荀子“以禮美身” 的身體思想

【摘要】荀子的禮義身體觀是儒家身體觀的重要組成部分。荀子的身體結構沿著儒家“形—氣—心”一體貫通的基本路向，以自然的血氣之身為根基，以虛壹而靜的大清明統類心為內在動因，以具有人文內涵的禮義為行為準則，最終呈現完美的社會理想生命體。在荀子身體思想中，禮義融合于身體中，身體成為依禮而行的文化主體。

【關鍵詞】荀子；身體；以禮美身

【中圖分類號】B222 【文獻標識碼】A 【文章編號】2096-8264（2024）34-0066-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.34.020

“禮”是中國文化中的一個核心概念。“禮”最早可以追溯到原始宗教的祭祀活動。“禮，履也。所以事神致福也。” ①“禮”最初指一種敬奉神靈以求庇佑賜福的行為活動。在祭祀活動中，一套系統完整、隆重嚴格的儀式是借明確的身體行為規范才得以完成，繼而表達對天地神靈的敬畏與感激。禮樂文明始自周代，西周時期“禮”的觀念被稱為威儀觀，身體威儀的展示就是“德”的表現。周公制禮作樂，“禮”從宗教祭祀的天命觀念中解放，具有人文精神。孔子以“仁”釋“禮”，為“禮”找到了內在依據，實現了由外在人文世界向內在人格世界的價值轉換。“禮”與身體的內在關聯早在原始祭祀活動中就已奠基，發展到西周春秋時期，“禮”已經具有一套完整的規范體系。“禮”從原始宗教祭祀的身體儀式中發展并逐漸規范化和體制化。“禮，體也。” ②禮與身體有著密不可分的聯系。孔子之前僅論及身與禮二者的關系，承載禮義文化價值的身體結構直到荀子才得以顯現。在《荀子》中，“身”字共出現115次，“體”字出現31次。除整體形體的表現，還有對五官、四肢、容貌等身體具體部位的引用和表現。不同于孟子“踐形”理論，荀子在“形—氣—心”的傳統身體結構上，沿著禮義這一外在維度發展并開辟了一條新的理路。荀子身體理論是儒家身體觀的一個重要分支。從《荀子》文本出發，解讀荀子思想中包含的身體理論，思考荀子如何呈現“形—氣—心”的身體結構，實現身體與社會的建構。

一、血氣之身

澤田喜多男認為荀子思想中的氣“大致可分為稱之為‘血氣’的人身之氣和稱之為‘陰陽’的自然界之氣兩類”[1]74-75。從宇宙觀的角度看，荀子認為萬物起源于天，天地含有陰陽二氣。“天地合而萬物生，陰陽接而變化起。”[2]313（《荀子·禮論》）天地陰陽之氣相接孕育宇宙萬物。“陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養成。”[2]266（《荀子·天論》）和氣是陰陽二氣綜合作用的結果。四季交替更迭，陰陽相互轉化。自然界陰陽之氣是萬物化生的初始物質，萬物在和氣中得以生成和滋養。這是萬物產生的過程。萬物的生成是由物質性的氣發展而來，人也是自然之氣相接的結果。“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴。”[2]127（《荀子·王制》）“氣”是天地萬物共同的物質因素。宇宙萬物由低級到高級，僅僅擁有自然之氣并不能成為“生命”，以氣為物質基礎且具有創生能力的事物才具有生命的現象。水火只是自然現象而不具備孕育生命的特征。“自然之氣”作為本源性的物質材料，進入人的身體發生身份上的根本轉變。身體中的氣稱為“血氣”，血氣是能夠維持生命力的物質能量。“血氣”與“自然之氣”一脈相承，是自然之氣在人類身體上的特殊存在形式。“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類……故有血氣之屬者莫知于人。”[2]318（《荀子·禮論》）有血氣的種屬能“知”且能“愛其類”，這是他們初始便具備的自然稟賦，具有一種情感的能動性。氣流通萬物之間，人與萬物可以進行潛存交感的活動。荀子之所以認為圣人感應能力強，也是受“氣”的作用影響。從“有知”的角度看，人與禽獸并沒有本質上的區別，這種天生固有的能力就是性。“性者，本始材樸。”[2]313《荀子·禮論》“性”是人生之初本有的材質，也是血氣的本然狀態。“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。”[2]369（《荀子·正名》）“性”是先天自然存在，“情”是性顯發出來的狀態。“欲”則是現實生活中情與外物相接的應然狀態。性為內在潛藏之情，情為外在顯現之性，欲作為情的表現形式而存在。性、情、欲顯然都不具備善的性質。“目好色”“耳好聲”“口好味”“心好利”這些形體官能的需求及心的欲望是血氣與外物相接產生的自然狀態，是情性在血氣之軀中的作用表現，這些欲望可以觸發人性惡的可能機制。因此血氣指向人的身體方面，血氣之身包含了生理本能、心理情緒以及自然欲望等方面。顧炯認為荀子的氣在邏輯上有兩個序列，從萬物的生成過程來看，天地之氣、萬物、人聯系起來生成一個自然序列，即“自然界之氣—萬物—人身”。自然之氣落在人的形軀之身上，又形成一內在序列，即“血氣—情（欲）—人性惡”[3]。自然序列是萬物生成的原始部分，血氣構成的內在序列是后天生命的表現過程。這兩個序列將形軀之身與心神之身打通，能夠互相關聯和互相影響。

人不會一直停留在本始狀態而沒有變化、發展，血氣作為次一級的自然之氣作用在人的形體上，它的狀態決定了主體整個生命的內在狀態。荀子講“治氣養心”，“血氣剛強，則柔之以調和。”[2]16（《荀子·修身》）對血氣的調治正是身體主體在社會群體秩序中進化和發展。荀子身體思想中，自然之氣貫穿了人的整個生命過程，為人身確立了一個先天基礎。血氣構成人性論的底層，貫通身體系統的心靈和形軀各個方面，成就自然交感的氣之軀體。自然而成的血氣之身是有待改造發展的，經由血氣的調節，才能影響人性論的內在序列，完成人性惡到人性善的轉變，而能調節血氣之身則需要心的修養與禮的教化。

二、虛壹而靜的大清明心

荀子肯定“心”對身體的主宰作用。“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”[2]267（《荀子·天論》）“天”指涉的是陰陽氣化的自然之天，天官與天君等概念說明了人的形體與功能以及心神、情感都是生而即有的。身為心的物質基礎，心可以主宰制約人的形體和五官，耳、目、口、鼻等感覺器官可以與外物相互接觸，但并不能互相為用。心能“征知”，“征知”是天生的認知、選擇和判斷的能力，它不僅能夠感知事物的外在表現和屬性，最重要的是在對事物感知中進行理性認識與分析，把握事物的本質。“心知”是“血氣之精也，志意之榮也”。心是血氣的精華，心離不開血氣；心也離不開志意，它是意識的精英。心可以治理血氣，反過來也可以對志意加以引導。這都是心的“征知”能力在發揮作用。在荀子身體結構中心和氣是斷層的，氣強調的是普遍性與物質性，沒有任何道德價值，只是提供了質料，不同于孟子能夠擴充轉化、具有道德意義的氣。荀子的氣不能擴充踐形，但荀子的心能夠成長、轉化，改變氣性。

《解蔽篇》：“心者，形之君也，而神明之主也。”[2]345 （《荀子·解蔽》）“心”作為主宰、認知之心，對人的身體具有優先性。而神明與心、身具有有何關聯呢？“神明”在先秦思想觀念中指的是與天地密切關聯的神妙作用。所謂“形具而神生”，當人身在天地之氣中化生時，“神明”一同落實在人的形體之上并生出“心”。荀子的“神明”不具有性天相通的超越意義，這里的“神明”強調的是身體居于廣闊宇宙能夠與天地相參、感應的能力，可以體證完美身體的生機狀態。心是實現這種經驗性的完美狀態的關鍵，能夠理解把握天地宇宙之道。換言之，“心”為“神明之主”其實表達“人何以知道”的問題，即虛壹而靜的修養方法。“不以所已臧害所將受謂之虛……不以夫一害此一謂之壹……不以夢劇亂知謂之靜。”[2]344（《荀子·解蔽》）“虛”要保持虛空的狀態，不因已得知識的成見妨害獲取新知；“壹”要求在“兼知”的同時保持專心一致的意志心；“靜”要求在心的運動活動時始終保有內心的寧靜。從“虛”“壹”“靜”三種不同的層面切入，求道的人由“虛”入道，事道的人由“壹”盡道，思道的人由“靜”體察道。心中具備“虛”“壹”“靜”的心理狀態時，可以達到內心識道而無蔽的大清明狀態。血肉形軀所具有情欲心、認知心和意志心經過虛壹而靜的工夫修養成為大清明心，實現人心到道心的轉化。此大清明心可以通達萬物，與道貫通，體會“神明”的狀態。唐君毅以“統類心”解釋荀子之心的觀點。“統類心”即“知類兼能明統之義”[4]76，強調心綜合的定位作用，能夠建構社會政治禮法秩序。“心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。”[2]342（《荀子·解蔽》）心理解道，才能遵行大道的秩序繼而制止違背大道的行為。荀子的道是指什么呢？《儒效》中：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。”[2]95（《荀子·儒效》）“中”和“道”是就禮義而言的，并非形而上的宇宙之道。黃俊杰指出荀子的“統類心”所關懷的不是個人成德的超越根據，而是個人成德過程中所牽涉的社會政治諸般現實問題，尤其是禮法制度建構的問題[5]100-101。荀子的道是人人都要遵循的社會政治之道。統類心在認識事物的過程中，能夠明確研究目標和確定認知范圍，認知各種不同的事物，遵行一定的規范秩序從而得到整體的把握。簡言之，荀子的統類心能夠發揮價值統攝能力，行人倫禮義之道。此統類心需要依靠虛壹而靜的涵養工夫才能實現。

荀子的大清明統類心在形體中起主宰、認知的作用，血氣在心的修養和指導后，發揮交感征知的能力，氣能夠變得清明，身體自然有了能夠挺拔的可能。虛壹而靜的大清明統類心是荀子禮義身體觀不可或缺的一環，為身體的轉化與成長提供動力。要達到美身的境界還需要禮，才能成就道德自覺的理想模式，建構道德價值秩序。

三、以禮美身

荀子否認有先天的道德本性。他認為人身潛存物質之氣，性即氣，氣中又含有性惡的因子，價值根源只能來自人身之外。“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。”[2]313 （《荀子·禮論》）“性”是生命中的自然質素，沒有性，偽的作用無處發揮；“偽”是成就完美生命的必要條件，沒有偽，人的本性就難以獲得性善的可能。“性”和“偽”是互相作用、互相影響的。要實現自然本性到文明氣質的蛻變就要“化性起偽”。只有“性偽合”，在性向外顯發為“情”的過程中，先天本性經過后天的修養才具有道德性。這一過程需要依靠“禮”的教化。“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固、僻違、庸眾而野。”[2]14-15（《荀子·修身》）禮不僅能治氣養心，而且對容貌聲色、動作周旋以及飲食起居等有具體的規范。自然的身體經過禮義的教養，才能呈現合乎社會道德倫理要求的身體行動。

“禮者，所以正身也。”[2]21（《荀子·修身》）“禮”是“身”得以“正”的不二法門，禮義的學習是自然軀體轉化為真正具有道德價值的身體主體的必由之路。“君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜；端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口。口耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？”[2]8（《荀子·勸學》）每個個體都是自然材質的人，都是有限的不完整的生命存在。他們有成為圣人的可能，也有成為禽獸的可能。區別在于，君子之學能將“禮義”由耳入心，心有所得而不忘，布乎四體而以威儀潤身，能夠在行事過程中知道如何踐履禮義法則。而小人之學，事理流動于口耳之間，心無所得，于身心自然沒有裨益。“君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢。”[2]8（《荀子·勸學》）楊儒賓認為所謂美身，意指學者經由長期修養的工夫以后，他的身體皆反映了道德意識/社會規范的向度，他的耳目感官皆體現了道德的價值。[6]17小人的修養工夫不經由心的淬煉，身心口耳體證不到完美的狀態。君子將道德禮義價值原則內化于心，禮義滲透身體的里里外外，身體呈現合乎禮法的行為活動，可以感知到由內而外顯現的德性和威儀的姿態，是人這一有形的有限存在的完成。需要指出的是，“禮”作為外在規范力量加諸人身，要求人的一言一行要符合禮義，具有禁制身體的局限性。荀子想要建構的是禮之于人身的積極面，禮不是限制身體的枷鎖，也不是形式化的繁文縟節，而是動態的身體行為的踐履工夫，代表整個文化價值體系。孟子踐形理論的修養工夫主要依靠本心的自我主宰，而荀子的心并無內在價值的根源。荀子身體觀的獨特之處就在于，他認識到自作主宰的本心固然重要，但是除了君子圣人之外，其他人并不都具備持久的自主性，工夫是在外在維度著眼。把禮義作為價值原則，“禮”由外在的行為規范逐漸內化為個體的主體自覺，不僅展現了一種行為，也顯現主體自我意志。身禮一體，身體是社會文化的體現。

在荀子思想中，人是社會中的人，身體也是禮義規范的身體，沒有獨立于社會群體之外的身體，也沒有脫離人的社會群體，身和禮的關系凸顯了人之為人的社會性特質。以禮治身不僅是對行為舉止的美化和道德意識的鍛煉，更是社會人文內涵和道德倫理秩序的具體展開。通過“禮”的整飭和規范，給予每個人一個合理的價值導向，使人們在社會中找到自己的位置，社會就不會進入無序的狀態。身體與社會相互涵攝，二者都離不開禮的范疇。荀子的身體觀有一個內外交互、身禮融合為一的過程。禮義滲于人身，身體的展現就是禮文化的展現。禮是社會文化系統的行為法則，禮義化的身體就是社會化的身體，荀子的身體是身—禮—群三者合一。

四、結語

完美的生命體不是一蹴而就的，是不斷生成的過程。荀子的身體觀是經過禮義的滲透與改造，跨越自然材質的血氣之身，以大清明心為內在契機，以禮義為行為法則，在身體力行的行為過程中詮釋禮，呈現身禮合一的完美生命體。禮規范了身體，身體中也內嵌了禮。禮在漫長的文化浸潤過程中，就像一顆種子慢慢地種在每一個人的心中，經過修習與踐履的實踐過程，有機地促進主體的人格成長，成就的果實就是禮義化的身體。禮義化的身體彰顯了中國文化歷史長河中沉淀的精神力量。在當代社會中，縱然禮的古早面貌已經不復存在，但禮的本質依舊存在。禮為現實社會中的人提供了行為準則，讓人們能夠在社會中規范自身，知人處事，與人更好地交往。

注釋：

①（漢）許慎撰，（宋）徐鉉等校：《說文解字》，上海古籍出版社2021年版。

②（漢）劉熙撰，愚若點校：《釋名》，中華書局2020年版。

參考文獻：

[1]小野澤精一，福永光司，山井涌主編.氣的思想——中國自然觀和人的觀念的發展[M].李慶譯.上海：上海人民出版社，2014.

[2]方勇，李波譯注.荀子[M].北京：中華書局，2015.

[3]顧炯.荀子氣論思想淺析[J].理論界，2011，（02）：162-164.

[4]唐君毅.中國哲學原論（導論篇）[M].北京：中國社會科學出版社，2005.

[5]黃俊杰.中國孟學詮釋史論[M].北京：社會科學文獻出版社，2004.

[6]楊儒賓.儒家身體觀[M].上海：上海古籍出版社，2019.

作者簡介：

孫洪曉，女，漢族，河北滄州人，河北大學哲學與社會學學院，碩士研究生，研究方向：中國哲學。