“名理”格義：亞里士多德邏輯學早期漢譯探源

關鍵詞：名理；耶穌會；亞里士多德

亞里士多德為什么是最早被譯介到中國的西方哲學家？這要從耶穌會來華說起。從方法論角度來說，明末在華耶穌會士所引介的亞里士多德哲學和今日學界（即自19世紀西方古典學建立以來）所研究的亞氏著作在文本、問題意識和研究方法等方面都有很大的不同。耶穌會士所翻譯和撰寫的西學著作以明末的儒家士大夫為主要受眾，后者在教育背景和所使用的語言（尚未西化的文言文）方面與今日的中國人也大相徑庭。因此，研究耶穌會士的西學漢譯對于今天的中西思想比較研究有重要意義：一是深入了解中西古代思想傳統和教育傳統的差異；二是通過分析思想與語言的關系，質疑西方思維模式的普遍性，探索文明對話的可能性。

一、耶穌會“補儒”策略背景中的亞里士多德哲學譯介

早期來華耶穌會士留下的西學相關著作，有相當一部分和亞里士多德哲學有關。引介亞里士多德哲學的原因有兩方面：一是哲學在耶穌會教育體系中的地位，二是哲學在耶穌會在華傳教活動中的作用。

在耶穌會學校1599年修訂的《教學大綱》（RatioStudiorum）中，對于各個年級所學課程的內容和時長都有詳細的規定。第一年學習語法學、修辭學等，第二年學習邏輯學和數學等。這些屬于基礎階段的課程。哲學屬于更高年級的課程。編訂這一大綱的初衷是給耶穌會在世界各地建立的教育機構確立統一的標準。但是，如果把視線轉移到中國，就會發現，耶穌會士向中國引介各門西方學科的順序，并非完全依照大綱，而是根據中國的特殊情況做了很大調整。例如，語法學和修辭學并不是首先引入的學科。其原因顯而易見。首先，這兩門學科都建立在以拉丁文為主的西方語言之上，其內容無法脫離拉丁文而直接移植到中文上面。其次，明末的中國有自己歷史悠久的語言和文學傳統，雖然當時還不具備西方那樣系統的語法學和修辭學，但畢竟這不是中國文人最需要的、或者說可以在第一時間吸引他們的西方學科。相反，最先吸引中國文人以及統治階層的是西方的自然科學和技術。這也是為什么《幾何原本》是最早翻譯成中文的西學著作之一。并且由于利瑪竇對其實用性的強調，使之迎合明末實學的思潮，從而較為順利地在中國傳播。下面不討論《幾何原本》本身，而是指出它和亞里士多德哲學的內在聯系。

《幾何原本》所依據的原文是利瑪竇的數學老師“丁先生”（ChristopherClavius，1538—1612）所編撰的、在耶穌會學校使用的歐幾里得幾何學教材。Clavius是耶穌會內部數學教學的推動者。他本人就是在閱讀亞里士多德邏輯學著作時意識到數學的重要性的。在他眼中，數學有助于認識自然。按照耶穌會所倡導的自然神學，認識自然是通向天主的途徑。自然神學以自然理性為基礎。與之相應，利瑪竇的一些士大夫朋友經常引用陸九淵的一句話：“東海西海，心同理同。”這就好比自然理性的另一種表述。因此，利瑪竇有理由相信中國人也具有自然理性。他和徐光啟合作翻譯《幾何原本》的一個目的就是讓西方科學所包含的自然理性跨越語言的界限進入中國。c換言之，如果中文能夠翻譯西方科學，也就證明了自然理性的普遍性。

《幾何原本》出版不久，耶穌會士就開始翻譯亞里士多德的邏輯學著作。在耶穌會的教學體系中，邏輯學的教學目標是訓練辯論技能。利瑪竇《天主實義》（1603）所采用的問答形式就是一種辯論。《幾何原本》（1607）則首次向中國人展現了證明。辯論和證明都屬于亞里士多德的邏輯學。《天主實義》和《幾何原本》出版后在明末中國知識界引起較大反響。很可能在耶穌會士眼中，這兩本書之所以能被中國人接受，是因為其中包含著自然理性，因而具有普遍性。同時，譯介幾何學也可以看作耶穌會“補儒”策略的一項具體實施。在利瑪竇為譯本所作的序言《譯幾何原本引》中，開宗明義表達了用幾何學來“補儒”的思想：

夫儒者之學，亟致其知，致其知，當由明達物理耳。物理渺隱，人才頑昏，不因既明，累推其未明，吾知奚至哉！

補儒策略在這里具體表現為：在“格物致知”的層面上，用西方自然科學的研究方法來補充宋明理學。利瑪竇筆下的“因既明，累推其未明”幾個字，正是幾何學演繹推論方式的概括。這種推論方式最早是由亞里士多德提出來的。“因既明，累推其未明”的意思就是從已知的前提推出未知的結論，這就是亞里士多德的三段論。在《名理探》中可以找到非常相似的表述，這或許也是在暗示讀者幾何學與邏輯學的直接關聯。這句話其實來自亞里士多德本人對三段論的定義：“三段論是一種論證，其中只要確定某些論斷，某些異于它們的事物便可以必然的從如此確定的論斷中推出。”三段論有許多種，其中，從確定無疑的前提出發進行推論，是獲取知識的最可靠途徑。歐幾里得幾何學正是采用了這樣一種證明方式。它本身就是自然理性的顯現。

西方學術著作的譯介要達到“補儒”的目的，一方面要滿足中國知識階層的興趣和需要，尤其是要能融入明末中國的知識體系；另一方面則要求耶穌會士選取那些代表當時歐洲在各個知識領域最高成就的著作。在當時的歐洲，耶穌會所創辦的學校代表了歐洲教育的最高水準，吸引了大量貴族子弟，利瑪竇就是其中之一。哲學在耶穌會學校的課程中一向占有很大比重。并且，在那個時代，哲學就是亞里士多德哲學。16世紀末至17世紀初，耶穌會士進入中國之前不久，葡萄牙的科因布拉耶穌會學校剛剛出版了八部亞里士多德哲學的教材，史稱“科因布拉評注系列”（Conimbricenses）。《名理探》就譯自其中關于邏輯學的一部。其原書名為《耶穌會科因布拉學校評注系列之斯塔基人亞里士多德邏輯學全書》（CommentariiCollegiiConimbricensis，eSocietateJesu，inUniversamDialecticamAristotelisStagiritae，以下簡稱《科因布拉邏輯學》）。出版這些教材的目的是在歐洲乃至全球的耶穌會學校建立同一水準的教育。當時的科因布拉是葡萄牙的文化重鎮，而葡萄牙又正處于快速崛起時期，并且耶穌會得到了葡萄牙國王的支持，因此科因布拉這所學校的地位非同一般。“科因布拉評注系列”代表了耶穌會在哲學教學方面的成就。這一系列著作在西方亞里士多德研究史上具有一定地位。

在明末耶穌會士所出版的許多著作中，都可以看到西方哲學與中國理學的融合。例如，艾儒略（GiulioAleni，1582—1649）在《西學凡》中寫道：

人以義理超于萬物而為萬物之靈。格物窮理則于人全而于天近。然物之理，藏在物中，如金在砂，如玉在璞，須淘之剖之以斐祿所費亞之學。

其中，“人以義理超于萬物而為萬物之靈”這句話很容易讓人想起亞里士多德的名言：“人是有邏各斯（logos）的動物。”（又譯：“人是有理性的動物”）艾儒略所說的“義理”實際上是西方哲學中的理性，而不是中國經典中的義理。“萬物之靈”雖然是中國的一句古話，但在中國思想中，并沒有用“義理”來區分人與萬物的習慣。艾儒略用一句話巧妙地把亞里士多德的思想用中國人熟悉的語詞表達出來。緊接著，他就把宋明理學的“格物窮理”和哲學，即“斐祿所費亞之學”（拉丁文philosophia的音譯）結合起來。邏各斯一詞最主要的兩個含義是理性和話語。如前所述，早期來華耶穌會士的著作試圖以自然理性為基礎，而“邏各斯”正是“邏輯”的詞源。因此邏輯學自然也就成為耶穌會最早譯介至中國的西學著作內容之一。

二、“邏輯學”在《科因布拉邏輯學》中的含義

以往的國內研究大多認為明末清初時期耶穌會向中國傳播的西方哲學是經院哲學。并且認為耶穌會出于宗教原因，沒有向中國人介紹當時歐洲最先進的思想，例如只介紹亞里士多德的《工具論》而不介紹培根的《新工具》。這一看法并不全面。實際上，“科因布拉評注系列”出版時，歐洲已經處于文藝復興時期。耶穌會為了保持自己在歐洲教育界的領先地位，其教學內容必然要與時俱進。相比于中世紀大學中對亞里士多德著作的研究主要依賴其拉丁文譯本，“科因布拉評注系列”在有些版本中加入了古希臘原文，對于重要概念在古希臘文中的詞義也會給出解釋。回歸古希臘原文正是文藝復興的特征。此外，亞里士多德哲學也不僅僅是經院哲學的基礎，近代科學所包含的理性思維方式同樣也能在亞里士多德那里找到來源。

《科因布拉邏輯學》的拉丁文書名中并沒有用“邏輯學”（logica）一詞，而是用了“辯證法”（dialectica）一詞。這一用語標志著柏拉圖主義的影響。柏拉圖學派通常把哲學劃分為辯證法、物理學、道德哲學。柏拉圖學園的繼承人色諾克拉底（Xenocrates，396—314C.E.）用“邏輯學”這一名稱取代了“辯證法”。亞里士多德保留了這一劃分以及“邏輯學”這一名稱。

柏拉圖主義的影響還體現在《科因布拉邏輯學》的結構上。該書包含新柏拉圖主義學者波菲利（Porphyry，234？—305？C.E.）的《亞里士多德范疇導論》（Isagoge）和亞里士多德《工具論》的絕大部分內容。在新柏拉圖主義的教學傳統中，哲學課程從亞里士多德哲學著作開始。在研讀亞里士多德本人的著作之前，學生必須先閱讀波菲利的《亞里士多德范疇導論》。這一導論為熟悉亞里士多德邏輯學詞匯提供了準備。不過，在閱讀波菲利的導論之前，哲學教師通常還會為之再做一個介紹，可謂“導論的導論”。根據新柏拉圖主義哲學專家阿多（IlsetrautHadot，1928—）的研究，所有現存的、以古希臘語和拉丁語寫作的、新柏拉圖學派對波菲利導論的評注都具有大致相同的結構，開篇都是對哲學這一概念本身所作的詳細解釋。

阿多所給出的“導論的導論”的提綱與《科因布拉邏輯學》導論部分的提綱有很多相似之處，而后者的中譯本《名理探》則又作了一定的改編。請見表1中三個提綱的對照。

阿多指出，她的提綱只是代表最普遍的情況，不同時代的哲學教科書會有細微的變化，不同的作者也會根據實際需要做出調整。因此，《科因布拉邏輯學》完全可以看作新柏拉圖主義哲學教學的一個版本。事實上，阿多的提綱和《科因布拉邏輯學》的提綱在前三條上是完全重合的，只是“哲學”一詞被換成了“文藝”（拉丁文ars）。這也是耶穌會“與時俱進”的一個表現。根據《科因布拉邏輯學》正文中的解釋，“文藝”指的是從古希臘發展而來的全部知識，而不僅僅是中世紀的“自由藝術”。并且，哲學在所有知識中是首要的，而辯證法在哲學的所有部分中是首要的。《名理探》一書較之《科因布拉邏輯學》，在結構和內容上都有很大程度的增刪，其導論部分也不例外。故表1中三個提綱的有些部分并非嚴格對應，只是出于列表的需要而將它們放在同一個橫欄中。

從以上提綱可以一覽新柏拉圖主義傳統哲學教學體系的概貌，以及邏輯學（即辯證法）在其中的首要地位。下面來看邏輯學（logica）和辯證法（dialectica）兩個詞在《科因布拉邏輯學》中的含義。

《科因布拉邏輯學》中有專門的一節討論辯證法（dialectica）這個名稱，用了3頁的篇幅。而在《名理探》中，相應的內容一共用了5個句子。由于這5個中文句子構成了一個連續的段落，且本文的重點是從接受的角度看《名理探》所包含的翻譯和理解問題，故下面以《名理探》的文本為線索，先引用中譯文，后附上拉丁文（由于《名理探》的大部分譯文并非字面上一一對應的翻譯，筆者只能從3頁拉丁文中找出與中譯在意思上最接近的句子）。

名理之論，凡屬兩可者，西云第亞勒第加。

（Quod）Dialecticasignificetsolamfacultatemdisserendiexprobabilibus.

凡屬明確不得不然者，西云絡日伽。

Logicaveroartemconficiendidemonstrationem.

窮理者兼用此名，以稱推論之總藝云。

HodietamenPhilosophorumconsuetudoobtinuit，ututrumquevocabulumprototaartedisserendipermixtimusurpetur.…Totaarsdisserendiutroquevocabulo，Logica，scilicet，velDialecticasignificatur.

依此釋絡日伽為名理探。（此句為譯者所加，無對應拉丁文。）

即循所以明，推而通諸未明之辯也。

[…]incognitaexnotioribusinuestiget

其中，“凡屬明確不得不然者，西云絡日伽。……依此釋絡日伽為名理探。即循所以明，推而通諸未明之辯也。”這幾句連起來看，非常接近于前引亞里士多德本人對于三段論的定義：“三段論是一種論證，其中只要確定某些論斷，某些異于它們的事物便可以必然的從如此確定的論斷中推出。”并且，亞里士多德還說：“當推理（即三段論）由以出發的前提是真實的和原初的時，或者當我們對于它們的最初知識是來自于某些原初的和真實的前提時，這種推理就是證明。從普遍接受的意見出發進行的推理是辯證的推理。”也就是說，三段論根據其前提的不同性質，可以分為兩大類：一類是證明；另一類是辯證的推理，或曰辯證法。

從《名理探》的行文來看，“絡日伽”和今天漢語中常用的“邏輯”一樣，都是logica的音譯，而“名理”則是其意譯。在《名理探》中，“絡日伽”對應的是三段論的總稱（“兼用此名以稱推論之總藝”，其中“推論之總藝”即拉丁文totaarsdisserendi），盡管在《科因布拉邏輯學》中，logica對應的是作為三段論之一種的“證明”。不過，對本研究而言，重要的是，“名理”一詞是logica的翻譯。這也是西方的“邏輯”一詞最早的中文譯名。這一翻譯是否恰當？下面就來討論這個問題。

三、“名理”：翻譯與格義

耶穌會“補儒”策略背景中的西方哲學漢譯，和佛教最初傳入中國時的翻譯，在方式上異曲同工，都采用了格義。格義本質上是一種將外來思想概念本土化的翻譯方式。而“補儒”策略的目的之一也是本土化。在西方當代翻譯學理論中，有一種廣為接受的區分，把翻譯分為“異化”（foreignizingtranslation）和“歸化”（domesticatingtranslation）兩種。簡單來說，“異化”就是貼近原文的翻譯方式，“歸化”則是更為符合目標語言習慣的翻譯。格義無疑屬于“歸化”翻譯的類別。用道教概念來翻譯佛教概念，用儒家概念來翻譯西方哲學概念，都屬于格義。為什么在佛教和西方哲學最初傳入中國時，譯者不約而同地采用了格義的方式？顯然是因為哲學和宗教都包含許多抽象而思辨的概念，這些概念不像日常生活中的事物那樣容易在目標語言中找到對應的詞。為了便于讀者理解和接受，使用本土思想中已有的概念是較為可行的解決方案。其弊端是容易造成誤解。關于格義和“反向格義”的方法論問題，國內相關研究已經很多。此處著重分析“名理”這一格義的個案。

上面已經指出，“名理”指稱“推論之總藝”，即亞里士多德的三段論。然而，對明末的中國讀者來說，“名”和“理”都是儒家思想中特有的概念。在中國思想傳統中，“名”的概念首先來自“正名”理論。而“理”則是宋明理學的核心概念。雖然魏晉時期有“辨名析理”一說，但《名理探》的譯者并沒有說他們選擇“名理”一詞是出于這方面的考慮。在筆者目力所及的所有明末耶穌會哲學相關著述中，都把西方哲學和“格物窮理”聯系起來，所以“名理”的“理”應當在理學的背景中來理解。“名理”可以理解為“名之理”。由于古漢語本身的特點，中國古代思想中關于語言的理論主要是圍繞名實關系展開的。“名”可以看作語言意義的基本單位。因此《名理探》也就是對“名之理”的探究。雖然這對于明末儒家文人來說是一個容易接受的標題，但它并不完全符合亞里士多德邏輯學的主要內容，即“推論之總藝”。

名實關系與亞里士多德邏輯學的本質區別在于，前者關注詞與外部世界的關系，后者研究句子（即命題）與外部世界的關系。雖然后世用“詞項邏輯”來稱呼亞里士多德的邏輯學，但詞項概念本身不能脫離命題來理解。在亞里士多德的邏輯學體系中，推論是通過命題中的詞項關系而進行的。三段論是關于由命題所組成的推論的理論。命題是主謂結構，即謂語對主語有所斷言。可是，對于儒家思想影響下的明朝文人而言，從“名理”這個譯名中恐怕很難理解這一點。

《科因布拉邏輯學》包含了整個亞里士多德邏輯學。但《名理探》實際在明末出版的部分只有波菲利的《亞里士多德范疇導論》和亞里士多德的《范疇篇》及其相關評注。關于亞里士多德的“范疇”（這一今日通行的譯名源于和制漢語，晚于《名理探》），《名理探》是這樣翻譯和解釋的：“十倫者，西言加得我利亞。譯名，則稱謂。譯義，則凡物性上下諸稱之位置也。”其中，“倫”可理解為“類”，是“范疇”的意譯或曰格義，“加得我利亞”即拉丁文categoria（該詞本身是古希臘文的拉丁字母轉寫，即音譯）的音譯，“稱謂”是直譯，而“凡物性上下諸稱之位置”是對“范疇”的一種新柏拉圖主義解釋。僅就亞里士多德的《范疇篇》和波菲利為之所作的導論都是關于詞語而非句子而言，《名理探》這個標題尚有其合理之處。

除了字面對應的問題，還有一個思想層面的問題，也就是邏輯學所包含的思維模式問題。在流傳至今的亞里士多德著作中，邏輯學著作統稱為《工具論》，《范疇篇》位于其首。表面來看，先認識單個的范疇，再了解句子或命題，進而將命題組成推論，是循序漸進的學習方式。但從問題意識的形成這一角度來說，命題概念才是范疇理論的基礎。“范疇”來自古希臘語動詞katēgorein。該動詞在亞里士多德邏輯學語境中表示用謂語來陳述主語。在古希臘語中，一切謂述形式都可以還原為主語+系詞+謂語的形式。可是，古漢語并沒有這樣的語法結構。這就是用“名理”指稱邏輯學的一個局限。

另一個局限涉及命題的真值。亞里士多德在《范疇篇》第四章中指出，單個的詞沒有真假。名詞加動詞（也就是主語加謂語）組成的句子才有真假。但是，中國的名實理論恰恰是研究單個名稱和外物的關系的。把“邏輯”翻譯成“名理”，把“范疇”翻譯成“稱謂”，雖然把亞里士多德的理論本土化了，但也在很大程度上偏離了其理論重心。

值得一提的是，當西方邏輯學在清末民初重新傳入中國時，嚴復稱其為“名學”，孫中山稱其為“理則學”。他們分別使用了“名”和“理”這兩個詞。這或許表明，在中國傳統思想中，最接近西方邏輯學的莫過于這兩個概念了。

不過，當耶穌會的南懷仁在清朝時重新整理《科因布拉邏輯學》時，他把“名理”改成了“理辨”。這或許正是因為南懷仁意識到了中國的名學和西方的邏輯學之間的差別。如果說“名理”是格義，那么“理辨”則是南懷仁自己創造的新詞。既然已經有艾儒略等人把“logos”與“義理”聯系起來，那么“理”也可以看作和“logica”相關，而“辨”則更接近于“dialectica”所包含的“辯論”之義（“辯”“辨”相通）。這樣看來，南懷仁的翻譯更為貼近原文，并且兼顧了logica和dialectica兩者的含義，可謂“異化”的翻譯。

以上討論了“名理”一詞中“以中釋西”的格義。最后再舉一個反向格義的例子。當代西方漢學家何莫邪（ChristophHarbsmeier，1946—）在談論魏晉的“名理”時這樣寫道：“在公元3世紀，‘名理’這個抽象術語成為常用詞，并直到20世紀一直在寬泛的意義上表示邏輯（或者我們還可以用年代倒錯的方式翻譯成：分析哲學）”。這段話有些武斷。從3世紀到20世紀，恐怕沒有什么中文文獻可以支持中國人一直在西方邏輯的意義上使用“名理”一詞。無論把“名理”翻譯成“邏輯”還是“分析哲學”，都是年代倒錯、以西釋中、反向格義。

四、結論

邏輯是西方哲學的基礎，也被看作一種具有普遍有效性的思維模式。本文從語言差異的角度來反思西方邏輯。第一部分分析了耶穌會眼中邏輯的普遍性。第二部分闡述了邏輯學在耶穌會學校的哲學和神學教育中的基礎地位。就邏輯學是通達基督教信仰的思維工具而言，邏輯的普遍性從理論上保證了基督教的普遍性。第三部分揭示“名理”與“邏輯”的詞義差別及其背后的思維模式差異，則是為了質疑西方邏輯的普遍性。

對文化多樣性持開放態度的法國當代哲學家利科（PaulRicoeur，1913—2005）有言：“普適文明（lacivilisationuniverselle）在很長時期內從歐洲源頭發展起來這一事實導致了這樣一種幻覺：歐洲文化在理論上和事實上是一種普適文化（unecultureuniverselle）。”當耶穌會把亞里士多德哲學當作自然理性的表現介紹給中國人時，也是出于同樣的“幻覺”。而耶穌會把西方哲學引入中國，又似乎印證了利科所說的“事實”。然而，西方哲學被翻譯成中文，和普適文明從歐洲源頭發展起來，真的是一回事嗎？誰傳播到全世界，誰就是普適的嗎？雖然“幻覺”（illusion）這個用語表明了利科的批判態度，但他所謂的“普適文明在很長時期內從歐洲源頭發展起來”的“事實”不過是循環論證：首先假定普適文明存在，然后推出從歐洲傳播到全世界的那個東西就是普適文明。本文比較“名理”與“邏輯”所包含的思維模式方面的差異，不是為了評價翻譯的好壞，而是為了突出語言多樣性對于跨文化理解的重要性。對語言多樣性的思考、對某一文明所預設的普適性的質疑，也可為中西文明交流互鑒起到鋪墊作用。