法和法律是統治階級意志的表現嗎？

趙凱榮

摘?要： 本文嘗試解決一個長期以來流傳甚廣、迄今為止仍然在普遍流傳且一直尚未解決的難題，即對馬克思一個重要的經典思想的一個原則性錯解。這一錯解不僅在理論上造成了對馬克思重要經典思想的誤解，而且在實踐中對我國社會主義法制建設產生了諸多不利的影響。這一誤解就是，認為馬克思把法和法律看成是統治階級意志的產物。這一誤解會給人一種錯覺，以為法制不過是權力和意志的附庸、工具和手段，然而馬克思認為，無論說法律是權力的表現（霍布斯），還是說法律是意志的表現（黑格爾），都是錯誤的，本質上，法律既與權力無關，也與意志無關，而只與生產力和生產的經濟條件有關，經濟條件與生產力構成一種可以用自然科學精確性指明的平衡關系，而法和法律對生產力和經濟條件在此平衡的基礎上有一種不平衡關系。一般而言，政制具有權力任性的可能，可能會使這種不平衡走向極端并引發社會革命，而法制則有可能把這種不平衡保持在一個適度的平衡內。用馬克思的話說，政制只是法制的一種形式，表現為強力和即時的特點，但法制則具有長效和穩定的特點，我們是社會主義國家，比資本主義國家有更長遠的規劃，因此也就比資本主義國家更需要建立和健全法制建設。

關鍵詞： 法； 法律； 生產關系； 平衡； 不平衡

中圖分類號： D903； B0-0?文獻標識碼： A?DOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2024.02.007

一、法和法律是統治階級權力的體現嗎？

新版的《德意志意識形態》（節選本）中有一個特意突顯而添加的標題：“法律是統治階級意志的表現”[1]99。這實際上包含了兩個方面的意涵：一個是強調了法律是統治階級權力的表現，一個是強調了法律是統治階級意志的表現。但是，需要特別說明的是，這不是馬克思的觀點，恰恰相反，這正是馬克思一直以來批判的觀點。馬克思認為，前者主要是霍布斯的觀點，后者則主要是黑格爾的看法，而且這兩種觀點本身是“相互對立的”。

我們先來看霍布斯。正如馬克思所說，霍布斯是從國家和法律“本身”入手的，具體來說，就是從自然狀態和自然法入手的，并且進而推廣到契約。如今，霍布斯關于自然狀態的描述已經盡人皆知，其關于自然狀態的最經典的描述就是：“人的狀況是一種每一個人對每一個人戰爭的狀況”[2]94-95。顯然，霍布斯關于自然狀態的理解與洛克完全不同，與盧梭就更不相同了，甚至是相反。在盧梭看來，自然狀態是人類曾經的“黃金時代”。在這一點上，盧梭與孟德斯鳩幾乎是一致的：“霍布斯沒有想到，只是在社會組成之后，人才找到了相互攻擊和自我保護的理由，他是把社會組成后發生的事加之于社會組成前的人身上了”[3]。盡管盧梭自己也承認他所說的這種自然狀態主要是他的想象，但他同時也指出，這還是有現實的基礎的，他說自己曾特意前往圣日耳曼的一片原始森林之中進行過一周的觀察，他親眼“看見”了這樣的一種人：“我看見他在一棵橡樹下心滿意足，悠然自得；哪里有水喝就在哪里喝，在向他提供食物的樹下吃飽了就睡”[4]。所以，在《政治經濟學批判大綱》中，馬克思特意把盧梭的自然狀態與18世紀從“單個人”來構想人類歷史的那種自然狀態區分開來[5]1。

在霍布斯所說的自然狀態下，每一人對每一事物都有權利，甚至對彼此的身體也有權利，所以只要每一人對每一事物的這種自然權利繼續下去，任何人不管如何強悍或如何聰明，都不可能完全地活完自然通常許可人們生活的時間，于是就有了第一條原則，這一原則包括兩個部分：（1）人們首先必須要力求和平；（2）如果實在得不到和平，那就尋求和利用戰爭獲利。前者包含這樣一個基本自然律，就是尋求和平，信守和平；后者則是這樣一種自然權利——利用一切可能的辦法來保護自己[2]94-95。

由上面的第一自然律，就自然引申出第二個自然律，這就是：如果別人也這樣做事，也想盡一切辦法利用戰爭保衛自己，那么，和平決無可能。只要每個人都保有憑自己喜好做任何事情的權利，人們就永遠在戰爭狀態中。因此，每一個人都必須自愿放棄對一切事物的權利。反之，你不放棄自己的權利，別人也就不會放棄自己的權利。同理，如果別人不放棄自己的權利，那么你也沒理由剝奪自己的權利。霍布斯說，這就是福音書上的那條規律，你們愿意別人怎樣待你們，你們也要怎樣待人，也就是那條一切人的規律：己所不欲，勿施于人[2]95。正如馬克思所言，人權這個概念最早源于霍布斯，這一條包含了從人權到公民權兩個環節[6]。

在這兩條自然律中，已經包含了法律不能是統治階級的特殊意志的東西，也就是霍布斯所談到的，統治階級為了自我實現，必須要自我舍棄。這就意味著，在“國家意志”的法律中，也要考慮到被統治階級的意志。當然，我們在此已經可以清楚地看到霍布斯關于法和法律的基本思想傾向，這就是和康德一樣，是從限制人們的自由的意義上來談論法和法律的。為了和平和自保，人們必須放棄一些權利或轉讓一些權利：“權利的相互轉讓就是人們所謂的‘契約。”[2]96當然，有些權利是絕對不能轉讓的，那就是生命權，因為沒有比和平自保更重要的了，所有的一切都是為了這個，如果還要去犧牲生命，所有的一切都自行失效。也就是說，國家無論如何有統治力，卻沒有讓個人犧牲生命的任何權力，因為國家的權力正是由此而來的。黑格爾認為，這是許多東方國家無法理解的。

但是僅有契約是遠遠不夠的，在霍布斯看來，“契約如果沒有兵力，那只是空話，根本沒有力量使一個人的安全得到保證。”[2]96也就是說，如果沒有國家強權威懾，人們就可能會不遵守那些法律和契約，然后人們又要生活在戰爭狀態中。于是，國家應運而生。國家領土必須足夠大，國力必須足夠強，才能真正敦促人們守約，才能保證每一個人的安全。于是，每個人都要限制和轉讓自己的一些權利，然后形成一個統一的權利，形成一個絕對的最高的權利。

霍布斯關于國家的定義，與恩格斯后來對國家的理解有一個重要的共同點——這就是，國家把各種沖突力量保持在一個共同體內，使它們不至于因為相互沖突而走向毀滅。這樣，一方面是人們讓渡出權利，讓出一個最高權力，另外一方面，是這個最高的權力要有足夠的力量，使各種力量感到恐懼并且服從。霍布斯認為，建立這種公共權力的唯一方法，就是把他們所有的權利與力量交付給一個人，或者是一些人主持的會議（議會），根據多數贊成，把他們大家的意見變為一個意志，變成一種“國家意志”。這就等于說，指定一個人或者由一些人組成的會議擔當起他們的人格，“這個擔當起他們的人格的人在公共和平與安全的事務方面所作的或指使人作的事，每個人都是有份的，都承認自己是它們的主人。”[2]98這樣，如此聯合在一個人格里的人群就叫做“國家”，拉丁文叫做civitas，這就是那偉大的“利維坦”的產生[2]98。必須高度注意的是，就是在霍布斯這樣的國家崇拜中，統治者的權力包括其法律必須同時要考慮到一切被統治者的意志，承認“每一個人都是有份的”，承認每一個人“自己是它們的主人”。

順理成章，根據人作為人格還是議會作為人格，霍布斯區分了兩類國家：“一種是靠自然的力量”的，或者是血緣家長制的，類似于擴大的家庭，或者是訴諸戰爭和征服，這樣就產生君主制度；另一種方式則是“彼此同意”的，這“后一種方式可以叫做政治的國家或制定的國家。”[2]99霍布斯也承認，后一種國家更受大家喜歡，因為每一個人都有可能參加到法律的制定中來[2]101。這里，霍布斯已經涉及到了立法權的普遍性，法律不僅不是統治階級的特殊權力的表現，甚至也不是統治階級在法律中也要考慮被統治階級的意志的問題，而是被統治階級也要參與到法律的制定中。

正因為法律不是統治階級的意志體現，所以無論每一個人是如何不同意君主或議會的決定，也必須遵照執行。被統治階級如此，統治階級也不例外。換句話說，只要君主或議會不違約，不違背法律，任何人也就不能違背法律[2]100。也就是說，這個法律是普遍的，對于統治和被統治階級是一視同仁的。統治階級根本不能把法律變成一個單方面是自己的特殊意志的東西，而使自己置身于法律之外。反過來，正因為統治階級也不能超脫法律之外，法律作為國家意志，是且只能是普遍意志的表現，不是也不可能是統治階級意志的表現。這樣才能解釋得通，為什么黑格爾把犯罪和被懲罰看成是咎由自取，因為這個法律不是統治階級意志的表現，是每一個人的意志的體現，所以犯法是你自己的意志反對你自己的意志[7]101。

如此一來，霍布斯就大大簡化了正義的判斷尺度和評價尺度：正義就是國家意志，國家意志就是普遍意志，因此，無論法律的內容對個體看起來如何不正義，它都是正義的。反之，任何違背法律的行為才是真正不義的。霍布斯之所以這樣斷言，也是植根于法律是每一個社會個體都同意的普遍意志而不是統治階級的意志。統治階級并不是把自己的意志強加于被統治階級的每一個人，統治階級也不是和每一個人分別單獨簽訂契約和法律，恰恰相反，是被統治階級自己先達成了契約和法律，然后把這種權力委托給了統治階級，也就是說，“被他們推為元首的那個人承擔他們大家的人格的權利只是由于他們彼此間的契約所授予的”[2]100。只不過比較而言，霍布斯認為君主制度比議會制更好。

羅素認為，霍布斯所表達的政治見解是極端的王黨政見[8]67。在實踐上，這樣說也有道理，因為公民一旦完成契約，他們的政治權力即告終止，因此，理論上所說的自己的權利將很難保證。但是，這種指責對霍布斯也有不公，因為幾乎所有的政治體制都有這個問題。這也許就是最近我們為什么要反復強調“全過程民主”的一個重要原因。這是一個世界性難題，此前的一切時代，這個問題都一直未能解決。在馬克思看來，巴黎公社最早意識到了這一點，并試圖在實踐上徹底加以解決。

為了防止國家和國家機關由社會公仆變成社會主人——這種現象在至今所有的國家中都是不可避免的——公社采取了兩個可靠的辦法。第一，它把行政、司法和國民教育方面的一切職位交給由普選選出的人擔任，而且規定選舉者可以隨時撤換被選舉者。第二，它對所有公職人員不論職位高低都只付給跟其他工人同樣的工資。……這樣，即使公社沒有另外給代表機構的代表簽發限權委托書，也能可靠地防止人們去追求升官發財了。[9]

同定期制的議會不同，巴黎公社采取了輪值領導制，隨時更換。馬克思對此予以極高的贊譽，認為這個辦法徹底消除了職業政客和官僚政治這個寄生在健康社會上的毒瘤。與亞當·斯密比較一致，馬克思把軍隊、警察、職業政客和官僚統統歸入“非生產者”領域，認為國家必須鏟除這些不勞而獲者，特別是要鏟除那些終身以政治為生的職業政客和政治官僚，馬克思認為這些人一生都為個人算計，所以唯唯諾諾，欺軟怕硬，對上阿諛奉承，對下則蠻橫粗野。所以恩格斯才說，只有工人階級才最有科學精神，最有普遍精神，因為只有在工人階級“這里”，“對職位、牟利、對上司的恩典，沒有任何考慮”[10]。

不過，盡管按霍布斯的理論被統治階級在實踐上可能導致法律生效后的徹底無權，就這點而言，統治階級的意志有可能真的成了法律，為此，所有的統治階級都會喜歡霍布斯。但在理論上，霍布斯畢竟堅持了一種普遍意志的法律和法權。特別是，有一點會讓統治階級深感頭痛并因此對霍布斯徹底失望，那就是，統治階級所以獲取如此巨大的權力，恰恰是基于，如果沒有這種強大的權力，個人之間就會產生一切人對一切人的戰爭狀態，最終導致人不能正常走完自己的自然壽命。因此，只要某個人守法，任何統治階級都不能奪取他的生命，否則統治階級立刻違法。因此，縱然統治階級擁有巨大的權力，卻無任何權力剝奪他人之生命。黑格爾認為，這是任何東方君主都無法接受的。不僅如此，統治階級不僅不能隨便奪取他人的生命，反而還要負責任保護他的生命，如果統治階級不愿或無力保護他人的生命，也是違法的。所以羅素認為，“在查理二世流亡期間霍布斯歸服克倫威爾，便名正言順了。”[8]75這還不是最糟糕的，最糟糕的是，統治階級進行戰爭會變得十分困難，打仗就要死人，也就自然犯法。因此，類似人肉炸彈和不準投降等要求在霍布斯這里根本行不通。當然這也可以理解，為什么在黑格爾時代，就已經產生了廢除死刑的法律，因為它與契約論相矛盾[7]103。可見霍布斯這一思想的深刻。它也極大改變了現代國家的司法，在廢除了死刑的司法實踐中，對犯有故意殺人罪這樣的死罪該如何宣判呢？這里可給出電影《肖申克的救贖》的例子，一個男子殺死兩個人，如果一個人的自然壽命（這是霍布斯明確提到的）是一百年，那么，這個人雖然被免除了死刑卻要服兩百年的監禁。如此，一定程度上規避了這一巨大的矛盾。

總之，霍布斯盡管提出了統治階級的權力是國家和法律的基礎的思想，但卻內涵了一個巨大的矛盾，即統治階級特殊意志與全體國家意志的矛盾。這從兩方面表現出來：一方面，霍布斯過于強調了和平。霍布斯假設了所有的人都喜歡和平，完全沒有注意到后來馬克思等特別關注并加以強調的，由于自然形式和社會形式的分工，不同的分工由不同的個人、階層、階級所承擔，因此導致了各個人之間、各個階層間、各個階級間經濟地位、政治地位、社會地位的巨大鴻溝。經常有統治者對其服伺者這樣說，我是國王，我為國家服務，因此你為我服務，也是為國家服務。就像一個白領對一個掏糞工說，我們都是為國家服務，只有分工不同，沒有高低貴賤之分。恰恰相反，對底層的人而言，顯然更希望改變，更希望斗爭。另一方面，霍布斯又過于強調了斗爭，好像國家間除了戰爭就沒有任何其他的關系。難怪羅素會認為這是霍布斯思想的兩個“弱點”[8]78。

二、法和法律是統治階級意志的表現嗎？

從意志的角度說，法和法律是意志的體現是黑格爾法哲學的基本思想。但是，若說法和法律是統治階級意志的表現，那對黑格爾來說同樣是不可想象的。對黑格爾而言，法之為法，法律之為法律，本來就是反對任何主觀任性的，因此法和法律是且只能是普遍的。黑格爾哲學是一種調和的哲學，是一種對立統一的調和的辯證法。其統一性來源于斯賓諾莎的實體，其對立統一即合二而一來源于費希特。同費希特一樣，正如費希特的自我設定非我和自我設定非我與自我的統一一樣[11]，黑格爾也把這種統一歸之于自我或自我意識中。但是，這里的自我或自我意識不僅僅是特殊的、個體的，而且是個體性意識到在其非我中就是在自己中的那種普遍性。這種普遍性也就是自由，因此，這種普遍性反映在意志上就是自由意志。無論是黑格爾還是馬克思，都堅持認為，所謂真正的自由就是自己自由地做自己的自由，因而自由在自己中才是真正可能的和現實的。當然這給人一種感覺，這種自由好像只能是在主觀的自由中（馬克思稱之為“主體性”），在那里，一個人可以有無限的自由。然而，那種自由是且只能是一種主觀自由，只要這種自由向前邁進一步，這種無限的自由馬上降為現實。盡管黑格爾認為現實性比可能性更優越，馬克思也說，任何一個實際行動都要強過一打行動綱領，但是，這種現實性畢竟意味著，這種無限的、任意的自由馬上降為有限的、被約束的自由，馬上就要碰到無窮無盡的異己的阻力。

問題的關鍵就在于如何看待這些外在的阻力。黑格爾是這樣處理的：所有外在的、異己的東西本質上都是自我的產物，是已經包含在絕對自我、絕對精神中的，因此，嚴格說來，不存在什么真正外在和異己的東西。自然終究要發展到意識和認識階段，從而認識活動會自己認識到這一點，進而克服這種外在、異己、異化的假象，根本上調和人和外在自然和社會的矛盾，實現人的真正自由。對黑格爾來說，個人只有在共同體中特別是在國家中才能真正實現個人的自由。然而，國家卻被視為一個外在、異己、異化的東西，人們只看到國家對個人自由的約束，而沒有看到國家與個人意志的一致，沒有看到國家本質上是普遍意志的體現，因此與個人意志是同一的。認識到這一點，對黑格爾來說，國家的倫理意義就實現了，普遍性的精神就被認識到了。國家是絕對精神的現實體現，是神在地上的行走，自由是對必然的認識，因此在倫理國家中，人們認識到了自由，并實現了自由。同樣的道理，國與國的關系也是如此，所有的國家在一個更大的國家中實現了更普遍的意志，獲得更大的自由。這里的重點是，國家及法和法律是普遍意志，這種普遍意志是每一個自由意志的體現，每一個自由意志在其中都認出了自己，并在這種法和法律中正如在自己中那樣自由。這一思想也極大地影響了馬克思，所以馬克思特別反對施蒂納等人對“個人”和“唯一者”（同時期丹麥人克爾凱戈爾提出了“孤獨的個人”）的過度強調，也認為個人只有在共同體中才能實現個人自由。當然，他不同意黑格爾所說的普遍意志在國家中實現，相反，馬克思認為國家還不是真正普遍的，因而訴諸于共產主義，馬克思認為，在那里，才能實現“每一個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”[12]，即普遍性與特殊性、個體性的真正同一。

說法和法律是統治階級意志的表現，仍然是二元對立結構，而不是普遍性的統一結構。眾所周知，在康德《純粹理性批判》那里，主客是對立二分的，胡塞爾則對此作了進一步的發揮，也認為主體不能對客體“超越”，而只能對此“懸置”[13]。費希特改變了這一點，在《全部知識學的基礎》中，他把自我和非我統一起來、同一起來。不過，黑格爾認為，費希特并沒有真正完成這個工作，因為非我總是讓自我出乎意料[14]。黑格爾認為自己才真正克服了這種二元結構。

黑格爾認為，在康德哲學中已經有了這樣一種統一傾向。他認為，在《純粹理性批判》中，主客是二分的。而在《實踐理性批判》中，上述二元分裂的結構被實踐者統一起來，盡管這個實踐者在其道德實踐譬如良心中，仍然必須要兼顧他人的意志（“己所不欲，勿施于人”），但惟其如此，才可以說是普遍的，因為它把非我統一進來了。當然，這還只是從人的主體性上說的，還算不上真正客觀的普遍，因此，同一些著名哲學家一樣，黑格爾更看重的是康德的第三批判《判斷力批判》，黑格爾認為，康德在此提出了自己的一個猜想：自然界似乎有一個目的，一個理念[15]。從此，世界有可能被統一起來，從而有可能實現最大的普遍性，一個被理念統攝起來的世界。世界統一于一個總體的精神，但是人們的認識總是處于這個精神的某一個階段，人們只能一個階段一個階段地去認識，每一個階段都可以達到某一個概念，從而構成總的絕對精神的諸環節。因此黑格爾可以用不同的時代的精神發展的概念來標示它，譬如黑格爾會把康德標定為人類精神的理性時代，在那里，不僅世界是邏輯必然的，而且這種邏輯必然是一種內在目的。

所以黑格爾認為，真正的法和法律只能產生在這樣一個時期。盡管在這之前恩格斯所謂的“第一個世界性的法律即羅馬法”已經存在[16]252，但在黑格爾看來，《羅馬法》嚴格說來仍然算不上是什么真正的法，因為它還根本算不上是普遍的，譬如在《羅馬法》中，奴隸根本沒有人權[7]49。黑格爾說得很清楚，法只能在主體的意義上說，而上述康德的時期，正是主體性的階段，而康德哲學一般也被稱作主體性哲學。

什么是主體？主體就是一個生物性的東西，主體就是生物，生物就是主體。譬如，一只羊就是一個主體，而一塊石頭則不能叫做主體。生物是活的東西，有生命的東西，總會有自然的本能欲望這樣一些東西。但是，一只羊盡管是生物，是主體，卻并沒有法。如果非要說它們有法，它們只是有本能的法，既被自己的本能也被外在自然所刺激和支配。它們不能反思自我關系，也不能反思自己和外界的關系。用馬克思的話說就是，動物沒有關系，用哲學家的話說，關系就是觀念，動物當然沒有觀念，它們因此不可能有任何“類”意識和“類”概念，當然也就不可能有任何法的概念。所以馬克思說，動物沒有意識，動物只有本能。從這個意義上說，一個人與一只羊完全不同。

然而，一個人不同于一只羊，并不就能由此得出人是有法的這個結論。因為直到今天，世上還有一些人生存在沒有法和法律的環境中。黑格爾認為，法只有在人擺脫自然狹隘性的意識下才有可能。這個思想也影響了馬克思，馬克思也認為，人最初同動物一樣，囿于自己的自然關系中，但與動物不同，人是有意識的，這種意識主要是“自然意識”，也就是“畜群意識”[1]26。也就是說，在動物是本能的地方，人也有本能，人的本能和動物的本能都是本能，不同的地方只是，動物的本能是直接的、沒有意識到的本能，人的本能則是間接的、被意識到的本能。

但正是在人可以意識到自己的本能這個地方，人和動物已經區分出來。既然人是可以意識到自己本能的，那么黑格爾就認為，人不但可以意識到自己的這些本能，而且人也可以把這些本能、特殊性的東西等都抽象掉，從而得到一個純粹的、普遍的自我。這樣就把兩種“人”區分了出來：一種是實存的人（Mensch），一種是人格的人（Person）。那種實存的人和動物一樣充滿了各種特殊性，并受制于內在的欲望、情感和外在的自然屬性的引誘、刺激等，而那種人格的人，則是一個普遍的人、自由的人。只有進入到這個所謂的人格的人（Person）的時候，才開始涉及到法的概念。所以黑格爾認為，法就是自由意志的定在。“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法。”[7]36也就是說，無論是一個思想，還是一個物質性的客體性存在，只要是你自己自由自覺的想法，它就是法（主體性）；只要是你自己的自由自覺活動的客體，也就是法（實踐性）。

人格的人是人把自身作為對象對自身的反思。任何反思物，都成了普遍物，黑格爾在《精神現象學》開篇就討論過這個問題：對某一對象的反思，會產生“這一個”的概念，對某一時間的反思，會得出“這時”的概念，對某一地點的反思，會得出“這里”的概念，也即使之成為了一個普遍物[17]66。同樣，對主體的“自我”的反思也使“自我”成為了一個普遍物。這里不難看出，這個人格是普遍的，只要是人，就該享有的，因此，法和法律一開始就植根于普遍性之上，甚至是根植于極度抽象因而最為空泛也最為無限的普遍性之上，根據黑格爾的邏輯學，從抽象到具體，因此，黑格爾把最初這種人格的法和法律，稱作抽象的法。

但是，人格之人作為某個真實存在的人的人格，也就意味著其實存是一個“在內部任性、沖動和情欲方面，以及在直接外部的定在方面”等“一切方面”被規定了的有限的人[7]45，總是一個有一定年齡、一定身材、在某個地點等條件下的人。所以，人總是在自身上兼具特殊性（Mensch）和普遍性（Person）雙重特點，而“人（Mensch）最高貴的事就是成為人（person）”[7]46。這也意味著，法首先要從外物、財產的普遍性開始，歷經“占有”（對外物的直接所有、所有權）、“契約”（共同意志）和“不法”（上述二者仍然是偶然性和特殊意志），而走向更高的普遍性。在所有權中，這是我的，那是你的，看起來好像不是普遍的。然而，正如馬克思指出的，財產之所以是財產，恰恰不僅僅因為它對我來說是財產，而且也因為它對別人來說也是財產。順理成章，這種財產也才有了交換的可能，也就進入到了契約階段，這也意味著，普遍性從“我的意志”、“你的意志”，進入到“我們共同的意志”的階段。然而，對物的這種直接的占有，仍然具有特殊性，契約雖然大大推進了共同意志，然而其意志仍然有特殊性的特點。黑格爾說，“在契約中我們看到了兩個意志的關系，它們成為共同意志。但是這種同一的意志只是相對的普遍意志，被設定的普遍意志，從而仍然是與特殊意志相對立的。”[7]90因為它仍然有主觀任意和偶然的意志需求，從而與法的普遍性相悖，黑格爾因此將之稱為“不法”[7]90。

在契約中，共同意志顯然是非常特殊和偶然的，不僅契約存在偶然性，守約也存在偶然性，因此就會出現違法，于是也就有了懲罰和報復。違法有特殊性和偶然性，報復也是一樣。（1）作為一種特殊性、偶然性、任性，報復可能是超尺度的。譬如，“在未開化的民族，復仇永不止息，例如在阿拉伯人中間，只有采用更強大的暴力或者實行復仇已不可能，才能把復仇壓制下去。”[7]107當然，馬克思認為這也是法，然而黑格爾從普遍意志的角度出發，認為這嚴格說來算不上法。黑格爾特別提到，斯多葛派“立法規定對一切犯罪都處以死刑”[7]99，完全違背了懲罰的價值對等性和普遍性。（2）黑格爾認為，所謂的“等同性報復”也是站不住腳的。比如，我們經常說以竊還竊，以眼還眼，以牙還牙，然而這是十分荒誕的。以眼還眼對瞎子無效，以牙還牙對牙齒脫落者無效[7]105。黑格爾認為，要解決“這種矛盾”，“就是要求從主觀利益和主觀形態下、以及從威力的偶然性下解放出來的正義，這就是說，不是要求復仇的而是刑罰的正義。在這里首先存在著對這樣一種意志的要求，即雖然是特殊的主觀意志，可是它希求著普遍物本身。”[7]108也就是說，違法有特殊性和偶然性，然而懲罰必須具有普遍性。

然而，這種所有權的人，用物來規定和限定的人，仍然在人格上不是普遍的。在黑格爾那里，這就是異化。盡管黑格爾的“異化”與馬克思的“異化”不同，只是強調了對象化，但把人的意志對象化為物，這種異化對黑格爾來說，也是否定性的。一方面，對黑格爾來說，用財產來將人物化是一種異化，因此人要從物中解放出來，在這個意義上，他認為在主人和奴隸間，奴隸意識才是真正的本質。相反，馬克思卻認為，工人與自己產品的分離才是異化，這種分離甚至導致工人與自己的勞動，與自己的類本質，與外在的他人相異化。另一方面，在人不能被物化而必須實現普遍自由這一點上，馬克思與黑格爾又是相通的，所以馬克思和黑格爾一樣主張最終消除私有制。在馬克思《1844年經濟學哲學手稿》中，我們可以看到與黑格爾《精神現象學》的高度類似性，只不過在黑格爾這里是主人和奴隸的關系，在馬克思這里則是資本家和工人的關系。

下面試比較黑格爾的主人和奴隸的關系與馬克思的資本家和工人的關系。

首先請看黑格爾所論的主人和奴隸的關系：

（相互關系）：主人是通過另一意識（奴隸）才被承認為主人的，……（而奴隸）一方面由于他對物的加工改造，另一方面由于他依賴一個特定的存在，在兩種情況下，他都不能成為他的命運的主人，達到絕對的否定性。

（異化關系）：主人既然有力量支配他的存在，而這種存在又有力量支配他的對方（奴隸），所以在這個推移過程中，主人就把他的對方放在自己的權力支配之下。同樣主人通過奴隸間接地與物發生關系。奴隸作為一般的自我意識也對物發生否定的關系，并且能夠揚棄物……他只能對物予以加工改造。

（表現1）：但是正如主人表明他的本質正是他自己所愿意作的反面，所以，同樣，奴隸在他自身完成的過程中也過渡到他直接的地位的反面。

（表現2）：但是主人把奴隸放在物與他自己之間，這樣一來，他就只把他自己與物的非獨立性相結合，而予以盡情享受；但是他把對物的獨立性一面讓給奴隸，讓奴隸對物予以加工改造。

（表現3）：凡是主人對奴隸所作的，他也應該對自己那樣作，而凡奴隸對自己所作的，他也應該對主人那樣作。[17]128-129

我們再來看馬克思所論及的資本家和工人的關系：

（相互關系）：包含著這兩種關系：工人對勞動，對自己的勞動產品和對非工人的關系，以及非工人對工人和工人的勞動產品的關系。

（異化關系）：我們已經看到，對于通過勞動而占有自然界的工人來說，占有表現為異化，自主活動表現為替他人活動和表現為他人的活動，生命的活躍表現為生命的犧牲，對象的生產表現為對象的喪失，即對象轉歸異己力量、異己的人所有。現在我們就來考察一下這個同勞動和工人疏遠的人對工人、勞動和勞動對象的關系。

（表現1）：首先必須指出，凡是在工人那里表現為外化的、異化的活動的東西，在非工人那里都表現為外化的、異化的狀態。

（表現2）：其次，工人在生產中的現實的、實踐的態度，以及他對產品的態度（作為一種內心狀態），在同他相對立的非工人那里表現為理論的態度。

（表現3）：第三，凡是工人做的對自身不利的事，非工人都對工人做了，但是，非工人做的對工人不利的事，他對自身卻不做。[18]59-60

如前所述，正是在違法和懲罰中，黑格爾認為人從內心進一步感受到了普遍的法，進而過渡到了道德法。也就是說，人們意識到了，人是有人格的，是具有自由的決定權的，這和動物完全不同。馬克思在他的中學畢業論文中已經明確表達了這一觀點。在道德法中，普遍性的情況是這樣：首先是道德的發動，有一個有意的“故意”，但是這一有意的“故意”，又不是主觀和自我意志的，而是必須要考慮他人的意志，因此就會形成一個具有普遍客觀的“意圖”（價值），把這種特殊有意的“故意”和普遍價值“意圖”統一，就得到了道德的“善”，也就是道德目的。可以說，在這方面，黑格爾只是進一步發揮了康德的哲學。

善法或善的法，本質是普遍的。“一般說來，善就是意志在它的實體性和普遍性中的本質，也就是在它的真理中的意志；因之它絕對地只有在思維中并只有通過思維而存在。”[7]133這里的普遍性就是理性。所以黑格爾說，“凡是我的判斷不合乎理性的東西，我一概不給予承認，這種法是主體的最高的法，但是由于它的主觀規定，它同時又是形式法；相反地，理性作為客觀的東西對主體所具有的法，則依然屹立不動。”[7]134正因為如此，這種主觀的善的法仍然是抽象的，必須“予以特殊化”，而這種特殊化的“這種內部的規定活動就是良心”[7]133。

但是在良心這個地方有一個很大的困難，“當自我意識把其他一切有效的規定都貶低為空虛，而把自己貶低為意志的純內在性時，它就有可能或者把自在自為的普遍物作為它的原則，或者把任性即自己的特殊性提升到普遍物之上，而把這個作為它的原則，并通過行為來實現它，即有可能為非作歹。”用黑格爾的話說，“道德和惡兩者都在獨立存在以及獨自知道和決定的自我確信中有其共同根源。”[7]143也就是說，良心仍然有主觀特殊性和任性的可能，因此從良心出發，既可能走向普遍性的善，也可能走向任性和特殊性的惡。

于是，道德的“偽善”就出現了，黑格爾在其法哲學中曾詳細討論了六種“偽善”。（1）知道普遍性，卻堅持一種特殊性。黑格爾說，嚴格說來，這就是“惡的意識行為”，“還不是偽善本身。”也就是說連“偽善”都談不上。（2）故意把惡說成善，黑格爾稱之為“欺騙他人的伎倆”。（3）為自己的特殊意志冒充普遍意志尋找各種借口，巧言令色。（4）用善的追求為惡行辯護。以為只要目的正當，可以不擇手段。（5）用善的信念為惡行辯護。黑格爾認為，由于人們長期以來堅持這種觀點，以至于人們已經不把這種偽善作為偽善了。（6）惡的詭辯，即“給惡以好像是善的假象。”[7]147-158

道德的法，無論是善的法還是良心的法，都還是在主觀內在領域，還沒有成為具體的現實的對象的東西，如黑格爾所言，它們的對象性仍然是一種思維內在的區分，還是在思想中完成的活動，用馬克思的話說，還是主體性及主體性的設定，而不是主體的對象化活動[18]1，因此還不是具體實踐，還不是具體現實性，因此還不算是真正普遍的東西。所以黑格爾說，啟蒙用理性的普遍性顛覆了天主教，但是，由于缺乏具體的信仰內容，最近又有許多新教教徒重新轉入了天主教[7]162。于是，從主觀的善到客觀的善并實現二者的統一，就成為必然。這樣一來，在黑格爾那里，也就從道德法過渡到了倫理法。“主觀的善和客觀的、自在自為地存在的善的統一就是倫理”，“倫理就是成為現存世界和自我意識本性的那種自由的概念”[7]164，因此是一個更大的普遍性。

所以黑格爾說，“倫理性的實體”，它就是“法律和權利”。“一方面作為對象，對主體說來都是存在的，而且是獨立的——從獨立這一詞的最高的涵義來說——存在著，它們是絕對的權威和力量，要比自然界的存在無限鞏固。”“另一方面，倫理性的實體，它的法律和權利，對主體說來，不是一種陌生的東西，相反地，主體的精神證明它們是它所特有的本質。在它的這種本質中主體感覺到自己的價值，并且象在自己的、同自己沒有區別的要素中一樣地生活著，這是一種甚至比信仰和信任更其同一的直接關系。”[7]166這個是法的普遍性擴展到實體的一個典型的例子。也就是說，一方面，個體主體在倫理實體（家庭、市民社會、國家等）看到了這種實體的獨立存在，外在于自己的存在，具有絕對的權威和力量；但是，另一方面，他意識到，在這個實體中，他不感到陌生和異在，相反，他在這里感覺到了他自己的價值和自己的力量，感覺到了自由，感覺到了一種與自己同一的普遍性。所以黑格爾說，“只有在倫理中個人才實際上占有他本身的實質和他內在的普遍性。”[7]172這就是倫理法的一個特點，它既體現為一個普遍性的法律，同時又必須考慮到每個人的個人的意志，使得每一個個人的意志都感覺那個普遍的意志就是自己本身的意志，并在這個普遍的意志中，占有他自己的本質和他的普遍性，并在這個倫理普遍性中，使自己得到全面和豐富的發展。眾所周知，這一思想也反映在馬克思關于共產主義的論述中。

這種倫理的法也有三個環節。首先是家法，即家庭倫理法，體現直接的或自然的倫理精神，在這里，愛是法和法律。這種倫理法要求放棄個人的獨立性，個人不再是一個獨立的人而只是某個成員。也就說，在這種法中，沒有人想成為一個獨立的、孤單的人，相反，成為獨立的、孤單的人是這個人的缺陷。以此為前提，一個人才能被家庭所接納，才會得到別人的愛。所以黑格爾說這是“一種最不可思議的矛盾”，因為人要通過否定自己才能肯定自己[7]175。因此，黑格爾批駁了康德的婚姻契約說，相反，黑格爾認為，婚姻不是契約關系，因為契約是獨立的個人之間的一種共同意志的關系，而婚姻則是放棄個人意志。

隨著父母的年老和衰亡，隨著孩子們長大成人，家庭也一一解體。這種解體從形式上看，很像是普遍性的一種瓦解，好像成為了一個一個的孤立的原子。“這里，普遍性是以特殊性的獨立性為出發點，從這一觀點看，倫理看來是喪失了……從而倫理性的規定也就被揚棄了”[7]196。很多哲學家甚至包括柏拉圖都錯判了這一點。但在黑格爾看來，“其實，這不過是我的錯誤”，“因為在我信以為堅持著特殊物的時候，聯系的必然性和普遍物依舊是最初的和本質的東西。”同樣，“我也正因此而為普遍性服務，正是這種普遍性歸根到底支配著我。”[7]196因此本質上，這種瓦解和解體不過是為更大的普遍性掃清障礙。“這是各個成員作為獨立的單個人的聯合，因而也就是在形式普遍性中的聯合。這種聯合是通過成員的需要，通過保障人身和財產的法律制度，和通過維護他們特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起來的。這個外部秩序就是國家[7]174。也就是從社會學上的強關系走向弱關系，實際上是從家庭這樣一種狹隘的普遍性走向了一種更大的普遍性，走向了市民社會的普遍性。

市民社會的普遍性主要表現在三個環節。（1）“通過個人的勞動以及通過其他一些人的勞動與需要的滿足，使需要得到中介，個人得到滿足——即需要的體系。”（2）“包含在上列體系中的自由這一普遍物的現實性，即通過司法對所有權的保護。”（3）“通過警察和同業工會，來預防遺留在上列兩體系中的偶然性，并把特殊利益作為共同利益予以關懷。”[7]203正是在“市民社會”的“司法”部分，黑格爾特別提到了作為法律的法。黑格爾認為，“法律是自在地是法的東西而被設定在它的客觀定在中，這就是說，為了提供于意識，思想把它明確規定，并作為法的東西和有效的東西予以公布。通過這種規定，法就成為了一般的實定法。”[7]218黑格爾說得很明確：“把某物設定為普遍物，就是說，把它作為普遍物而提供于意識，這大家曉得就是思維……法的東西要成為法律，不僅首先必須獲得它的普遍性的形式，而且必須獲得它的真實的規定性。”[7]218

最后在國家中，在國家法中，達到最普遍和最具體的法。國家的普遍性也主要表現為三個環節：（1）“直接現實性，它是作為內部關系中的機體來說的個別國家——國家制度或國家法。”（2）“它推移到個別國家對其他國家的關系——國際法。”（3）“它是普遍理念，是作為類和作為對抗個別國家的絕對權力——這是精神，它在世界歷史的過程中給自己以它的現實性。”[7]259黑格爾認為，國家法是國家的理念，也就是絕對精神的現實性，也就是絕對精神在地上的行走。在這種國家法中，個人和國家達到了完美的同一。“國家是具體自由的現實；但具體自由在于，個人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發展，以及它們的權利獲得明白承認（如在家庭和市民社會的領域中那樣），而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，另一方面它們認識和希求普遍物，甚至承認普遍物作為它們自己實體性的精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進行活動。……現代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主觀性的原則完美起來，成為獨立的個人特殊性的極端，而同時又使它回復到的實體性的統一，于是在主觀性的原則本身中保存著這個統一。”[7]260也就是說，在國家中，個人可以獲得最個性化的發展，同時呢，國家又能夠保持一種強大的統一而不會分裂。當然，馬克思認為這是不可能的，因為國家總是建立在自然形式分工的基礎上，因此總會有不同的個人或不同的階層、階級，承擔不同的自然分工和社會分工的各個部分，因此總會存在經濟地位、社會地位、政治地位的差異。在這種情況下，說只有分工不同，沒有高低貴賤之分，在馬克思看來，這是十足的偽善。因為國家不能消除市民社會兩個基本原則的矛盾。這兩個原則就是：（1）“具體的人作為特殊的人本身就是目的”。每一個人都是自我的，因此就勢必出現霍布斯所言的一切人對一切人的戰爭。（2）“特殊的人在本質上是同另一些這種特殊性相關的，所以每一個特殊的人都是通過他人的中介，同時也無條件地通過普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到滿足。”[7]197也就是說，雖然他們通過普遍性相聯，但這種普遍性并不能從根本上根除一切人對一切人的戰爭，“各種不同的階段的利益從來沒有被完全克服”[1]71。亞當·斯密的“看不見的手”也沒有消除這個矛盾，恰恰相反，它不過是進一步肯定了這個矛盾，并進而利用這一矛盾去實現利益最大化。

所以，盡管黑格爾把意志看成是法和法律的基礎，然而這種意志從開始就是普遍的，開始是抽象法，然后是道德法，最后是倫理法，從抽象的普遍性到具體的普遍性，一個比一個豐富具體。

三、馬克思對上述兩種主流觀點的批判

對上述兩種主流的觀點，馬克思的回答是十分明晰的：

在現實的歷史中，那些認為權力是法的基礎的理論家和那些認為意志是法的基礎的理論家是直接對立的，這種對立，圣桑喬也可以認為是現實主義（兒童、古代人、黑人）和理想主義（青年、近代人、蒙古人的）對立。如果像霍布斯等人那樣，承認權力是法的基礎，那么法、法律等等只不過是作為國家權力基礎的其他關系的一種標志，一種表現。個人的完全不以他們的單純“意志”為轉移的物質生活及他們的相互制約的生產方式和交往關系，是國家的現實基礎，而且在分工和私有制還是必要的一切階段都是這樣，這是完全不以個人的意志為轉移的。這些現實的關系決不是國家權力創造出來的，相反，他們是創造國家權力的力量。[1]99-100

這兩種觀點是“直接對立的”，也即把國家權力視為法和法律基礎的霍布斯太現實主義，太唯物主義，像施蒂納所說的兒童、古代人、黑人被客觀存在所震驚一樣，霍布斯完全被外在的、獨立的國家權力所震驚。反之，與之相對的黑格爾，則是太理想主義，太唯心主義，像施蒂納所說的青年、近代人、蒙古人自信自己的思想一樣，黑格爾對自己的自我意識太有信心。但二者是都是片面的。

很明顯，說“法的關系正像國家的形式一樣，不能從它們本身來理解”，針對的正是霍布斯。確實，國家太強大了，國家是一個利維坦的怪物，國家的統治者似乎可以為所欲為地決定和支配一切。在東方人看來，這似乎不足為奇，所以葛蘭西認為，“在東方，國家就是一切，市民社會處于初生而未成形的狀態。”也就是國家說了算。而在西方則完全不同：“在西方，國家與市民社會之間存在著調整了的相互關系。”[19]注意，這里強調的不是單一關系而是“相互關系”。

這個問題深深困擾著黑格爾，因此也深深困擾著馬克思。尼采說過，黑格爾的全部歷史哲學就是對英雄人物創立國家的膜拜，所以黑格爾在《法哲學原理》中把國家作為最為普遍的倫理法的結束，作為市民社會的本質和真理。但馬克思卻對此充滿疑慮，并為此寫了他的“第一部著作”——“為了解決使我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對黑格爾法哲學的批判性分析”[5]32。什么“苦惱的疑問”？就是國家和市民社會的關系問題。像霍布斯一樣，黑格爾明確強調了國家的力量，但是馬克思的感覺卻不是這樣，相反，他認為，市民社會才是更為根本的力量。我們前面已經提到，這一方面是源于馬克思個人驚人的勇氣，另一方面也與馬克思所處的時代相關，盡管同處于德國，黑格爾仍然懾服于國家的威權之下，但在馬克思的時代，資產階級的經濟關系甚至共產主義的意識形態已經飄過了萊茵河。害怕國家的威權，讓黑格爾飽受詬病，但馬克思為此作過申辯，特別是在他的《博士論文》中對黑格爾有過專門的辯護，馬克思認為，“一個哲學家由于這種或那種適應會犯這樣或那樣顯然缺乏一貫性的毛病，是完全可以理解的”，但那不過是一種“表面適應的可能性”，所以應該把黑格爾對環境的“適用”同“他的內在的本質意識”區分開來[20]。反觀馬克思，正如他自己所說，一方面，他認為，當時已經有一種流行的說法，說國家就是為了保護私有制而產生的，另一方面，他認為，國家已經被所有權權所控制，特別是，由于國家不斷發債，國家已經被經濟關系所控制，成了財產所有制的工具[1]102。所以馬克思有理由認為：相互制約的生產方式和交往形式的“物質生活”這些現實的關系絕不是國家權力創造出來的，相反，它們才是創造國家權力的力量。

個人的完全不以他們的單純“意志”為轉移的物質生活，即他們的相互制約的生產方式和交往形式，是國家的現實基礎，而且在分工和私有制還是必要的一切階段都是這樣，這是完全不以個人的意志為轉移的。這些現實的關系絕不是國家權力創造出來的，相反，它們是創造國家權力的力量。在這種關系中占統治地位的個人，除了必須把自己的力量構建成國家外，還必須使他們的由這些特定關系所決定的意志，具有國家意志及法律這種一般表現形式，而這種表現形式的內容總是由這個階級的關系決定的，私法和刑法就最清楚地證明了這一點[1]100。

同樣的，相互制約的生產方式和交往形式的“物質生活”這些現實的關系，在以自己的力量構建成國家外，也根本性地決定了“國家意志及法律”這種一般表現形式。這里，涉及兩點：其一，法律的一般形式就是國家意志，反過來，國家意志就是法律的一般形式，但這里講的是國家意志，而不是統治階級的意志，盡管馬克思認為，開始時，統治階級的意志確實具有普遍意志的形式。其二，但這個法律的內容，總是由相互制約的生產方式和交往形式的“物質生活”所決定的，而不是由任何意志哪怕是統治階級的意志決定的。如果非要說這里面體現了階級的東西，那也只是體現了“階級關系”的力量對比，而不僅僅是統治階級的意志。階級關系的力量對比是什么？就是統治階級與非統治階級達成了某種法和法律的妥協，而不是統治階級單方面的奴役關系。

與之相反，從所謂人類精神的一般發展來理解，主要指的是黑格爾的法哲學。盡管同霍布斯一樣，黑格爾也把國家看成是根本的支配力量和統治力量，但霍布斯強調法和法律必須限制人們的自由，要竭力避免因人們的自由所導致的任何無政府狀態，從而在根本上避免“一切人對一切人的戰爭”，保護一切個人的生存安全。與之相反，黑格爾則是從自由的角度來談論法和法律。在黑格爾看來，整個法和法律的歷史，就是個人不斷獲得自由，最后個人與所有外在的東西走向同一從而獲得最普遍自由的歷史，也是精神在所有領域走向最大普遍性并消融一切外在物的走向同一的歷史。從內容上，馬克思也是認同這種個人不斷走向自由的法和法律的歷史的，但是，馬克思認為法和法律本身是沒有這樣的歷史的，甚至可以說，法和法律根本就沒有自己獨立的歷史，本質上，法和法律這種歷史發展不過是個人的物質生活和世界歷史的展開。

我們前面已經提到，黑格爾首先把主體與人區別開來，主體就是一般的生物，不過，生物雖然是主體，卻并無主體性，它只有本能而沒有對自我的反思，沒有自我意識，沒有自由概念，沒有關系概念，沒有類概念，沒有普遍性概念，沒有人格概念。相反，人有人格概念，因此人不是生而為人的，而是生成為人的，即從Mensch到Person。對自我的反思一如對任何東西的反思一樣，結果都是一普遍物，對“明天”的反思，會形成一個“明天”的普遍物，因此，說明天還錢的人，永遠可以賴賬，因為明日復明日，明日何其多。對“自我”的反思也會得到一自我的普遍物，一個抽象掉所有實體性差異的普遍的自我，所以人是自由的、普遍的。然而這種自由和普遍只是主體性的，是在主體的思維中與思想中，而不是在現實的對象性的實體中，為此，抽象普遍的人格必須要在現實中實現自己，于是他必須占有物，這是我的，那是我的，在對物的占有中以體現他的意志。于是，黑格爾也犯了與大多數經濟學家一樣的錯誤：

一切生產都是個人在一定社會形式中并借這種社會形式而進行的對自然的占有，在這個意義上，說財產（占有）是生產的一個條件，那是同義反復。但是，可笑的是從這里一步就跳到財產的一定形式，如私有財產。（而且還以對立的形式即無財產作為前提條件。）歷史卻表明，共同財產（如印度人，斯拉夫人，古克爾特人等等那里的共同財產）是原始形式。這種形式還以公社財產形式長期起著顯著的作用。至于財富在這種還是那種財產形式下能更好地發展的問題，還根本不是這里所要談的。可是如果說在任何財產形式都不存在的地方，就談不到任何生產，因此也就談不到任何社會，那么，這是同義反復，什么也不占有的占有，是自相矛盾。[5]5-6

為了生產，當然必須要滿足生產條件，必須要對此予以保障，這就是生產關系，也就是馬克思所說的法和法律，在現代司法制度產生之前，生產關系就是法和法律，而在現代司法制度建立以后，法和法律就是生產關系的法和法律。這在馬克思那里是十分清楚的。為了生產，必須要保證生產者、生產工具、生產對象或加工對象三者結合，馬克思說，這里甚至尚未涉及如何結合的問題。馬克思說，“可笑的是”，黑格爾和大多數經濟學家一樣，想當然地從這里一步就跳到財產的一定形式，跳到了私有財產。也就是說，已經假設了三者一開始不是結合的而是分離的。也即某人占有了生產工具，某人占有了生產對象或加工對象，占有了生產資料，而某人則什么都沒有占有，而只有自己的勞動力。馬克思認為，只要存在私有權，一定會發生這種情況，因此，所謂的私有財產或私有權，一定是以這種對立的形式即無財產作為前提條件的，就像資本主義的生產關系、法和法律以其對立面無產階級作為前提條件一樣。在馬克思看來，顯然這是把資產階級的特殊生產關系、特殊的法和法律，看成是自古以來就一直存在且永恒不變的人類社會普遍的生產關系、普遍的法和法律。馬克思說，在這方面，洛克是對的，在早期人類社會，生產者、生產工具、生產對象或加工對象三者是一個整體，尚未分離，正像黑格爾所謂的家庭一樣，家庭成員無獨立的個人意志，也無獨立人格，惟其如此，才獲得了愛的關系而不是康德所謂的契約關系，這本來應該是黑格爾從自己的哲學就應該得出的結論。法和法律的“原始形式”，恰恰不是“私有財產”，而是“共同財產”，不是個人意志，而是無個人意志或個人意志的消除。在馬克思看來，這種最早的“原始形式”，就是“純粹的漁獵民族”，它們是生產者、生產工具、生產對象或加工對象三者密不可分的天然整體，盡管它們還算不上是真正的生產，“還沒有達到真正發展的起點。”[5]25

馬克思認為，只要生產關系主要表現為土地所有制的性質，所有權作為法和法律的關系就不會太普遍，只會導致形式上的一些變化。如早期的游牧民族，如斯拉夫人的公社，在游牧為主的生活中，偶然也會從事農耕，也就具有了某種土地所有制。從游牧到定居，馬克思認為從游牧到定居是“一大進步”，但土地所有制總歸是一種地產、不動產。然而，“無論在古代或現代民族中，真正的私有制只是隨著動產的出現才開始的”，動產是最容易轉手和流通的，在這種情況下，私法才發展起來。也就是說，“私法是與私有制同時從自然形成的共同體的解體過程中發展起來的。”[1]78-79當然，這與意志沒有任何關系。

在私法中，現存的所有制關系是作為普遍意志的結果來表達的。僅僅使用和濫用的權利就一方面表明私有制已經完全不依賴于共同體，另一方面表明了一個錯覺，仿佛私有制本身僅僅以個人意志即以對物的任意支配為基礎。實際上，濫用對于私有者具有極為明確的經濟界限，如果他不希望他的財產從他濫用的權利轉入他人之手的話；因為僅僅從私有者的意志方面來考察的物，根本不是物，物只有在交往中，并且不以權利為轉移時，才成為物，即成為真正的財產（一種關系，哲學家們稱之為觀念）。[1]80

也就是說，在私法中，一方面，同原來的共同財產和公有制不同，這里出現了私人和私有權。另一方面，也產生了一個錯覺，以為每一個私有權都取決于自己的個人意志，都可以任由自己任性決斷。然而事實上，一切都與意志無關，或者只有表面的相關。看起來完全取決于個人意志任性決定的私有權，卻有著“極為明確的經濟界限”。一方面，如果一個人不想吃虧，他就必須認真對待這種關系，而不能憑主觀意氣行事；另一方面，某人單方面認為有價值的物，必須要別人也承認其價值時才有價值，這也不是由單一意志決定的。譬如私法確實可以保障一個人對某塊土地的所有權，但是，如果沒有足夠的資本來經營這塊土地，或者這塊土地由于競爭已經不能提供地租，對此尋求法律也就毫無意義。法律所面對的，永遠是普遍性的東西，而不是某個單方面的意志。所以馬克思說：

個人通過法律形式來實現自己的意志，同時使自己的意志不受他們之中任何一個單個人的任性所左右，這一點不取決于他們的意志，如同他們的體重不取決于他們的唯心的意志和任性一樣。他們的個人統治必須同時確立為一般的統治。他們的個人權力是以作為許多人共同的生活條件而發展起來的那些生活條件為基礎的，他們作為同其他人對立的統治者，同時也作為管轄所有人的統治者，必須維護這些生活條件的持續存在。這種由他們的共同利益所決定的意志的表現，就是法律。[1]100

普遍意志是法律的一般形式，而普遍意志由普遍利益所決定，在此，馬克思再次談到了“法律”的規定，法律就是由普遍利益決定的普遍意志的表現。正因為這種法律是普遍的，因而是不以個人的意志為轉移的，也是不以統治階級的意志為轉移的。關鍵在于，“他們作為同其他人對立的統治者，同時也作為管轄所有人的統治者，必須維護這些生活條件的持續存在。”也就是說，為了統治能夠持續下去，統治階級“必須維護這些生活條件的持續存在”。所以，恩格斯曾補充說明，甚至最專制的政府，也無法將自己的意志作為法和法律：

一切政府，甚至是最專制的政府，歸根到底都不過是本國狀況的經濟必然性的執行者。它們可以通過各種方式——好的、壞的或不好不壞的——來執行這一任務；它們可以加速或延緩經濟發展及其政治和法律的結果，可是最終它們還是要遵循這種發展。[16]725

不僅統治階級不能以自己的意志決定法和法律，被統治階級也同樣不行：

對被統治的階級說來也是如此，法律和國家是否存在，這也不是他們的意志所決定的。例如，只要生產力還沒有發展到足以使競爭成為多余的東西，因而還不斷產生競爭，那么，盡管被統治階級有消滅競爭從而消滅國家和法律的“意志”，然而它們所想的畢竟是一種不可能的事。況且，當關系還沒有發展到能夠產生這個意志以前，這個“意志”也僅僅出現在意識形態家的想象中。當關系發展到足以產生這種意志的時候，意識形態家就會把這種意志想象成純粹隨心所欲的，因而在一切時代和一切情況下都是可能的東西。[1]100-101

馬克思在此談到了兩種情況：一種是當現實條件不具備時，無論多么強大的意志都無能為力；一種是現實條件已經具備，意志得到了實現，于是給哲學家和意識形態家們一個強烈印象，以為意志可以左右一切，而且是超越任何時代的。黑格爾和馬克思都曾以奴隸制為例。今天的人們當然會認為奴隸制從一開始就是一個壞制度，然而在黑格爾看來，奴隸制在歷史上曾經是對奴隸有利的一種制度。一些歷史學家們證明，甚至直到地理大發現和歐美普遍存在販賣奴隸的時期，這一制度仍然有其歷史意義，反對奴隸制的恰恰是英國的一些政客，而非洲的黑人反而并不反對這一在今天看來十分野蠻的制度。至于消滅這個制度，按盧梭在《社會契約論》中的觀點，顯然是再容易不過了。沒有人可以強迫一個人服從自己的統治，因為那個人可以通過逃跑來擺脫束縛，如此，奴隸制幾乎是不可能存續的。然而在馬克思看來，那些認為可以用逃跑來瓦解、消滅奴隸制的人，完全是非歷史的。

注意，不要忘記，單是維持農奴生存的必要性和大經濟的不可能性（包括把小塊土地分給農奴），很快就使農奴向封建主繳納的貢賦降低到各種代役租和徭役地租的平均水平，這樣就使農奴有可能積累一些動產，便于逃出自己領主的領地，并使他有希望上升為市民，同時還引起了農奴的分化。可見逃亡農奴已經是半市民了。由此也可以清楚地看到，掌握了某種手藝的農奴獲得動產的可能性最大。[1]67

奴隸制就是這樣地瓦解的，法和法律的變更和消亡也是如此。統治階級想憑自己的意志單方面改變是不行的，被統治階級想憑自己的意志單方面改變也是不行的。這也從一個側面清楚表明，法律在很長一個時期內是相對穩定的，也必然在很長一個時期保持其相對穩定。在馬克思看來，非法制國家的一個顯著特征就是，統治階級為了實現自己的特殊意志，經常性地依意志使用權力，因此導致了社會和國家的頻繁動蕩和劇烈的革命。黑格爾在《法哲學原理》中對東方國家特別是阿拉伯世界有過一個分析，在沒有法制的這些國家，對犯罪的懲罰主要是主觀意志的，對統治階級的哪怕小小的冒犯都可能引來殺身之禍甚至可能株連九族。中國古代也常常如此。因此才有了壓迫愈大反抗愈烈的情況，中國歷朝歷代的朝代更迭幾乎都是毀滅性的。懲罰無限度，報復亦無限度。而黑格爾認為，在法制社會和法制國家情況則截然不同。就算是法制極不健全甚至只是徒具法制形式的虛假法制社會的法制國家，情況也完全不同。我們前面已經提到，譬如，如果法律規定了判罰標準，那么法官的主觀任性也只能在那個期限中運行。法律在相當長一段時間內具有相對穩定性，當然，如果有些國家只是借助于法律形式，經常性地頻繁變更法律使之適應于自己特殊的政治意志，那就另當別論了。那樣的話，法律確實接近于統治階級的意志，但那本質上已經偏離了法律和法制社會的軌道了，結果也是可想而知的。

統治階級不能把自己的特殊意志當作法和法律，被統治階級也不能以自己的特殊意志去變更甚至消滅法和法律。因此，如馬克思所言，犯法，一方面，也不是純粹自我個體意志的產物，正如法和法律與個體意志無關，犯法也與個體意志無關；另一方面，也不是對法和法律的反抗和斗爭，正如法和法律是現實的反映一樣，犯法不過是對現實的反抗和抗爭。“犯罪，即孤立的個人反對統治關系的斗爭，和法一樣，也不是由純粹的任性產生的。恰恰相反，犯罪和現行統治都產生于相同的條件。也正是那些把法和法律看作是某種獨立自在的普遍意志的統治的幻想家，才會把犯罪看成單純是對法和法律的破壞。”[1]101

正如統治階級的法律不以統治階級的特殊意志為轉移一樣，一個人的犯罪同樣不以個人的意志為轉移。一個人偷竊了一塊面包，不是有意要挑戰嚴禁偷竊的法律，而是在挑戰自己挨餓的物質生活的現實。盡管黑格爾認為，所有自己的選擇都是自己意志的體現，哪怕是刀架在脖子上。然而在馬克思看來，這種情形是完全不同的。事實上，在司法實踐中也是明確對此加以區分的，被脅迫的個人行為在法律上并不被認為是個人自由意志的結果。這也決定了馬克思同馬克斯·韋伯的一個重要區分，韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中明確指出，資本主義具有等價交換的、非強制的、“依賴和平的營利機會”的特點[21]。然而在馬克思看來，資本主義同樣是強制的，工人獲得了自由勞動的形式，然而他必須被迫勞動，就如一個饑餓的人被迫有意偷竊面包一樣。因為犯罪和現行統治都產生于相同的條件。所以嚴格說來，不存在所謂的不知法而犯法，正如不存在普法可以預防犯罪和消除犯罪一樣。這里，表面上，確實是個人意志在起作用，一個人有了偷竊面包的意志，然后產生了偷竊面包的違法行為。然而本質上，“個人意志”是且只能是“個人的物質生活”的產物，正如統治階級頒布的法律看起來似乎是統治階級的意志的體現，然而本質上仍然不過是其物質生活的產物一樣。所以馬克思說：

既然人是從感性世界和感性世界中的經驗中汲取自己的一切知識、感覺等等，那就必須這樣安排周圍的世界，使人在其中的認識和領會真正合乎人性的東西，使他能夠認識到自己是人。既然正確理解的利益是整個道德的基礎，那就必須使個別人的私人利益符合于全人類的利益。既然從唯物主義的意義上來說，人是不自由的，就是說，既然人不是由于有逃避某種事物的消極力量，而是由于有表現本身的真正個性的積極力量才得到自由，那就不應當懲罰個別人的犯罪行為，而應當消滅犯罪行為的反社會的根源，并使每個人都有必要的社會活動場所，來顯露他的重要的生命力。既然人的性格是由環境造成的，那就必須使環境成為合乎人性的環境。既然人天生就是社會的生物，那他就只有在社會中才能發展自己的真正的天性，而對于他的天性的力量的判斷，也不應當以單個個人的力量為準繩，而應當以整個社會的力量為準繩。[22]

四、經濟條件與生產力的平衡關系

既然馬克思反對把國家權力作為法和法律的基礎，又反對把意志作為法和法律的基礎，那么，馬克思到底是把什么作為法和法律的基礎呢？在《德意志意識形態》中，馬克思第一次十分明確地表達了自己的觀點：

我的研究得出這樣一個結果：法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解，相反，它們根源于物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為“市民社會”，而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋找。[5]32

后來，在1859年《政治經濟學批判》序言中，馬克思進一步發展和深化了這一觀點：

人們在自己生活的社會生產中發生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產力的一定發展階段相適合的生產關系。這些生產關系的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建筑樹立其上，并有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。……社會的物質生產力發展到一定階段，便同它們一直在其中運動的現存生產關系或財產關系（這只是生產關系的法律用語）發生矛盾。于是這些關系便由生產力的發展形式變成生產力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建筑也或快或慢地發生變革。在考察這些變革時，必須時刻把下面兩者區別開來：一種是生產的經濟條件方面所發生的物質的、可以用自然科學的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的，簡言之，意識形態的形式。[5]33

隨著生產力的變革，隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建筑也或快或慢地發生變革。也就有了兩種相應的變革，一種是生產的經濟條件方面所發生的物質的、可以用自然科學的精確性指明的變革，也就是與生產力平衡的變革。一種是人們借以意識到這個沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的，簡言之，意識形態的形式的變革，也就是與生產力不平衡的變革。

當然，在這里，馬克思的分類仍然有些硬性。實際上，這里的情況十分復雜，會出現錯綜復雜的交叉關系。生產力變革了，生產條件必然改變。但是，生產條件有狹義和廣義之分。生產條件狹義地說，就是進行生產的條件，或簡單再生產條件。馬克思將之概括為“一切生產的一般條件”[5]4。廣義地說，則一定包含擴大的再生產條件，如馬克思所言的“競爭、積累等等”[5]4，也一定包括意識形態和上層建筑，如馬克思所言的“民族素質”[5]4，甚至“交往形式”等等。作為一個例子，馬克思反復提到了美國：

有些國家，例如北美的發展是在已經發達的歷史時代起步的，在那里這種發展異常迅速。在這些國家中，除了移居到那里去的個人而外沒有任何其他的自發形成的前提，而這些個人之所以移居那里，是因為他們的需要與老的國家的交往形式不相適應。可見，這些國家在開始發展的時候就擁有老的國家的最進步的個人，因而也就擁有與這些個人相適應的、在老的國家里還沒有能夠實行的最發達的交往形式。[1]71

可見，廣義的生產條件已經包含了意識形態和上層建筑。所以，隨著經濟基礎的變更，生產的經濟條件方面會發生物質的、可以用自然科學的精確性指明的變革，主要是就狹義的生產條件而言的，只有在這里，這種變革才是與生產力平衡的，才是可以用自然科學的精確性指明的。這也符合馬克思自己的闡釋，馬克思明確說明，譬如“或多或少促進生產的條件”，這個“在亞當·斯密那里作為提示而具有價值的東西”的“這種研究”，已經“超出了本題的范圍”[5]4。后面我們將談到，意識形態和上層建筑與生產力主要是不平衡的關系。所謂跟隨生產力“或快或慢地發生變革”，也就是與生產力的平衡（快）與不平衡（慢）的關系。生產力直接就是生產條件，所以生產力的變革直接就表現為生產條件的變革，當然是變革最快的。而上層建筑和意識形態距離生產力變革最遠，當然其變革也就是最遲鈍的、最緩慢的。當然，我們在后面還將看到，意識形態作為一種觀念，又是比上層建筑距離生產力變革更遠的，因此也是比上層建筑的變革更要遲鈍的、更緩慢的。也即，生產力的變革既決定了狹義的經濟條件的變革，也決定了廣義的經濟條件的變革，不過在前者那里主要是平衡性的，在后者那里則主要是不平衡性的。

每一個具體的生產都是一定生產力下的生產。因此，所謂的生產關系或法，只是對生產得以進行和持續的條件的保障。這些條件的“一般”性總是可以概括出來的，這便是，勞動者、勞動工具、勞動對象。法和生產關系便在于使勞動者能使用勞動工具對勞動對象進行勞動，至于其是否以國家法律的形式出現，那是無關緊要的。這便是基本的法和基本的生產關系，在任何時代都會存在，作為法也因此會在任何時代流傳下去，只是會不斷地變換其內容和形式。

生產力發生了變革，意味著生產者、生產工具、生產對象首先發生了物質性的、可以用自然科學精確性把握的那種變革。最早生產者、生產工具、生產對象是一體的，那么當然，生產關系也要適應這種一體性，表現為一體性的生產關系和一體性的法和法律。所以如前所言，馬克思批判了黑格爾和大多數經濟學家在這方面的一個主流觀點。馬克思說，“一切經濟學家在這個項目下提出了兩個要點”：這就是“私有權”和“司法、警察等等”對“私有權”的“保護”[5]5。但是對馬克思而言，這是十分“可笑的”。為了使生產得以進行，最早的生產關系從而最早的法，恰恰是沒有也不能有任何所有權的限定的，在那里，生產者、生產工具、生產對象是一體的，這是在盧梭的自然法中已經被清楚說明的。前面已經說過，與霍布斯相反，盧梭把人的自然狀態視為人的黃金時代。對一個從某棵果樹摘桃子的原始人來說，所見即所得，那人既是勞動者，也是勞動工具（自己的手、足），也是勞動對象（對象桃子成為自己的無機身體）。在成吉思汗的蒙古人打獵的時候仍然遵循這一點，在今天的云南西雙版納森林仍然存在這樣一些原則。要保證生產得以進行，恰恰不是私有權制度和私有權法，而是非私有權制度非私有權法（生產關系作為法）。相反，任何一種私有權都是對生產得以進行的阻礙。當然，馬克思不同于盧梭的假想（盧梭自己也認為他的自然狀態說是一種假想），他是以人類學研究作為實證基礎的，與這種私有權相反，“歷史卻證明，共同財產（如印度人、斯拉夫人、古克爾特人等等那里的共同財產）是原始形式。這種形式還以公社財產形式長期起著顯著的作用。”[5]5在這種無私有權的狀態下，如洛克所言，勞動者、勞動工具、勞動對象互為一體，而現代資本主義的產生正是在三者分離的基礎上。

生產工具變革的同時，生產對象和生產者也平衡地變革著。生產工具生產著對象，也生產著人，生產著社會。手推磨生產著封建社會，蒸汽機生產著資本主義社會。生產板磚的人和生產芯片的人是不同的人。

個人怎樣表現自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產的物質條件。[1]12

不同的生產力總和，從而不同的生產工具、不同的生產對象、不同的人，會在“生產什么”和“怎樣生產”上明顯表現出來[1]12。我們先來看一下“生產什么”的問題。關于這一點，我們可以從兩方面來談。首先是，有的東西，生產力水平低了造不出來。我們現在經常講，別人在卡我們的脖子，譬如在芯片制造上卡我們的脖子，也就是說，芯片別人能造出來，我們不能造出來，這個與生產力水平有直接關系，當然也就決定了生產對象、生產工具以及人的不同，也就決定了經濟結構、政治結構、社會結構等不同，以及法和法律的意識形態不同，法和法律的上層建筑不同。其次是，某種東西都可以被生產出來，但如何生產的卻截然不同。譬如馬克思在《資本論》中經常列舉的生產麻布。同樣是生產麻布，手工可以生產，機器也可以生產，但是馬克思說，英國一部紡織機的產生會讓中國和印度的許多手工業工人失業。即雖然同是紡織，“在生產什么”上沒有差別，但在“怎樣生產”上卻如此不同，從而也就決定了生產對象、生產工具以及人的不同，也改變著英國、中國、印度的經濟結構。在手工紡織中，勞動者與生產工具、生產資料是一不彼此分離的整體，產品與勞動者之間的所屬關系亦十分明確，但在機器紡織中，上述一切都發生了改變，勞動者與生產工具、生產資料不再是一整體而彼此分離，產品與勞動者的所屬關系也變得十分復雜，因為沒有一個勞動者可以說出哪一個產品是自己勞動的產品。勞動價值論也只有在這時才特別突顯出來，而在過去，產品的權屬是十分明晰的，現在則如果不用勞動價值論，連收入分配都難以進行。雖然同是紡織生產，奠基于不同生產力總和上的生產是完全不同的。這也連帶決定了法和法律的意識形態和上層建筑不同。

既然談到了分配，有一個問題就不能回避，既然生產是緊跟生產力的，與生產力是平衡的，那么分配如何呢？馬克思說，如果經濟學家們還承認有所謂生產規律的話，那么在分配上他們大多數認為是隨意的、偶然的。確實，看起來，好像沒有比分配更能體現統治階級的權力和意志的了。經濟學家們總是把生產活動分為生產、分配、交換、消費四個環節，認為生產取決于社會成員的需要，所以具有客觀、必然、永恒的自然規律的特征，但是分配好像取決于統治階級權力和意志的任性和隨意。

在馬克思看來，一方面，把生產和分配粗暴割裂本來就是錯誤的，另一方面，很容易就能看到，“無論在不同社會階段上分配方式如何不同，總是可以像在生產中那樣提出一些共同的規定來，可以把一切歷史差別混合或融化在一般人類規律之中。”[5]5這個規律就是，無論什么人都能以不同的方式得到分配。“例如，奴隸、農奴、雇傭工人都得到一定量的食物，使他們能夠作為奴隸、農奴和雇傭工人來生存。”[5]5盡管他們獲得分配的方式完全不同。為了使生產得以進行，為了生產得以維持和持續發展，統治階級不能憑權力和意志隨心所欲。而且，重要的是，這里的分配存在著某種比例，也體現“一般的人類的規律”。正是在這一點上，馬克思高度評價了大衛·李嘉圖，他說，李嘉圖常常被人責備為只關注生產的經濟學家，但正是李嘉圖“專門把分配規定為經濟學的對象”，“因為他們直覺地把分配形式看成是一定社會中的生產各要素借以得到確定的最確切的表現”[5]13。也就是說，只有分配才真正能夠體現生產各要素在總收入中所貢獻比例的情況。因為這個原因，土地是算在分配中的，而地租則算在生產成本中的。也就是說，分配同樣受生產制約。“分配的結構完全決定于生產的結構，分配本身是生產的產物，不僅就對象說是如此，而且就形式說也是如此。就對象說，能分配的只是生產的成果，就形式說，參與生產的一定方式決定分配的特殊形式，決定參與分配的形式。”[5]13馬克思說，雇傭勞動的生產決定分配只能是工資形式，而奴隸勞動的分配形式則肯定不是工資。

當然有這樣一種情況，即有時分配是生產的前提，比如在生產之前的工具分配。這樣一來呢，好像是分配決定了生產。但馬克思說，這些分配實際上也是生產的結果，最終是由生產決定的。馬克思特別舉到了機器的例子。他說機器的應用，既改變了生產工具的分配，也改變了產品的分配。這里涉及到了很重要的東西，機器之前的生產工具的分配是非常清楚的，每個工具都有確定的勞動者對應，與這種明確對應的是產品分配的明晰性。但是機器的分工，是一部機器有許多人在操作，所以它造出的產品歸屬就是不明確的。這種生產的狀況也決定了分配形式的改變，用勞動時間計酬就是這樣產生的，像股份制這樣的東西隨之應運而生。甚至生產方式對分配形式的決定，使得掠奪這種分配方式也必須發生改變，譬如掠奪一個從事證券投機的民族就不能同掠奪一個游牧民族一樣[5]16。

所以，就是在分配問題上，也不是以統治階級的權力或意志為轉移的。法律要有效，作為生產關系，它必須要符合生產力的發展。所以在一些看似統治者的權力和意志的偶然性取得成功的地方，馬克思認為，人們只是注意到了這種權力和意志的因素，而沒有注意到它恰恰是與生產力水平相吻合的事實。譬如日爾曼人用自己的法律對羅馬行省的統治，實際上是日爾曼人的“農奴耕作的傳統”，正好與羅馬的土地積聚的生產力發展水平契合。同理，在英國，大土地所有制的成功正好與英國土地兼并的狀況相和諧。反之，大土地所有制在法國卻失敗了，因為法國當時存在的是小塊土地的生產。然而，盡管有關于小塊土地的法律，大土地所有制后來還是發展了起來[5]16。可見，作為法律的生產關系和作為生產關系的法律，歸根結蒂不能違背生產力發展。如果生產關系和法違背了生產力，法和法律就會失效。分配與生產力的變革也是一種平衡關系。

五、法和法律與生產力的不平衡關系

現在，我們要討論的是，生產關系和法對于生產力有沒有相對的獨立性？以及如果有的話，這種相對的獨立性究竟有多大？統治階級的權力和意志在此中有多大的彈性？這涉及兩個方面，一是上層建筑中法和法律的意識形態對于生產力有沒有相對的獨立性？以及如果有的話，這種相對的獨立性究竟有多大？統治階級的權力和意志在此中有多大的彈性？二是法和法律的上層建筑對于生產力有沒有相對的獨立性？以及如果有的話，這種相對的獨立性究竟有多大？統治階級的權力和意志在此中有多大的彈性？

前面我們已經說過，馬克思認為全部社會的變革可以在兩個方面表現出來，一是生產的經濟條件方面的物質的、看得見摸得著的、可以用自然科學的精確性指明的變革，一是意識形態和上層建筑方面的變革。前者是與之緊密相關，表現為與生產力的不平衡關系，而后者則與生產力變革有一定距離，表現為與生產力的不平衡關系。總體上說，上層建筑和意識形態與生產力的關系是不平衡的，而意識形態尤甚。譬如藝術：

關于藝術，大家知道，它的一定的繁盛時期決不是同社會的一般發展成比例的，因而也決不是同仿佛是社會組織的骨骼的物質基礎的一般發展成比例的。例如，拿希臘人或莎士比亞同現代人相比。就某些藝術形式，例如史詩來說，甚至誰都承認：當藝術生產一旦作為藝術生產出現，他們就再不能以那種在世界史上劃時代的、古典的形式創造出來；因此在藝術本身的領域內，某些有重大意義的藝術形式只有在藝術發展的不發達階段上才是可能的。如果說在藝術本身的領域內部的不同藝術種類的關系中有這種情形，那么，在整個藝術領域同社會一般發展的關系上有這種情形，就不足為奇了。[5]28

這里，馬克思實際上區分了兩種藝術，一種是古代藝術，那是對世界懵懂未知狀態下的意識的天馬行空，也就是離“現實基礎”較遠，是“在藝術發展的不發達階段上”的藝術。還有一種則是現代藝術，作為一種生產的藝術和藝術的生產，它源于生產，終于生產，也就是離“現實基礎”較近，是“在藝術發展的不發達階段上”的藝術。馬克思認為，“在藝術本身的領域內部的不同藝術種類的關系中”已經存在著與“現實基礎”的距離遠近不等的問題，譬如，有些是比較抽象的，有些是比較現實的。如音樂一般比繪畫抽象，繪畫又比雕塑抽象等等。實際上，不僅“不同藝術種類”，就是“同一種藝術種類”如繪畫，也有這個問題，如有抽象畫，也有寫實畫等等。

馬克思認為，希臘藝術所以能成為人類藝術史上的一個巔峰，根源于它的神話，希臘神話“成為了希臘人幻想的基礎”。作為神話，作為幻想，它是遠離現實基礎的。但是，現在，隨著“走錠精紡機、鐵道、機車和電報”的產生，希臘人的神話基礎、希臘人的幻想基礎，希臘人“對自然的觀點和對社會的關系的觀點”的基礎，早已蕩然無存。有了羅伯茨公司，誰還相信武爾坎火神？有了避雷針，誰還相信丘比特？有了動產信用公司，誰還相信海爾梅斯神？有了英國的印刷所廣場和《泰晤士報》，誰還相信法瑪女神？阿基里斯跑得再快，也比不過火藥和鉛彈。“隨著印刷機的出現，歌謠、傳說和詩神繆斯”必然絕跡。在馬克思看來，歷史的發展會消除一切神秘的基礎，從而消除一切幻想的空間，從而最大可能拉近與“現實基礎”的距離。也就是說，就連藝術也會越來越接近現實。

當然，上述觀點仍然沒有真正談論到藝術與物質生產發展的不平衡性，而是仍然在談論物質生產與藝術的平衡性。雖然上述引文被學術界作為物質生產與藝術不平衡的例證被反復引證，但幾乎所有的引證者都沒有注意到，這里的引證仍然是關于物質生產與藝術的平衡的。無非是說，古代希臘的藝術與古代希臘的物質生產發展水平相適應，因此才有了那些充滿神話色彩的藝術品。如果要證明非平衡，則必須證明，盡管今天物質生產發展水平很高，藝術水平卻可能不高；反之，物質生產水平不高，藝術水平卻可能很高。馬克思也意識到了這一點，所以他才說，“困難不在于理解希臘藝術和史詩同一定的社會發展形式結合在一起。困難的是，它們何以仍然能夠給我們以藝術享受，而且就某方面說還是一種規范和高不可及的范本。”[5]29這也充分說明，藝術的意識形態在意識形態諸形式中，是離現實基礎最遠的，最不敏感的，最自由的，因此也是最有可能打破與其現實基礎的平衡的。所以，馬克思非常關注“物質生產的發展例如同藝術發展的關系的不平衡關系”，并進而對一般所理解的“進步”提出了質疑，提出“進步這個概念決不能在通常的抽象意義上去理解。”[5]28這是指藝術對生產力的不平衡關系。法和法律的意識形態也是類似，只是程度不同。但是值得注意的是，盡管作為意識形態，法和法律的意識形態對生產力存在著不平衡，但同一切在此之上的意識形態一樣，它們都不是統治階級單方面的權力或意志，而是“人們借以意識到這個沖突并力求把他們克服”的那些法和法律的意識形態。

當然，藝術并不是最遠離生產力和物質基礎的，“更高的即更遠離物質經濟基礎的意識形態，采取了哲學和宗教的形式，在這里，觀念同自己的物質存在條件的聯系，越來越錯綜復雜，越來越被一些中間環節弄模糊了。但是這一聯系是存在著的。”相比之下，宗教比哲學是更高的意識形態，“因為宗教離開物質生活最遠，而且好像是同物質生活最不相干。”[16]253-254這種遠離越大，其與生產力的不平衡性也就越大。不僅如此，就是離物質基礎和生產力最接近的意識形態，一旦獲得獨立形式，它與物質基礎和生產力的平衡性也馬上消失了。

國家一旦成了對社會來說是獨立的力量，馬上就產生了另外的意識形態。這就是說，在職業政治家那里，在公法理論家和私法法學家那里，同經濟事實的聯系就完全消失了。因為經濟事實要以法律的形式獲得確認，必須在每一個別場合都采取法律動機的形式，而且，因為在這里，不言而喻地要考慮到現行的整個法的體系，所以，現在法律形式就是一切，而經濟內容則什么也不是。公法和私法都被看作是兩個獨立的領域，它們各有自己的獨立的歷史發展，它們本身都可以系統地加以說明，并需要通過徹底根除一切內部矛盾來作出這種說明[16]253。

回到我們前面的問題，既然意識形態對生產力有相對獨立性，那么，意識形態對生產力便存在著不平衡關系，也就對生產力有著反作用。那樣一來，統治階級的權力和意志在其中當然就會有很大的彈性空間，極端的意識形態有完全脫離生產力的可能。在此，必須把兩種意識形態區分開來，雖然所有的意識形態對生產力都存在不平衡關系，但是與生產力距離的遠近也決定著它們與生產力不平衡的程度。距離越遠，對生產力的反作用越不直接，影響也越小。譬如宗教和哲學，與生產力的距離最遠，因而反作用也最小。所以，馬克思對意識形態家們的作用極盡嘲諷，“青年黑格爾派的意識形態家們盡管滿口講的都是‘震撼世界的詞句，卻是最大的保守派。”[1]10相比之下，與生產力距離越近，從而與生產力越平衡的意識形態，其反作用也越大。譬如作為生產關系的法和法律的意識形態，這也正是統治階級的權力和意志最容易發生作用的領域，在這個意義上，盡管意識形態對生產力和社會生活的影響十分有限，但法和法律的意識形態比宗教和哲學的反作用還是要大得多。

不過，意識形態總歸還是意識形態，觀念總歸是觀念，因此在馬克思看來，無論意識形態家們多么接近生產力，從而他們的思想多么接近現實，或者，無論意識形態家們多么遠離生產力，從而他們的思想多么遠離現實，對現實的推動作用還是阻礙甚至危害作用總歸是十分有限的。所以馬克思在《德意志意識形態》中明確提出，“歷史的動力以及宗教、哲學和任何其他理論的動力是革命，而不是批判。”[1]37

但是，如果考慮到觀念通過改變人而改變世界，如果考慮到意識形態對生產力中的生產者、對人的直接作用，意識形態家們的反作用就比馬克思想象的要大很多，在這個問題上黑格爾比馬克思想得更深。實際上馬克思也想到了：“但是，理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。”[23]所以海德格爾重新解釋了馬克思的那句著名的經典獨白：

馬克思主義識得這些現實，但它也提出了另一些任務：“哲學家們只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”我們來考察一下這個提綱，在對世界的解釋和改變之間存在著一種真正的對立嗎？難道不是每一種解釋都已經是對世界的改變了嗎？——假設解釋乃是一種真正的思想的功用的話，并且從另一方面來看，每一種對世界的改變不都預設了一種理論前見作為其工具嗎？[24]

所以要盡力避免一種主流的誤解——一個直到今天都根深蒂固的誤解，就是對意識形態的漠視和蔑視，既沒有對不同意識形態與生產力的平衡度進行區分，同時又把意識形態僅僅囿于觀念的藩籬中，從而把意識形態視為一種既錯誤又無能的東西。必須深刻認識到，哪怕是一個錯誤的決定，一旦它被付諸實踐，就一定會產生不同程度的現實危害。所以恩格斯說，“因為否認在歷史上起作用的各種意識形態領域有獨立的歷史發展，所以我們也否認它們在歷史上有任何影響”，那就錯誤了，“一種歷史因素一旦被其他的、歸根結底是經濟原因造成了，它也就起作用，就能夠對它的環境，甚至對產生它的原因發生反作用。”[16]728譬如基督教一旦產生，無論它是如何被視為荒謬的，它也一定會產生作用，而且當它影響到法和法律的意識形態和上層建筑時，甚至會產生巨大的權力作用。也正是在這里，馬克思將上層建筑和意識形態明確區別開來，而不是像我們現在這樣，仍然將二者“并列”起來。按馬克思的說法，意識形態應該“優先”于上層建筑。

已經說明分工是迄今為止歷史的主要力量之一，現在，分工也以精神勞動和物質勞動的分工的形式在統治階級中間表現出來，因此在這個階級內部，一部分人是作為該階級的思想家出現的，他們是這一階級的積極的、有概括能力的意識形態家，他們把編造這一階級關于自身的幻想當做主要的謀生之道，而另一些人對于這些思想和幻想則采取比較消極的態度，并且準備接受這些思想和幻想，因為在實際中他們是這個階級的積極成員，并且很少有時間來編造關于自身的幻想和思想。在這一階級內部，這種分裂甚至可以發展成為這兩部分人之間的某種程度的對立和敵視，但是一旦發生任何實際沖突，即當這一階級本身受到威脅的時候，當占統治地位的思想好像不是統治階級的思想而且這種思想好像擁有與這一階級的權力不同的權力這種假象也趨于消失的時候，這種對立和敵視便會自行消失。[1]45

對過去那種主流的錯誤理解來說，這段文字相當重要。統治階級的統治分為上層建筑的統治和意識形態的統治。而且，上層建筑的統治者和意識形態的統治者是“分裂”的，意識形態的統治者“他們是這一階級的積極的、有概括能力的意識形態家”，而上層建筑的統治者“對于這些思想和幻想則采取比較消極的態度，并且準備接受這些思想和幻想”。也就是說，意識形態的統治者是“主動的”，而上層建筑的統治者則只是“消極的”，且只能被動地“接受”意識形態統治者的意識形態。也就是說，上層建筑的統治者只是意識形態的統治者的意識形態的執行者。也就是說，法律和司法作為上層建筑，不過是法和法學的意識形態的現實的實現。之所以長期以來有意無意地漠視甚至取消了意識形態的作用，與馬克思素來對意識形態的看法也許有一定的關系，然而從這里不難看出，事實上，意識形態的地位優于上層建筑。正是這種地位上的差異，使得這兩撥人不僅是相互“分裂”的，而且，“這種分裂甚至可以發展成為這兩部分人之間的某種程度的對立和敵視”。當然，這種“分裂”甚至“對立和敵視”在某個特殊時期也是可以暫時緩解的，那就是，“當這一階級本身受到威脅的時候”。

不過對馬克思來說，更重要也更難理解的不是類似“物質生產的發展例如同藝術發展的不平衡”的意識形態與生產力的這種不平衡，而是“實際社會關系本身內部的不平衡”。也就是“司法、警察等等”這類物質性的法和法律的上層建筑與生產力的不平衡。我們前面已經說過，這時的生產關系的法已經變成了有現代警察制度保障的財產關系。于是問題就變成了這樣：“這里要說明的真正困難之點是：生產關系作為法的關系是怎樣進入了不平衡的發展？”[5]28

生產關系作為法的關系是怎樣進入了不平衡的發展的？當然是憑借統治權力和統治意志進入的。在此，馬克思把它當作一個問題提出來，我們在這里不進行詳述，我們的關注點仍然是，這種物質性的法和法律的上層建筑與生產力的不平衡會產生什么后果，以及它究竟有多大的彈性限度。

這里有幾種情況，一種是“生產關系作為法的關系”與生產力的徹底脫節，從而導致社會革命。前面已經分析了，就算法和法律對生產力有不平衡性，但歸根結蒂它必須把自己奠基在生產力上，它只能在這種基礎上，根據自己與基礎的遠近、親疏關系把自己保持在一個適度的不平衡中，一旦沖破了這個限度，“生產關系作為法的關系”便面臨崩潰，“于是這些關系便由生產力的發展形式變成生產力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。”[5]33馬克思說，這種完全脫節的不平衡，主要發生在一個社會產生和消亡的兩端：“當與生產的一定階段相適應的社會狀態剛剛產生或者已經衰亡的時候，自然會出現生產上的紊亂，雖然程度和影響有所不同。”[5]6對于剛剛產生的那個階段，舊的生產關系、法和法律已經被打碎了，但新的生產關系、法和法律還沒有產生。反之，當舊社會衰亡時，舊的法和法律還在，但已經不再適用。

其次是這樣一種情況，“生產關系作為法的關系”與生產力在一個適度的不平衡中，但法和法律阻礙了生產力和社會的發展。馬克思以蒙古人對俄羅斯的征服為例形象地闡述了這一點。“蒙古人根據他們生產即放牧的特點把俄羅斯弄成一片荒涼，因為大片無人居住的地帶是放牧的主要條件。”[5]15如果說從游牧到定居是“一大進步”，那么，蒙古人的土地所有制則無疑是“一大退步”。

再次是這樣一種情況，“生產關系作為法的關系”與生產力在一個適度的不平衡中，但法和法律長期維持了這樣一種狀態，馬克思以秘魯為例對此進行了說明。“有一些十分發展的、不成熟的社會形式”，如“秘魯”，“其中有最高級的經濟形式，如協作、發達的分工等等”，“卻不存在任何貨幣”[5]20。按理，為了保障協作、發達的分工等等，就必須有相應的保障交換的生產關系和法，因為協作、發達的分工等等是交換的條件，這樣必然涉及到貨幣，也就必然涉及到保障貨幣的生產關系及相關法律。然而，由于更多是早期公社內部的生產，所以很少產生交換，交換只發生在公社與“其他公社的交往中”[5]20，而且不占主導地位，所以也就沒有產生貨幣，貨幣只是在商業民族產生后才逐漸走向支配地位。

不過，馬克思在此方面談得最多的是還是俄羅斯、印度、中國等亞細亞生產方式，因為它們能夠幾千年在一種幾乎不變的法和法律狀態下生活。當然，馬克思同意亞當·斯密對此的看法，把這種狀態概括為“停滯的社會狀態”[5]4。亞當·斯密甚至認為，中國在馬可波羅的時代經濟就停滯不前了。

最后，則是這樣一種情況，“生產關系作為法的關系”與生產力在一個適度的不平衡中，但法和法律卻“或多或少促進生產的條件”，馬克思認為，這是“在亞當·斯密那里作為提示而具有價值的東西”[5]4。馬克思認為，這方面成功的例子是美國。雖然在19世紀50年代，英國的經濟發展水平仍然高居世界第一（事實上又過了一百多年，在第二次世界大戰之后，美元才取代英鎊成了世界主導貨幣），然而在馬克思看來，在經濟發展上，“美國人勝過英國人”：

答案總是這樣一個一般的說法，一個工業民族，當它一般地達到它的歷史高峰的時候，也就達到它的生產高峰。實際上，一個民族的工業高峰是在這個民族的主要任務還不是維護利潤，而是謀取利潤的時候達到的。就這一點來說，美國人勝過英國人。或者是這樣的說法：例如某些種族素質，氣候，自然環境，如離海的遠近，土地肥沃程度等等，比另外一些更有利于生產。[5]4

這里馬克思給出了在類似和同樣的生產力水平下，不同的生產關系和法的不平衡性給生產發展帶來的諸種可能性。就是在生產力水平確定的情況下，盡量最大可能地利用種族素質、民族素質、氣候、自然環境，如離海的遠近、土地肥沃程度等等，形成“或多或少促進生產的條件”。

當然，在馬克思之后，這類的例子越來越多了起來，譬如德國的例子、蘇聯的例子、日本的例子、新加坡的例子、中國的例子，還有最近印度的例子，等等。不過，在世界范圍內，最成功的例子還是中國的改革開放，中國用三十多年的時間就從一個經濟落后的國家發展為世界經濟總量第二的國家，僅次于美國。可以說，在特定生產力的條件下，通過改善生產關系和法的關系，通過這種不平衡，把一切可能利用的條件發揮到了極致。

當然，中國現在面臨的風險仍然很大，主要的問題仍然是法和法律與生產力的不平衡限度的把握問題。就是要全力避免馬克思所說的前三種情況，即全力避免與生產力脫節引發的“社會革命”，全力避免跟不上生產力發展的“倒退”現象，全力避免只是維持生產力再生產的“停滯的社會狀態”，而要努力爭取實現馬克思所說的第四種情況，即要使“生產關系作為法的關系”總是“或多或少促進生產的條件”。

而要實現這一點，就必須要把政府的權力和官員的意志牢牢限定在法和法律對生產力的不平衡的限度內，本質上，也就是處理好政制和法制的關系。誠如馬克思所言，政制具有濫用權力的可能，因而有把不平衡推向極端的可能。反之，法和法律則具有相對的穩定性。

很少有人注意到，在那段關于法和法律的基礎的經典道白中，馬克思本人已經把“政治的上層建筑”和“法律的上層建筑”區分開來。這一點十分重要，長期以來且迄今為止占主導地位的仍然是這樣一種思想：既然政制和法制都是上層建筑，都是統治階級意志的表現，那么，政制也好，法制也罷，都不過是統治階級的統治工具，因此，既然已經有了統治階級的政制統治，法制建設也不過是這種政治統治的附庸，充其量不過是迫于國際壓力的點綴和門面裝飾，實際上形同虛設。這種觀點完全沒有意識到政制上層建筑和法律上層建筑的“分裂”、“對立和敵視”遠超上層建筑和意識形態的“分裂”、“對立和敵視”。一方面，法學的意識形態同政治的意識形態是“分裂”、“對立和敵視”的；另一方面，政制的上層建筑與法和法律的上層建筑也是“分裂”、“對立和敵視”的。所以馬克思認為，所謂的“三權分立”，正是這種“分裂”、“對立和敵視”的表現。“例如在某一個國家的某個時期，王權貴族和資產階級為奪取統治而爭斗，因而，在那里統治是分享的，那里占統治地位的思想就會是關于分權的學說，于是分權就被宣布為‘永恒的規律”[1]44。

在馬克思看來，政制和法制的關系是這樣的：首先，正如生產關系的法本身就是法一樣，政制當然也是一種法，而且如霍布斯所言，它甚至是一種基本法，因為沒有政制，其它一切治理都免談。在強權下，法制和強權是同一的，強權即法制，法制即強權，這是那些講三權分立才算法制的人搞不懂的。同理，過去的大規模的群眾運動也是一種生產關系的法和法的生產關系，它們直接具有法和法律的職能，也或多或少具有政治強權的性質。所以，盡管在后來的發展中，政制作為強權的形象不占主導地位，但它還是在法和法律的發展中保留了下來，成為法和法律的有力保證。其次，從另一方面說，政制是較早的法和法律，因此，它盡管在后來法和法律的發展中作為“法和法律的一般”保留了下來，也就是說，所有的法和法律都具有政制強制的特點，只是程度不同，但是正如馬克思對“生產一般”所言的：

這個一般，或者說，經過比較而抽出來的共同點，本身就是有許多組成部分的、分為不同規定的東西。其中有些屬于一切時代，另一些是幾個時代共有的。[有些]規定是最新時代和最古時代共有的。沒有它們，任何生產都無從設想；但是，如果說最發達的語言和最不發達的語言共同具有一些規律和規定，那么，構成語言發展的恰恰是有別于這個一般和共同點的差別。[5]3

政制和法制存在共同性，但法制是發展了的政制，而且是“發達”的政制，法制在政制的一般性上發展出了“差別”，因此，構成法制發展的恰恰是有別于政制這個一般和共同點的差別。政制給法制以強力，“或多或少促進生產的條件”（當然不限于此），反過來，法制給政制以規范，使政制不至于因為自己的任性與生產力相脫節（當然也不限于此）。如馬克思所言，權力存在任性和濫用的可能，但法和法律則完全不同。盡管也有不少法官在司法中徇私枉法的案例，但是正如黑格爾在《法哲學原理》中所言，這與權力的濫用完全不同。黑格爾以英國為例指出，就算英國的法官再怎么主觀臆斷甚至徇私枉法，他也不能超越尺度和界限。某人犯了偷竊罪，法官只能在有關偷竊罪的量刑范圍內發揮他的主觀意志，而不能、也無權砍掉他的雙手。惡法勝于無法說的就是這一情況，法官的主觀的任性和權力的濫用只能在這一限定中運行。相較而言，政策和政令則可以朝令夕改，而法律則是不能隨意改動和廢除的。如果法律真是統治階級意志的法律，那么隨著統治階級走馬燈式的輪換，法和法律也將變得面目全非了，那么當然，法律以及法制建設也就沒有太大的意義。但是我們不難發現，世界上特別著名的重大的法律法典也就那么幾部，相比那幾乎一天一變的政策、政令而言，庶幾不可以相提并論。這一點，馬克思說得很清楚：“法和法律‘承傳下來是可能的”。只是，隨著歷史的變化，“在這種情況下，它們不再是起統治作用的”。所以，如馬克思所言，與朝令夕改的政策和政令不同，法和法律具有客觀的長效機制，不僅統治階級不能憑自己的統治意志隨意改變和消除，就是被統治階級也不能根據自己的意志隨時將之改變和消除。

應該說，對于這個問題，中國共產黨人有著十分清醒的認識，所以習近平主席再三強調，要大力加強中國特色社會主義的法制建設，不斷“健全權力運行制約和監督體系”，“加強對權力運行的制約和監督，把權力關進制度的籠子里”[25]。

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