宋明理學分析和敘述方法范式

【摘要】范式是一種強而有力的認識工具，認識宋明理學的分析與敘述范式可以幫助人們更加清晰地認知其內涵的邏輯與義理。《近思錄》的體系結構按陳榮捷先生《近思錄詳注集評》的注釋可分為：一，“陰陽變化性命之說”的“道體”部分；二，“求端用力”的治學部分；三，“處己治人”的工夫部分；四，“辨異端、觀圣賢”的“圣人境界”部分。這與《太極圖說》的內容構成十分相似，甚至可以說《近思錄》是對《太極圖說》的擴寫。但是這種相似性并非偶然，本文以對《近思錄》與《太極圖說》文本的體系結構分析入手，說明這種相似性實際上開宋明理學分析與敘述范式的一代濫觴，影響到《河南程氏粹言》與《困知記》為代表的后學，反映了宋明理學注重義理心性，將關于“道”與“性”的討論與分析視作“為學”之根底，從根本性改變了宋明理學家的文本結構體例，從而促成了宋明理學分析與敘述范式的形成。

【關鍵詞】宋明理學；范式；《近思錄》；《太極圖說》；相似性

【中圖分類號】B244 【文獻標識碼】A 【文章編號】2096-8264（2024）30-0056-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.30.017

有關宋明理學的著作中似乎多多少少都隱含著《太極圖說》的身影，在義理心性的“道”“性”探討中不斷深化與重提的總是一套相似的范式。范式，或者說范式哲學中的范式一詞，在這里取用阿甘本一派的提法，將其當作一種知識形式，不是歸納也非演繹，而是類推，從特殊到特殊的推導，從個例中找尋一種可供理解與加工的形式。正如有了漢代的總結與拔擢，諸子百家才能清晰形成分類以供后人歸納總結，這種由果及因的認識過程廣泛存在于中國哲學的方方面面。因此，范式是一種需要被認真考量的事物，是一種強而有力的認識工具。

從《近思錄》與《太極圖說》之間存在的相似之中可以期待找到一種分析與敘述的范式，它不僅僅存在于周敦頤與朱熹、呂祖謙這樣先生后學的單獨傳承中，也存在于代代相承的理學文本之中。《河南程氏粹言》與《困知記》就是最能體現這種傳承與穩固的范式的代表之一，本文從對《近思錄》與《太極圖說》的相關性入手，進展到《河南程氏粹言》與《困知記》之間存在著的說理方法的遵循與繼承，力求對宋明理學之根底做一個簡要的探索與素描。

一、《近思錄》的體系結構

《近思錄》分十四卷，依據程水龍教授考據，《近思錄》有“六百十九條”與“六百一十二條”的相關文獻記載，這與現今通行的“六百二十二條”存在著差異[1]11。而關于《近思錄》注解的大家版本就有葉采、楊伯喦、江永、茅星來、張伯行等，本文采用陳榮捷先生的《近思錄詳注集評》中所注的版本，他將《近思錄》十四卷分為十四個部分：一，道體；二，為學大要；三，格物窮理；四，存養；五，改過遷善，克己復禮；六，齊家之道；七，出處、進退、辭受之義；八，治國平天下之道；九，制度；十，君子處事之方；十一，教學之道；十二，改過及人心疵病；十三，異端之學；十四，圣賢氣象。實際上，不同版本之間只有細微差距，如：卷七葉采版為出處、楊伯喦版為處己、江永版為出處進退辭受之義、茅星來版為去就取舍、張伯行版為出處。單個版本的分析就可以反映其文本結構的內在特征與研究范式，因此就只采用陳榮捷先生的版本來進行分析比較。

《論語·子張》篇有：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣”，《近思錄》的“近思”二字就源于此處。據何晏《論語集解》所載：“近思者，近思己所能及之事”，這其中的“近思”就是要在“切問”身邊之事的同時不去“遠思”，而是抓住目前能夠理解掌握的知識與學問。淳熙二年，朱熹與呂祖謙在寒泉精舍將周敦頤、張載、程顥、程頤四位經學大家的著作進行精選成集，輯成六百二十二條共分十四卷的《近思錄》，其用意就是讓莘莘學子借由此書通曉四位先生的精深義理，以此入門。雖然“近思”者是力所能及之物，但《近思錄》中尤其是“道體”一篇頗有深度，所涵宇宙論、本體論、心性論、心物論道理也頗為深刻。湖南大學朱漢民認為：“《近思錄》首篇‘道體’是形而上意義的哲學思辨，終篇‘圣賢氣象’是得道的形而上精神境界，首尾均以‘道體’呼應貫通……中間的十多篇均是‘道之用’，即是形而下意義的行道工夫與禮樂刑政?！盵2]5“道體”與“道之用”彼此聯絡，互成對子，非常清晰簡要概括理學精粹。

洋務先鋒張之洞在其《勸學篇·內篇》中也曾提道：“如資性平弱并此亦畏難者，則先讀《近思錄》《東塾讀書記》《御批通鑒輯覽》《文獻通考詳節》，果能熟此四書，于中學亦有主宰矣。”熟絡上述四書，方能知其主干，明其根要。在后世，《近思錄》因其是朱熹和呂祖謙兩位先生的共同成果與主張而被稱為“性理之祖”，從此一隅可得窺見《近思錄》重大的經學意義。另外，“朱、呂二人并不著重于周、邵、橫渠這前三子與二程治學理論的差異，反過來更為看重幾人彼此存系的共同點，將“前三子”與二程泯然渾一，同爐共膾。”[3]53 “渾一共膾”方得個中要趣，也許，“在朱子看來，《近思錄》僅是通往‘六經’的階梯，但《近思錄》能成為代表元明清三代主流哲學思想的經典，實在是朱、呂兩位理學大師遠遠沒有想到的”[4]91。這恰恰說明朱熹與呂祖謙兩位先生的合力輯錄共同譜寫了一段經學傳播的佳話，而這一段佳話的核心內容其實質就是北宋新儒學的經學體系。

根據朱熹先生所作序，有“求端用力”“處己治人之要”“辨異端”“觀圣賢之大略”幾個要點，據此可將《近思錄》分為“求端用力”的治學部分、“處己治人”的工夫部分以及“辨異端、觀圣賢”的“圣人境界”部分?？墒俏í氉铍y最重要的“道體”篇實難以插入這三部分中的任何一組進去?！暗荔w”篇實質上可以看作相對獨立于《近思錄》其余十三篇之外，卻又在宇宙論、本體論等方面統攝著為學工夫之路，這可能是朱熹與呂祖謙二位先生對“道體”一篇設計的本意。從呂祖謙先生所做題序之中所說：《近思錄》一經完成，最先頭的陰陽之說并非初學者能夠考量學習的。由此，可以清楚地認知到“道體”篇的本質與使命。初觀《近思錄》的“始學者”對于義理還尚不具備認知與學習的能力，但“陰陽變化性命之說”的重要地位不會因為要方便“始學者”而屈居旁位。因此，《近思錄》實際上大概應該再單獨為“道體”篇再加一個部分，也就是四部分：一，“陰陽變化性命之說”的“道體”部分；二，“求端用力”的治學部分；三，“處己治人”的工夫部分；四，“辨異端、觀圣賢”的“圣人境界”部分。

以此，《近思錄》全書的結構就梳理得較為清楚了。北京師范大學的李祥俊認為還應在治學部分繼續細分，但是他也認為《近思錄》從論道體為始，進展到為學之道，辨異端、明圣賢，可以說是“構成了一個具備自身內在完整邏輯結構的思想體系”[5]43。所以，對《近思錄》結構的分析大抵沒有什么問題?？偨Y來看，《近思錄》是以“道體”為首，余下十三篇為身的朱熹、呂祖謙二位先生以北宋新儒學思想為核心構成的理學巨著。

二、《太極圖說》與《近思錄》結構上的相似性

“四書”成書時期的先賢大仁固然仁義冠絕，但近世的賢師卻更讓人感覺親近。朱熹當時所面臨的情形也是如此，相比起“六經”時期的圣人先師，北宋的理學巨匠們對朱熹的影響更為卓著。因此，免不了會出現吸收周敦頤、張載、二程四人的思想成果并加以改造利用的情況。一個最為鮮明的例子就屬朱熹對周敦頤思想的重視，不僅在“道體”一篇中開頭就是周敦頤的《太極圖說》，“為學”篇開頭也是“濂溪先生曰：圣希天，賢希圣，士希賢。”這就是周敦頤《通書》中的內容。不僅是前兩篇，實際上，除了三、六、七、八、十三、十四篇之外，皆是以周敦頤之言為首的，足見朱熹對周敦頤的重視。朱熹曾為《太極圖說》與《通書》作注，甚至于朱熹“無極而太極”就是直接繼承發展了周敦頤《太極圖說》中的宇宙論、本體論敘述。朱熹實際上是把周敦頤推崇到了北宋新儒學的開創者地位，對周敦頤的推崇也是對新儒學的推崇。

《太極圖說》開篇即言：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜。靜而生陰，靜極復動……無極之真……二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉?！敝芏厝逡浴盁o極而太極”為起始基點，“無極”攝陰陽、五行、四時而統，進而化開萬物，別開生面展開了一種本體宇宙論的思想體系，天、地、人、物在這一體系中各得其所，安居其位。天地已開，陰陽已分，男女已別，因此生生萬物，從宏觀的天地視角落到人的身上。

緊接著，《太極圖說》又說：“惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣……圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。”“得秀最靈”的人正是在上述萬事皆備時“形生神發”，“性動”而分善惡、出萬事。正如哺乳動物胎生而出，將將出生時還不會走路，總是摔摔拌拌，好一會兒才能穩定地站起來?！段饔斡洝分袑O悟空從石頭蹦出時也是下盤不穩，不斷跌倒，這被原文稱為“拜四方”，也就是“拜天地”。哺乳動物是萬物中靈氣匯集的物種，而人是靈長，“惟人也，得其秀而最靈”，因此，人的“拜四方”時間也更長。人有“性情”，“情動”而善惡分開，這就是先天受到后天的影響而沾染上了濁氣，自然清濁兩分。圣人能定中正仁義，并且把“主靜（歸于先天之靜，回歸無極）”做為人修為養性工夫論的核心要點，并定為標準。這就是在人出世之后受天地之靈而生行發神，清濁相分，圣人立人極，因而有了“主靜”的工夫論核心。

接下來，《太極圖說》又提到圣人能與天地合德、日月合明、四時合序、鬼神合吉兇。圣人能立，就是因為圣人能夠與天地和合，和光同塵、日月同輝，德能配天。這就是向凡人俗人展示何謂圣人，圣人就是能與天地合德、日月合明、四時合序、鬼神合吉兇之人，超脫于俗世之人。這就涵蓋了天地人三權所處的整個宇宙的和諧景象。而《近思錄》的道體觀念，可以三個概念總括之：“本體之仁、自然之仁和道德化仁。道體自身之生生之德為本體之仁，其所體現于人者為自然之仁（性），人能夠通過窮理盡性而達于萬物一體之境界，為道德化仁。道德化仁，是圣人的精神境界，是人本具的自然之仁的完全實現。”[6]319因此，《太極圖說》與《近思錄》在“圣人境界”上具有很大的相似性是毫無疑

問的。

三、后學文本也存在上述體系結構的相似性

《河南程氏粹言》是由程氏高門楊時親自聽授二程教誨與指導并記錄下來經過與其他弟子對比增減而成的十篇文章。這十篇文章與《二程遺書》大體相似，囊括了二程的主要思想，很具有代表性。這十篇分別是《論道》《論學》《論書》《論政》《論事》《天地》《圣賢》《君臣》《心性》《人物》?？梢钥吹?，雖然不是完全對應《近思錄》四個部分的順序，但“論道”排在“論學”之前，“圣人境界”與“工夫修養”緊隨其后，展現出與上文所述文本體系結構的高度相似性。

羅欽順所注《困知記》卷上第一、二談存心養性；三、四為道心與性；五、六是明心見性，各正性命。直到七、八講格物與鬼神；九談至簡至易之誠；從十開始說格物、道學與心性的關系；直到第二十一言及“喜怒哀樂之未發，謂之中”；再到二十二存養功夫。可以非常清晰地從《困知記》的文本之中找到與上文所述的體系與結構相似性高度一致的行文脈絡。

《河南程氏粹言》與《困知記》兩個不同時代的理學文本如何能夠在成文體系與規制之上展現出如此高度的相似性，必然存在著一種早已成為分析與敘述方法的范式影響著、指導著宋明理學家的思辨與理論創見。這種范式就是《近思錄》與《太極圖說》之間的此種相似性的體系結構。

四、結語

從對《太極圖說》的分析中發現，《近思錄》的體系結構與《太極圖說》有著很大的相似性?！督间洝贰暗荔w”篇為“陰陽變化性命之說”，這與《太極圖說》的“無極而太極……萬物生生而變化無窮焉”是相同的內容?！督间洝分螌W部分、工夫部分與《太極圖說》：“惟人也，得其秀而最靈……圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉”主題相同，區別是《近思錄》的為學部分依照北宋理學四大家所言得到了極大的補充擴寫?！督间洝返摹笆ト司辰纭辈糠峙c《太極圖說》的“故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇”大體相同，個中差別則是《近思錄》增添了“辨異端”的部分。這與“太極圖說”的內容構成非常相似，甚至可以說“近思錄”是擴大了“太極圖說”的寫法，是體系和內容得到空前完善的增添與補充。當然，《近思錄》不可能只受到了周敦頤《太極圖說》或是《通書》的印象，實際上，張載、二程等人的思想緊隨周敦頤之后融貫于《近思錄》全書之中。可以說在《近思錄》等著作之中隱含著的種種體系結構與思想精粹是“儒學家們的基本共識”[5]44，無論是先秦儒家還是宋代新儒家，而此書是作為新儒學代表的一座豐碑。正如文章開頭所講，“近思者，近思己所能及之事”，對于朱熹與呂祖謙二人及其弟子而言，近到己所能及的也就是北宋新儒家的各位大儒們的偉大創造，《近思錄》與周敦頤《太極圖說》在結構上相似，可能正是這種“近思己所能及之事”的體現。

《河南二程粹言》與《困知記》在文本的體系結構上，也繼承了從《太極圖說》與《近思錄》而來的體例與范式。實際上，這種體例與范式的相似性，幾乎遍布整個宋明理學的相關文本之中。在《論語》中，開頭以《學而》《為政》《八佾》《里仁》的順序展開，開創了一種以“學”進展到“政”并延展到“禮”與“仁”的形而上學研究體例，為后學的研究提供了一套分析與敘述的范式。《近思錄》與《太極圖說》同樣開創了從“道體”進展到“為學”并自然發展到“工夫論”與“圣人境界”的體例與范式?！暗荔w”部分的加入，反映了宋明理學注重義理心性，將關于“道”與“性”的討論與分析視作“為學”之根底。并非只是《河南二程粹言》與《困知記》，《近思錄》與《太極圖說》的這種相似性結構實際上開宋明理學分析與敘述范式的一代濫觴，從根本性改變了宋明理學家的文本結構體例，從而促成了宋明理學分析與敘述范式的形成，從而區別于先秦文本而具有了鮮明特色。把握這種范式就能夠更好地認識宋明理學的發展脈絡與核心問題，從而對“先生后學”的學問有更為準確的認知。

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作者簡介：

李坤，男，山西長治人，寶雞文理學院政法學院在讀碩士研究生，研究方向：中國哲學、倫理學、外國哲學。