戚安道英文新著《中國及世界歷史上的“建康帝國”》的啟示

一、引言：“看不見”的“建康帝國”

目前國內傳統的六朝史研究，由于老一輩學者的高水平積累和資料一時無重大更新而出現了瓶頸，面臨在原有敘事框架和研究思路下選題困難、觀點難以出新等難題。在這種情況下，美國學者戚安道（AndrewChittick）著《中國及世界歷史上的“建康帝國”》（TheJiankangEmpireinChineseandWorldHistory）為我們提供了“他山之石”。該書是“牛津早期帝國研究叢書”（共八冊，OxfordStudiesinEarlyEmpires）中的一本，2020年由牛津大學出版社出版，代表了國際漢學界在六朝史研究領域的最新進展。本文試圖以該書的觀點、方法為例，展望未來國內魏晉南北朝史研究采用全球史視角并有所推進的可能性。

戚安道采用“建康帝國”作為關鍵詞，將“六朝”視作一個整體的區域性帝國進行考察，認為“建康帝國”并非后來大一統隋唐王朝出現之前的序曲，而是能跟同時期的薩珊帝國或拜占庭帝國相比的大型區域性帝國。然而，植根于大一統視角的“歷史書寫”存在已久，“建康帝國”在這個歷史書寫中一直是“看不見的（invisible）”，它的重要性被刻意降低，它的制度、經濟等細節被刻意模糊，它的文化也被一直解讀為柔靡、哀艷。作者對這些傳統觀點提出了質疑，他將“建康帝國”放在全球中古史的大背景下考察，認為“建康帝國”跟北方的“中原—草原帝國（Sino-SteppeEmpire，即北朝）”形成了全方位競爭，并對“建康帝國”境內的族群、官僚制度、經濟、文化展開了全方位剖析。原書內容分為三大部分：第一部分“原初族群的身份”（ProtoethnicIdentities）對“建康帝國”治下人民的族屬進行了研究（第2、3、4節）；第二部分“政治文化（PoliticalCultural）”則從鞏固疆土、締造政治秩序（第5、6節）、締造經濟秩序和商業繁榮（第7節）幾方面入手，分析了“建康帝國”與這幾個方面有關的政治文化；第三部分“帝國政治合法性的整套知識體系（RepertoiresofLegitimation）”研究了組建“建康帝國”政治合法性的整套知識體系（本文按古代歷史傳統稱之為“王化”），包括南方土著文化（第8節）、傳統華夏文化（第9節）、佛教文化（第10、11節）。結語部分對全球史視角下的中古帝國比較研究進行了展望，并附“建康帝國”人口（附錄1）、南下移民遷徙（附錄2）、各類家族占有重要官職的地理分布（附錄3）的研究。該書的全球史視角和許多研究方法對國內六朝史研究具有啟發意義。

二、多元一統觀與“建康帝國”治下人民族群的分析

戚安道認為“建康帝國”是一個長期被隱沒在中國古代史的大一統敘事方式中的“看不見”的帝國。大一統歷史敘事的核心觀點是：漢帝國滅亡后的四百年遭受無休無止的內戰和分裂，這個時期中國人從未停止過尋求統一，直到隋唐帝國的建立。這一敘事模式在國際漢學界也深有影響。但直至目前的研究表明，它是晚唐和宋代學者們在一步步推進“漢族”凝聚過程的敘事之后才加強的，因此在大一統敘事之下展開的研究屬于“后見之明”。戚安道該書想要研究的是：在宋代產生類似近代意義上的民族國家（nationstate）之前，應如何看待早期中古族群？作者的核心觀點是：六朝時期中國人的民族身份（ethnicidentity）并未徹底發育完成（序言第1頁），并運用民族學、語言學、地理學、歷史社會學等方法考察了“建康帝國”治下的人民族屬，詳見下文。

作者首先運用了民族學和語言學方法。族群（ethnie）乃至民族（nation）是內涵復雜、彼此有套疊的概念，圍繞它們有極為復雜的解釋框架。斯大林（JosephVissarionovichStalin）認為民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現于共同文化上的共同心理素質的穩定的共同體；安東尼·D.史密斯（AnthonyD.Smith，1939—2016）認為“民族”是具有名稱、占有領土，擁有共同神話、共享的歷史及普通公共文化的人類共同體，“族群”則與領土有關，它擁有名稱、共同的神話和祖先，共享記憶及共享文化，f但通常沒有政治目標；本尼迪克特·安德森（BenedictR.Anderson，1936—2015）認為民族“是一個想象的政治共同體——并且被想象成天生擁有邊界和至高無上，同時也享有深刻的同志之愛的共同體”。這是最有影響的幾家關于“民族”“族群”的觀點。戚安道認為“族群”是開放且可塑的，并提出“原初族群”（Proto-ethnicIdentities）概念，認為“建康帝國”治下的人民屬于不同的“原初族群”——“吳人”“楚人”“中人”（由漢人大族和鮮卑貴族共同構成的中原精英集團）分別有不同的自我認同：“吳人”是一個古老共同體，5世紀早期的北朝精英集團稱南方政權治下的人民為“吳人”，是在偏見和族群化（ethnicizing）的語義下使用“吳人”這個詞，相應地吹噓自己的政治、軍事和族群政策。被稱作“吳人”的南方人民在本書作者看來擁有“原初族群”的特征：清晰的族群名稱（ethnonym）、共享的語言和飲食方式、共享的歷史，長期存在的政治制度以及生機勃勃、富有自身特色的文化。但是南方政權治下的精英和人民從不自稱“吳人”，因此“吳人”除了指政治含義的“原初族群”之外，也有指代區域分布的含義。

作者認為六朝統治下的“原初族群”還有“楚人”存在，它們對于理解“吳人”的概念是重要的相輔相成的例子（95頁），“楚人”同樣是古老共同體，本書的“楚人”指4世紀早期的淮、楚流域的軍事集團及當地人民（141頁），他們在建康朝廷和地方的軍事力量中扮演了重要角色，在所在地有自己的語言和文化習俗；“中人”則指留在北方并投靠鮮卑統治者的中原世家大族加上鮮卑精英融合形成的集團，在作者看來也屬于“原初族群”。因此“吳人”是當時各種“原初族群”中的一種，是中古時期存在過的南方漢族的前身，當吳地經歷隋唐帝國，牢固地成為北方政治統治體系中的南方領土之后，這種歷史記憶開始變得模糊。到宋代，士大夫用“漢/非漢”來表示族群差異，說明“吳人”已被徹底歸入漢人，這種中古早期“原初族群”的特征才徹底消失。

在“原初族群”概念基礎上，作者進而分析了“吳人”的語言、農業、飲食等帶有地方性的特征。“建康帝國”使用的口頭語言主要有南遷建康的世家大族從洛陽帶來的口音、吳地土著語言、楚地土著語言，還有其他如奚、侗等少數族群使用的語言。作者將它們歸于不同的原初族群。此外農業和飲食等因地而異的特點也構成“原初族群”的要素——在北人看來，“吳人”吃稀奇古怪的水產和濕地植物，矮小羸弱，輕燥易怒，這些都被歸結為“氣”的先天稟賦不同。還有“江南”一詞地理含義的變化也反映了承載“原初族群”的地理單位處于開放的變化中。

以上是作者關于“原初族群”的主要觀點，有一定啟發性。但作者注意較少的是：所有組成“原初族群”的要素都處在“建康帝國”的“王化”捏合之下——在語言要素中，象征“王化”和精英知識體系的書面中文創造了一個書寫共同體，它超越各地口頭語言而存在；農業、飲食等其他要素更是遠沒有強大到形成跟“王化”這樣高階的政治理念和統治技術相抗衡的地步，“吳人”“楚人”，以及奚、侗等多個“原初族群”在“建康帝國”的“王化”下被捏合在一起，鑄造共同的歷史并且共享政治記憶——吳太伯的英雄故事、蔣子文和伍子胥的神話傳說所蘊含的集體記憶（第8節）在六朝時期被賦予新的意義，進行文化延續、循環發生和重新解釋，并形成本王朝統治下的新的族群景觀。在“王化”的權力和有意識的資源配置之下，“建康帝國”形成了認同本朝、封閉排他的意識，最終把大量的治下人口作為資源，納入本朝政治命運，同時也改造了他們，縮小了他們彼此之間的差別。

作者的以上研究豐富了“漢人”多族群源頭的考察，對國內學界的長期以來認為漢民族形成于漢代的定論可起補充作用，為學術層面的“中華民族”的考鏡源流提供了更多術語，進一步充實完善費孝通提出的“中華民族多元一體”觀。f本書考察的不足之處在于作者對中古早期“王化”的內涵和影響程度估計得不夠深刻，有的地方僅就民族因素討論民族國家，缺少對“王化”塑造民族國家的考量，這將是下文的內容和日后可以突破的學術增長點。

三、“建康帝國”對傳統“王化”體制的運用

戚安道用“華夏知識系統”（Siniticrepertoire）一詞來描繪魏晉南北朝時期南北政權對傳統華夏文化的不同擇取和重新利用。repertoire的字面意思是“整套知識裝置”，是該書的關鍵詞。筆者認為勉強能與此對應的術語是“王化”。儒家的“王化”是中國古代極為重要的政治倫理思想和實踐制度，它包括讓整個天下實現了時間從此終結的太平，以及在此基礎上對各種資源進行絕對掌控和支配的理念及技術。標準的“王化”只是一種理想，其中的許多制度存在可以伸縮的空間。本書作者認為“王化”中的政治文化有以下特征：在唯一君主治下實現“中國”領土的大一統；以效率為基礎的理性化中央集權官僚體制；文治優于武功；存在以家庭為單位的系統化注籍制度，以服務于帝國收取土地稅、人頭稅；對商業和貿易總體上懷有敵意，對市場嚴格管制，經常在關鍵領域施行國營政策；國與國之間的外交采用以華夏為中心的等級化朝貢體系，“中國”和皇帝在這個體系中占據中心，接受邦國的貢品和禮儀朝拜（108頁）。

“建康帝國”和同時期的北朝都用“王化”來標榜自己的存在，但雙方的“王化”存在較大的差異。北朝的“漢—鮮卑帝國（Sino-SarbiEmpire）”是公元第一個千年中發展起來的中原—草原帝國（Sino-Steppeempire）模式并大獲成功，其治理人民的各種制度接近比較標準的“王化”，并努力建立以自己為中心的朝貢體系，“建康帝國”的王化（除了東吳政權之外）是從中原南遷的士族用早期華夏族群記憶中的政治資源重新締造的，但“建康帝國”的“王化”除了“永生帝國”（everlastingempire）式的理想主義色彩之外，更多是逐漸在地化，這跟北朝在努力成為華夏的過程中締造王化有區別。該書作者以北朝為參照，對“建康帝國”的“王化”作了研究，詳見下文。

（一）都城營建和文化競爭

“建康帝國”以“王化”自我標榜合法性。作者認為在“建康帝國”諸階段中，孫吳并不追求漢朝那種“大一統”；東晉時期，雖然在356年桓溫攻陷洛陽時仍然采用了稱洛陽為“天極”的說辭，但實際行動中放棄了對“大一統”的追求。建康城的營建從孫吳到東晉一直因陋就簡就有這個原因，因為它并不在漢以來傳統意義上的“天下”之中。直到劉宋時期才認定建康是“天下”的又一真正中心，并在都城營建上大動干戈，明堂和新的南北郊壇的完成，無不是宣稱建康是“天下”的中心（250頁）。因此建康城的營建除了是現實寓居所需之外，還是文化競爭的結果——它擺脫了都城只能在黃河流域的“天下之中”營建的理念，讓都城落地江南且形成傳統，還在發展過程中因地制宜，形成了一種不規則的、開放式的形態，最終形成了自己的文化特色。這跟存在里坊制、對商業嚴格管控的北朝城市大不相同，具體內容國內外學界已有較充分的研究。e此外建康城還大興佛剎，是為了從佛教角度說明南方皇權存在的合法性。

在都城陸陸續續完成營建的同時，廟堂禮典也變得更加繁復精致了。這些禮典核心部分沿襲漢晉，需要廣泛而鋪張的安排，它們是封閉的，不是為了大眾而存在的。作者注意到了這些禮典中開始有了軍事部分，“講武”的勃興反映了廟堂禮典“五禮”體系對軍鎮文化的采納（253頁），這一觀點堪稱作者的創新。

除了廟堂禮典外，南北政權之間的文化競爭一直貫穿這段歷史的始終。國內傳統觀點中，陳寅恪、唐長孺先生認為北朝大量吸收了南朝文化，牟發松b、李磊c繼承并發展了此說。該書作者不這么認為，他多次引用田曉菲的觀點，認為蕭梁文人對北地苦寒的想象描寫是典型的對“文化他者”的重構，南北政權都有通過文化重構自身正統性的意圖（序言第8頁），因此“建康帝國”的文化中有生機勃勃、康強的一面，但這一面被后來書寫歷史的勝利者長期遮蔽了。

（二）官僚結構中的政治勢力分布

“建康帝國”繼承了漢晉一脈相承的中央集權官僚制度，但其權力是建立在各類家族和勢力集團瓜分各種職位達成均衡之上的，這些家族中，有些是身處建康朝廷、壟斷文化資本的士族精英，有些是掌控武備的各地軍事集團。作者分析了各類家族在建康朝廷職官體系中的比重，還考察了基于南北對峙進而淮河流域軍事化形成的、以地方豪族為基礎的“軍鎮文化（garrisonculture）”（141—151頁）——地方軍鎮中的軍人往往說不同于建康精英的方言，信仰各種地方神靈乃至投身天師道，彪悍輕銳；跟建康士族以文自矜，形成封閉集團大相徑庭。但因為不同地域、不同性質的家族在瓜分官僚機構的職位時經常處于微妙而脆弱的平衡中，官僚結構中不得不吸納建康精英、各地豪族和地方軍鎮首腦，構成高度復合的統治體系，這也使建康帝國的中央集權比較脆弱。還有，帝國對注籍體系和稅收體系的掌控由存在高度地區差異的稅收貢賦體系完成。注籍體系在不同地域有效性不同，這反映了各地區統治方式存在較大差異。此外在帝國的進仕規則、晉級高階位的法則中，甚至在正統史傳中如何擁有一席之地背后都是權力之爭，說明建康帝國很大程度上是一個內部各區域差異很大的政權——長江下游和漢水中游前線的核心地帶能做到幾乎全部注籍；但核心地帶之外，帝國只是少數幾個孤島般殖民區的聯合體，各地財政的自主性非常顯眼。

該書第6節“締造秩序”值得一提的是作者對私人依附關系的分析。因為六朝時期基層廣泛存在著家族（或稱“豪族共同體”）并藉此自我管理，這種管理廣泛建立在人與人之間的依附關系上，作者稱之為“主—客互惠關系（patron-clientreciprocity）”，這種依附關系六朝時期廣泛存在于大型莊園和軍隊中。在這種關系下，較弱的群體提供農業生產、軍事服務、守衛并對上級忠誠，來換取衣食住行的安穩和其他軍事回報乃至政治庇護（142頁）。作者援引中古時期的波斯灣地區和東南亞的例子認為這是古代世界廣泛存在的一種互惠方式（reciprocity）。國內學者對于人身依附關系往往從階級視角出發，不認為這種人身依附中還有“互惠”的地方，該書的觀點可以說是從全球史視角進行比較得出的另一種結論。

（三）賦稅方式和“王化”夾縫里的商業發展

在古代中國，“王化”得以展開運行的經濟基礎是以全民注籍為基礎所收取的土地稅和人頭稅，這是秦漢以來的傳統統治方式。但“建康帝國”出現了另外的現象，那就是因為地方勢力強大，皇權力量有限，抽稅能力和范圍受限（三吳賦稅最重），為彌補財政收入不足，于是處于“王化”夾縫的一些財政稅收方式獲得極大發展。所謂“王化”的夾縫，是指并非基于儒家理想主義和平均主義的經濟理念，而是基于人們經濟生活的剛需自然產生的各種制度和慣例。六朝時期有很多這種慣例，它們并不符合正統儒家的經濟理念，但因為能夠為國生財且帶來社會繁榮，于是在“建康帝國”大行其道。作者稱之為“無干涉主義經濟（laissez-faireeconomics，177頁）”并在第二部分“締造繁榮：商業化帝國的政治型經濟”中詳細考察了“建康帝國”財政稅收和經濟生活中這些大行其道的機制，如下。

1.較弱的按戶注籍制度以及存在除抽取租稅外的另類財源。傳統租稅方式為向百姓收取谷物或布匹，但“建康帝國”存在地方官交接時的“送故迎新”，以及官員返回京城時攜帶的巨額“還資”，這些屬于心照不宣的合法慣例，雖然它們受到來自儒家正統思想的批評，但在公私領域區分不明顯、政治生活中廣泛存在個人依附關系的六朝時期，屬于灰色地帶的“還資”構成當時經濟物流體系中的一部分，各地谷物布匹等物資因此得到了交流，這在北朝是沒有的。

2.商業活動和佛教供養收入。建康的上層精英并不掩飾對商業利潤的偏愛，因此整個帝國商業活動活躍。佛教在“建康帝國”后期非常盛行，作者聯系南亞和東南亞曼荼羅體系下古國的實際情況（詳見下文），對后世史書廣為批評的梁武帝佞佛作了分析，認為梁武帝舍身舍物除了是支持佛教外，還是捐助慈善事業的重要形式（193頁）。

3.鑄幣政策。作者將中國古代對商業活動的態度分為：傳統型、商業型和自由市場型，各自都有不同的理念和政策。“建康帝國”較多繼承了后兩種傾向，在“錢重”和“錢輕”的政策間搖擺，“錢重”時的租稅以谷物布匹等實物為繳納形式，“錢輕”時往往意味著對自由市場的放任（197頁）。在當時已經存在的自由市場中，鑄幣作為國家威望的作用要低于其商業流通手段的本來作用，但在傳統的歷史書寫中，立足于中原政權財政觀的書寫對建康帝國的經濟和財政政策文獻記載給予了輕視，基調也是貶損的。

4.海外貿易的繁榮。在南亞，佛教為商業活動提供了帶理想色彩的平等公義，以及一個可以覆蓋到遠距離的、擁有實操技術和信息的支持網絡，還提供了商人如何使用他們的財富獲得聲望和地位的渠道（指布施），這些都隨著海外貿易傳入“建康帝國”（193頁），于是海外貿易成為“建康帝國”攫取財富的一種方式，并有可能占國家財政收入的相當比重，這也是北朝沒有的。

以上是處于“王化的夾縫”中的一些生財方式，它追隨了一個簡單的邏輯，那就是如何從皇權的角度最高效、利潤最大化地掌控本來就活躍的商業。六朝存在“王化”夾縫的現象，陳寅恪、唐長孺先生早已注意到，唐長孺先生的“南朝化”觀點對此作了尤為系統的闡述，牟發松在此基礎上做了進一步闡發。若想在唐先生的基礎上有所推進，恐怕要從全球史視角汲取資源。這方面該書作者提到的國際學界的“南方化”概念能帶來啟發：國際學界的“南方化”是指從古代開始，最初發端于南亞，后來傳播到許多地區乃至全球的多面進程，這個進程包括數學、熱帶亞熱帶地區香料的生產和貿易、新航路的發現、耕作方式的變化，南方農作物比如糖、棉花的市場化，以及以上所有進展所需的相關技術；若再擴大范圍，還包括冶金、醫藥和文字文化的傳播。“唐宋變革論”在戚安道看來是中原政權的帝國秩序之“南方化”，可追溯到“建康帝國”，其中包含眾多議題，值得將之化成眾多個案深入研究。

四、“華夏—東南亞區域”的主角帝國

立足全球史視角來分析和闡述“建康帝國”是該書的一大特色。作者受維克多·列伯曼（VictorLieberman）啟發，將魏晉南北朝時期的中國疆域分為“中原—草原區域”（sino-steppezone）和“華夏—東南亞區域”（Sino-SoutheastAsianzone）（10—11頁）兩大部分，因為有利地緣位置而隱蔽在游牧民族首當其沖攻擊背后的國家有日本、印度—東南亞各政權及歐洲北部的一些國家，“建康帝國”是一個既是“中國（China）”又屬于“華夏—東南亞”地區的區域帝國，作者認為至少到公元1000年，這一區域包括從淮河流域到現在的越南中部，它并非鐵板一塊地凝聚在以黃河流域為中心的中原王朝的周邊。建康帝國的核心部分受到漢字書寫（Siniticscript）、漢文化教育體系（Siniticpaideia）和先前中原王朝體制先例的決定性影響（343頁），利用古老的“天下”觀念來組織自己的朝貢體系就是沿用這種先例。在“天下”觀念中，領土中央是一個具有柏拉圖理想色彩的自然單元，有一個位于黃河平原的“中國”作為中心，這里的人是文明開化的、有禮儀的（序言，13—14頁）。在建康作為天下之都合法性的問題解決后，就可以順理成章地采納歷史上的“王化”理論資源建立以自己為中心的朝貢體系了。以“建康帝國”為核心的“華夏—東南亞區域”朝貢體系包括“建康帝國”本身及“王化”結構下的外圍政權。

（一）組建與“曼荼羅體系”互動的朝貢體系

“建康帝國”是華夏—東南亞地區當仁不讓的主角，它的外圍是一些處于“曼荼羅體系”中的東南亞古國，東南亞典型的“曼荼羅”（Mandala，以往譯作“曼陀羅”）體系基于印度教—佛教文明，曼荼羅中心的統治者被認為是佛教諸神在人間的神圣代表，國王具有半神或者接近神的特性。建立在“曼荼羅體系”基礎上的早期東南亞政治體網絡是一種松散的、以統治者個人為中心的個人化網絡，領土邊界概念很微弱，各地統治者高度自治。東南亞地區的任何一個地區大國都可以被看作是曼荼羅體系的中心，朝貢圈通常被視為王國的外圍，由一些名義上臣服的國家組成。整個東南亞的曼荼羅體系是一系列地區大國各曼荼羅體系的加總。從東南亞的觀點看，中國可能并非天朝上國，而是遠方一個較大的曼荼羅中心，它可以扮演中立國或盟友的角色，關鍵時候是可以求助的對象。戚安道認為跟“曼荼羅體系”下的東南亞古國比，“建康帝國”的不同之處在于政治影響并非來自神王，而是來自漢帝國奠定的強有力自我角色、系統化官僚體制以及具有儀式功能的皇都。建康帝國不像東南亞典型曼荼羅體系下的政治體那樣的小國寡民，它的外交文獻告訴我們它跟南海地區關系的深入和密切，這些文獻被記錄成以中華為中心的朝貢，但實際上它反映的是一個與朝貢不同性質的、佛教層級體系占主導性優勢（343頁）的結構，曼荼羅體系下的國家對“建康帝國”朝貢體系的融入是低層次的，始終未能像東北亞地區那樣深度融入。

該書作者考察“建康帝國”與“曼荼羅體系”的關系時不足的地方在于：較少著眼于“建康帝國”跟東北亞的關系；事實上東北亞的百濟為了跟高句麗競爭，一直加入的是東晉南朝的“天下體系”；并高估了“建康帝國”政治生活中的“曼荼羅”色彩及其影響，這一點見下文分析。

（二）對佛教知識體系的運用

該書作者專門辟出兩節（第10、11節）探討“建康帝國”對佛教知識體系（buddhistrepertoire）的運用。在第10節“多元化供養人的時代”中，作者分析了六朝時期多樣的佛教供養方式，以及包括譯經、義理辯論、核心義理重詮等佛教知識體系的漸次發展和成型；在第11節“作為‘劇場國家’的‘建康帝國’”中，作者描述了大規模法會的舉辦和舍利崇拜的興盛。皇室支持下的無遮大會頻繁舉辦，體現的是“建康帝國”已經具備了部分“劇場國家”的要素。

首先是佛教知識體系的發展為帝國合法性和權力來源提供了新的解說。在貴族、官僚、信眾等多元化供養的背景下，漫長而循序漸進的譯經過程使得佛教中的系統化理論漸漸被介紹進來，無論是對權力合法性來源，還是外交秩序都提供了不同于儒家傳統觀點的說法。五世紀的高僧、信徒、統治者們合力為帝國建構了一個符合佛教敘事的過往歷史的清晰權力傳承脈絡，為帝國合法性提供了又一個來源，這個權力來源于阿育王（第一位轉輪王）統治閻浮提洲的敘事，而建康帝國就是阿育王帝國的繼續。宗炳（375—443）《明佛論》就是這種建構。這個以佛教知識體系為基礎的權力合法性敘事中還包括三個神跡故事：第一個是劉薩訶去南方尋找阿育王圣跡的故事；第二個是阿育王為第四女造佛像的神跡故事——該像居然穿越大海，雖然其頭光、蓮座分別漂去東晉的不同地點，但最終幾個部分完全吻合，這昭示了“建康帝國”作為阿育王之國的后續；第三個是東晉孝武帝長干寺底下阿育王塔的再發現。這三則故事反映了長干寺的知識僧人和信眾群體構成了一個建構佛教世系知識的中心，從東晉開始出現的這些傳說不僅促進了長干寺地位的提升，還有兩層歷史意義：一是重構佛教的歷史觀，一是“再現”了建康帝國被隱藏的往昔——慧皎《高僧傳》的敘述體系將佛陀說成出生于魯莊公（前687）時期。而阿育王統治是在周敬王時期（前519—前477年），此時是春秋時期，吳、越處于實力高峰，根據佛教傳記，是阿育王而不是周敬王終極性地統治這個世界（291頁）。這樣到5世紀晚期，佛教與往昔吳、越的關系就建立起一套迂回復雜的解說體系，它植根于阿育王的佛教宇宙帝國傳說，且對春秋政治史提供了重新解釋，那就是吳越地區有一個獨立于中原文化之外的漫長的政治、文化獨立性，從孫吳、東晉到南朝是春秋吳越的一脈相承，而不是漢魏西晉“天下”的偏安（294頁）。

以上是佛教知識體系為“建康帝國”權力來源提供的新解釋。此外，佛教知識體系的實踐，還使得“建康帝國”到后期呈現出“劇場國家”的部分特征。“劇場國家”的概念由著名人類學家克利福德·格爾茨（CliffordGeertz，1926—2006）創立，在“劇場國家”中，國家的首要功能是直面由精英階層創造的景觀、儀式，直面癡迷于統治的大眾化戲劇效應。大規模的儀式展演動員了數百人甚至數千人以及數量龐大的財富，這種展演本身即是國家的目的。作者受此啟發，認為“劇場國家”非常適合用來描述中國（296頁）。他認為南朝后期走向“劇場國家”的標志是佛教滲入內政外交事務：大規模法會頻繁舉行，廟堂祭祀、南北交聘中均能看見佛教儀式的影響。作者梳理了梁武帝在位的47年的脈絡：起初的20年，重點還在學理辯論上；從519年（天監十八年）開始可以看見更強大的對教義的控制和強調，更為程式化的、大規模的公共劇場式禮儀展演開始登場；536—537年（大同二、三年），大型的公共集會聚焦于阿育王遺物的崇拜，后來侯景之亂導致梁朝覆滅，但陳朝仍然繼續梁的公共大會和遺物崇拜，已成為一種本土化的資源。

從梁武帝受菩薩戒到無遮大會的頻繁舉行，是佛教知識體系在“建康帝國”走向實踐的階段。519年菩薩誕日梁武帝受戒，儀式嚴格按照經文中的先例執行，這樣皇帝就抓住了原先掌握在僧伽集團（有幾位重要僧人來自東南亞）手中的信條事務。于是，來自南亞、東南亞的無遮大會傳統開始從士人中和民間走入廟堂，為梁所用。無遮大會在5世紀變得逐漸普遍，“劇場國家”的禮儀展演走進了政治生活和社會生活的中心——廣大的帝國，繁榮發達的都城皆是展現佛法無邊的福報，西方學者對梁武帝的無遮大會頗有研究。在政治合法性由大眾儀式建立之后，佛教遺跡崇拜也成為儀式的重要內容。遺跡崇拜在南亞有深厚的傳統，在“建康帝國”，一旦佛教的權力來源和血脈傳承詮釋完成，由佛教遺物帶來的政治合法性便走入現實。于是大規模的佛牙、佛塔崇拜大興。到陳霸先557年即位之前，舍利崇拜已經有二十多年的穩固先例，陳霸先所理解的佛牙崇拜，其重要意義跟僧伽羅國阿努拉德普勒（Anuradhapura）地區的一樣，將合法性轉換到君主身上。除此之外，佛教儀式還部分滲入了以儒家思想為指導的廟堂禮典，這是通過梁武帝的禮儀改革實現的。經過梁武帝改革，穿插著新展演方式的新禮儀大規模登場，其中有儒家的、有佛教的，這些背后都是有理想主義的。從507年（天監六年）開始，宗廟祭祀供品不再用葷腥；賓禮中涉及外交的部分開始使用佛教的禮儀展演。蔣子文信仰到6世紀也被融入佛教中。此外放置在長干寺的阿育王第四女所造佛像到陳朝不但跟王朝合法性緊密聯系在一起，還成了國家軍事力量的保護神，預示著王朝的吉兇（318頁）。

總之，“建康帝國”從東南亞的印度教—佛教傳統中汲取了頗有想象力的因素。筆者認為，該書作者從“劇場國家”的視角觀察六朝雖然提法新穎，但對“劇場國家”程度的估計過高了。首先，“建康帝國”畢竟承接了此前秦漢以來由帝王官僚組成國家機構的傳統，其中的政治生活并不像早期的社會那樣需要憑借大量禮儀展演（比如周代的吉兇軍賓嘉五禮）實現；禮儀生活和政治生活的分離早在秦漢律令國家草創之際就已做到；命令、服從的金字塔結構是通過科層制下的官僚制來實現的，而不是禮典展演中神的旨意。其次，政治生活跟神的關系也沒有那么密切，并不存在掌控神的意旨解說和禮典展演環節的祭司階層，南朝用佛教的政治資源只是為官僚架構的國家提供又一種合法性罷了。最后，在“建康帝國”不同地區的基層鄉間，各地處在鄉里豪族的自我組織之下，看不出存在需要禮儀展演維系的“劇場國家”特征。因此作者用“劇場國家”的概念分析六朝，恐怕只適合佛教流行的南朝后期以及局部都邑，并非整個六朝疆域空間內都適用。

五、結語和展望

《中國及世界歷史上的“建康帝國”》是目前為止海外漢學中對“建康帝國”的最新研究。許多觀點在突破陳說、長時段貫通和全球史視野方面值得稱道，但仍然存在一些缺陷，最大的不足是資料的運用還不夠全面。作者的文獻征引雖堪稱全面，涉及正史、子書、佛教道教典籍，建康城的地理志等廣泛內容，對陳寅恪、唐長孺、譚其驤等國內著名學者的作品也很熟悉，也注意到了國內中堅學者的研究成果；但是對中古早期的其他資料，如墓葬、碑刻、墓志乃至圖像資料的運用十分有限。墓葬資料方面，宿白、羅宗真、蔣贊初等前輩學者的成果和韋正關于六朝墓葬的最新集成研究均未加以引用；在探討世家大族勢力分布時，未關注墓志資料；在提及六朝民間信仰時也未關注買地券資料；圖像資料方面僅間接引用了巫鴻的資料和分析，就全景式研究“建康帝國”這樣的課題而言是不夠的。但該書研究涉及許多領域，諸如士族精英政治、經濟生活、宗教信仰、知識史、對外關系、社會風俗等等，海內學者熟悉的制度史研究在其中占的篇幅很小，各種各樣其他方面的歷史涉及頗多，這不禁讓筆者聯想起突破當下中古史研究的瓶頸。中古史研究由陳寅恪、唐長孺等多位前輩大師開創，在解釋中古歷史發展框架方面開創了范式并矗立高峰，目前的研究仍在他們所建立框架的延長線上。雖然近年逐漸出現“活的制度史”“新政治史”等新模式，學界也逐漸走出靜態文本主義制度史，轉向關注政治制度的動態發展與政治運作過程，但因資料和方法一時沒有重大更新，選題和出新困難的情況仍然存在。該書許多觀點和研究方法對我們的研究具有啟發意義，筆者以為有以下三方面。

首先是走出傳統的固定思維和敘事模式。該書關于“建康帝國”族群的研究和將“華夏—東南亞”作為一個區域，就是這種不在我們固定思維模式下的視角，超出了我們熟悉的大一統敘事，結論自然有可以商榷的地方。但是，它注意到中古族群在早就發端的“天下”觀念中產生、擴大、分合、歸并的細節，為我們研究“中華民族”的前身的發展變化提供了術語方面的資源。這些概念能將“中華民族”從粗線條的描述進展到細部的清晰分析，對“中華民族”多源一體的發展進程作出更精細的研究。

其次是走出“研究主要問題”的思維方式，該書中有大量內容不屬于中古傳統研究中的“主要問題”，宗教、社會、經濟、知識史篇幅占比不小，而這些均有專門的文獻，需要專門的研究范式。子部、集部資料保存了這些領域的文獻，但在先前的中古史研究中較少被注意。若再加上考古資料和圖像資料，資料范圍將大大擴展。這方面中國學者大有可為，因為資料分析本為中國學者所擅長。在擴展資料進行分析的同時引進范式，先前不受重視的宗教（佛教、道教）社會史、層累的知識史等才能跟已經成熟的領域（如制度史）組合起來，形成眾多學術增長點和更多的“主要問題”，進而走出以往的純文獻史學的階段。

最后，是從“長時段”的關照和跨地區的視野中獲取資源。長時段的關照比如“唐宋變革論”的啟發，內藤湖南提出的“唐宋變革論”在全世界深有影響，該書作者專門辟出篇幅對此做出了再評價，認為要進一步深入認識“唐宋變革論”，應回溯到“建康帝國”才能更加接近真相，而考察“建康帝國”需將中國當時的南、北區域性帝國放在全球史的背景下進行研究，同一時期乃至較長時段里共存的其他政權，如東北亞的高句麗、百濟，東南亞的扶南、三弗齊（Srivijaya），吳哥（Angkor）、大越（DaiViet）、占婆（Champa）、蒲甘（Pagan）等朝貢體系下的保護國，都進行比較，會有相當的學術增長空間。這樣的視角對學者的知識結構提出了新的要求。全球史以“社會空間”而不是“國家”作為審視歷史的基本單元，他們所關注的包括影響各個文明之間互動的自然環境變化、移民潮流、疾病傳播、觀念和信仰的演變等，先前大多數地區的歷史學者都拘泥于國別史。目前，全球中古學或全球中世紀研究方興未艾，一些全球中古學者認為現代全球化論者所提出的一些議題，如遠距離貿易、自愿與被迫的遷移、多族群帝國、文化形式的傳輸等其實在中古時期并不鮮見。海洋作為跨國空間將國與國之間的地理隔絕聯系起來，這些都為突破當下的魏晉南北朝史研究瓶頸提供了大量資源，定會發掘出大量新的課題，走上新的臺階。

以上是該書的主要內容。該書在總結部分對“建康帝國”歷史進程進行了分析。作者將“建康帝國”的歷史進程分成三個階段：第一個階段是孫吳采納了二世紀東亞大陸漢帝國的“王化”傳統，到東晉建立建康朝廷宣示了“王化”遷至江南，是公元后四個世紀以來南方歷史發展的重要節點；第二個階段開始于公元五世紀劉宋的建立，此時拓跋魏尚未在締造華夏正統上大規模發力，被劉宋看作“索虜”，劉宋皇權致力于調停佛、道和地方土著信仰，于是非朝廷的、非教育精英的地方性軍鎮文化介入皇位繼承斗爭，表現為皇位極不穩定；第三個階段是南朝的梁、陳時期，佛教的全套知識體系被梁武帝采用，陳維持這些，直到被隋滅亡。對這幾個段落的分析被化解在作者設立的十二個章節和歸納的三個方面（族群變遷分析、涉及官僚結構、經濟制度的政治文化、“王化”和佛教知識體系的運用）中，歷時近四百年的“建康帝國”在各階段的各方面可謂面面俱到。總之，作者突破陳說，并且在長時段貫通和全球史視野方面具有啟發意義。