試論《淮南子》中神話的仙話化

在我國古代典籍中，《淮南子》是一部以“觀天地之象，通古今之事”為目的，融合各家經典學說，是繼《呂氏春秋》之后又一部集先秦諸子百家之大成的著作。它創作于西漢初年，由淮南王劉安及其門客編撰而成。其中記載的神話材料，因受到神仙信仰和黃老之學的社會思潮影響，在努力保存其原始面貌的同時，也出現了對部分神話內容的改編，促使一些神話出現了仙話化的趨勢，較為典型的是昆侖山神話的仙話化、不死神話的仙話化以及道家仙話因子的顯現，對后世仙話的發展產生了重要的影響。

一、昆侖山神話的仙話化

昆侖神話是我國民族神話體系中的一個重要組成部分，昆侖山則是昆侖神話的承載地。最早關于昆侖山的描寫出現在先秦時期的著作《山海經》中，如《西山經》記載：“西南四百里，曰昆侖之丘，是實惟帝之下都，神陸吾司之。”此處對昆侖山的地理位置進行簡要描述，它是天帝在下界的都城，且是諸天神的集聚之地，并由專門的天神陸吾（開明獸）來管制。又如《大荒西經》記載：“西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘……有人，戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。”《大荒西經》則對昆侖神山進行了細致的介紹，其周圍的地理環境更加清晰，并引入了一位重要的神話人物—西王母。《海內西經》對昆侖神山的記載更為詳細，其中還提到了不死藥：“海內昆侖之虛，在西北，帝之下TG8L60VxFJgBpcr2eZYgbg==都。昆侖之虛，方八百里，高萬仞……皆操不死之藥以距之。”《山海經》中的昆侖山還保留著原始神山的特征，是諸位天神聚集之地，還提到了不死樹和不死藥，這是昆侖神山仙話化的重要誘因。

至《淮南子》，昆侖山的仙性逐漸增強：“昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風之山，登之而不死。或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風雨。或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。”《淮南子》中的昆侖神山充當了人們登天之梯的形象，并對它作了等級的劃分：涼風之山，登之即可長生不死；懸圃之山，登之可遇神靈，有呼風喚雨之能；再登一層，即至天帝之居所，至此方可成為真正的神仙。昆侖神山的神性正在逐漸減弱，人也具備成仙的資格，加之管制昆侖神山的陸吾（開明獸）也消失蹤影，昆侖山反而成為世人成仙的希望，被視為連接人神之間的通道，人們堅信只要登上昆侖之頂便可以飛升成仙，長生不死。因此，這座原始的昆侖神山的“仙”的特質得以逐漸凸顯。

二、不死神話的仙話化

中國古代神話本就蘊含著長生、復生的仙話因子，后世的方士集團便抓住神話的這一特質大肆發揚，虛構出不死藥的存在，引得世人爭相求藥。同樣，《淮南子》的編纂者劉安對于追尋不死藥也展現出了極大的熱情。因此，與不死藥產生密切聯系的西王母神話、嫦娥奔月神話也被染上了仙話的色彩。

（一）西王母神話的仙話化

西王母神話也屬于昆侖神話體系，昆侖山是西王母之居所，加之山中又有不死樹、不死藥的存在，故西王母成為不死藥的擁有者合情合理。關于西王母的記載最早見于《山海經》，《大荒西經》記載：“有人，戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。”神話的初始階段，蓋受動物崇拜之影響，西王母仍以人獸混合形態出現。《西山經》載：“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發戴勝，是司天之厲及五殘。”此時西王母有了準確的居住之所，且其形態越發向人的形態轉變。《海內北經》也有記載：“西王母梯幾而戴勝杖，其南有三青鳥，為西王母取食。”從西王母“梯幾”“戴勝杖”以及青鳥為其取食可以明顯看出西王母的形態幾乎與人無異。在《山海經》中，西王母的整體形象仍是一位蓬發戴勝、豹尾虎齒的原始女神，且其職責是主宰災禍刑殺的兇神。

發展至《淮南子》時，西王母的職責發生了轉變，更加向仙話化邁進了。《淮南子》記載了“羿請不死之藥于西王母”的情節，西王母本是掌管刑殺死亡之責，但在此卻擁有予人長生之職，生與死的職責轉換在西王母身上體現得淋漓盡致。西王母功能的轉變，促使其仙性的一面更加突出。此后，西王母便多以吉神善仙的形象存在，后世仙話也多在此基礎上不斷去擴大西王母身上的仙性，她逐漸成為女仙的領袖以及世間女子祈求長壽平安的信仰之仙，對人間女性盡護佑之責。

（二）嫦娥奔月神話的仙話化

嫦娥奔月神話始見于《歸藏》，劉勰的《文心雕龍·諸子》有簡短記載：“按《歸藏》之經，大明迂怪，乃稱羿斃十日，嫦娥奔月。”《文選·祭顏光祿文》注引《歸藏》文云：“昔常娥以西王母不死之藥服之，遂奔月為月精。”后羿射日與嫦娥奔月本是獨立的兩個神話，并未表明羿與嫦娥有夫妻關系，只言嫦娥服食西王母掌管的不死之藥后入月宮為月精。直至《淮南子·覽冥訓》中言：“羿請不死之藥于西王母，姮娥竊以奔月。”高誘注曰：“娥，羿妻。羿請不死之藥于西王母，未及服之，娥盜食之，得仙，奔入月中，為月精。”至此，嫦娥與后羿的夫妻關系確定下來，西王母仍為不死藥的掌管者，但《淮南子》中嫦娥所盜取的不死之藥的作用發生了改變。《山海經》中所記載的不死藥，其作用是起死回生，《歸藏》中嫦娥服食不死藥雖能長生，卻使人化物，以動物的形態享受長生；而《淮南子》中嫦娥所服的不死藥卻有保留人身，同時具備長生不死、飛升成仙之作用。這里的不死藥已與后世仙話中不死藥的作用別無二致。此外，《淮南子》中記載嫦娥奔月的故事情節雖然簡短，但主干情節已具，后世嫦娥奔月的仙化之路亦是在此框架之內不斷地增添內容，豐富嫦娥的形象，讓其一步步脫離竊藥的負面形象，成為一位形貌昳麗、具有反抗精神的女仙。

三、道家仙話因子顯現

《淮南子》雖被列為雜家，但其主旨更加傾向于道家學說，高誘在《淮南鴻烈敘目》中也闡明：“其旨近老子，淡泊無為，蹈虛守經，出入經道。”可見《淮南子》受道家學說影響至深，故在《淮南子》中仙人即是得道真人。《淮南子》中，黃帝按照四時之規律治理天下，女媧持守功成退隱之道，這導致原本具有自然神格的天神轉變為順應大道的得道仙人，出現了道仙融合的傾向，帶有后世道家仙話的色彩。

（一）黃帝神話的仙話化

黃帝神話中所出現的道家仙話因子，早在《山海經》中就有所表露，《山海經·西山經》載：“是有玉膏，其原沸沸湯湯，黃帝是食是饗。”郭璞注引《河圖玉版》對玉膏作解：“少室山，其上有白玉膏，一服即仙矣。”黃帝此時仍保留著天神的地位，并且以成仙靈藥“玉膏”為食，甚至用它來宴請賓客。《莊子》則更為直截了當，直接將黃帝塑造為一位得道仙人，《莊子·在宥》描述了黃帝向廣成子問道求仙的事跡，《莊子·大宗師》則云：“夫道，有情有信，無為無形……黃帝得之，以登云天。”點明黃帝已經脫離了古之天神的身份，最終是因為得道方能登天升仙。《淮南子》繼承了《莊子》的觀點，將黃帝塑造為一位精通陰陽歷法的得道仙人，如《淮南子·說林訓》載：“昔者，黃帝治天下，而力牧、太山稽輔之，以治日、月之行律，治陰、陽之氣；節四時之度，正律歷之數。”“黃帝生陰陽”，黃帝是根據陰陽歷數來治理天下，陰陽二氣又是黃帝所造，黃帝的形象即從原始天神轉變成了陰陽歷數的占卜大師，使得黃帝神話與后世道教仙話的聯系也更為緊密。

（二）女媧神話的仙話化

女媧是中國上古神話中的創世女神，《山海經》中曾有記載：“有神十人，名曰女媧之腸，化為神，處栗廣之野，橫道而處。”《淮南子·說林訓》中詳細記載了女媧煉石補天拯救人類的神話，《淮南子·覽冥訓》中展示了她在煉石補天之后的情景，她“乘雷車，服駕應龍，驂青虬，援絕瑞，席蘿圖，黃云絡，前白螭，后奔蛇，浮游消搖，道鬼神，登九天，朝帝于靈門，宓穆休于太宜之下。然而不彰其功，不揚其聲，隱真人之道，以從天地之固然”，展現了女媧在完成補天的功績之后自在遨游之景，完成了進取與隱退的結合。女媧本是原始神話體系中的創世神之一，但在《淮南子》的描寫中，女媧以“隱真人之道，以從天地之固然”的“真人”形象出現，“真人”是道家認為真正的得道之人，《莊子·大宗師》中載：“古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘……翛然而來而已矣。”真人順應自然、清靜無為，故不為外部環境所擾，而得自由之境界。而女媧周游仙界、順應大道的表現與道家的“真人”形象甚為符合，即成為道家推崇的“真人”代表。

四、《淮南子》神話仙話化原因探微

《淮南子》記載的神話之所以產生仙話化，主要受到了漢初施行的治國政策“黃老之學”以及高度發展的神仙思想之影響。《淮南子》兼具諸子百家之長，但其仍是以道家為中心建立的思想理論體系，究其原因則是與漢初推行黃老之學的治國政策緊密相關。除此之外，深入社會根底的神仙信仰也促進了《淮南子》神話仙話化的進程。淮南王劉安既是黃老之學的崇拜者，又喜愛談論神仙黃白之術，甚至招至賓客方術之士數千人，以追求長生不死之道，這表現在其著書中，則呈現了神話仙話化的面貌。

（一）推崇黃老之術的治國政策

在漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之前，主宰社會思想領域的一直是黃老之學。經歷完戰亂而剛剛統一天下的漢朝，民生凋敝，百姓生活苦不堪言，而主張清靜無為、休養生息的老莊哲學自然而然地適應了漢代百姓的心理，也被統治者作為治世之法。漢文帝、漢景帝，以及武帝初期執掌權柄的竇太后都對黃老之學推崇備至，黃老獨尊的局面逐漸顯現。淮南王劉安也深受黃老之學的浸染，對黃老之道甚為尊崇。在《淮南子》一書中，有極大篇幅都是在對黃老之道進行闡釋，即使是在記述神話的過程中，編撰者也有意識地對神話進行了改造，使帶有原始神性的神展露出后世道家神仙的特征。例如，女媧的“隱真人之道，以從天地之固然”，其被塑造為得道真人的形象，黃帝能治理天下有方，則是因其能夠占卜陰陽歷數。《淮南子·齊俗訓》記載河伯神話之時，也出現了黃老之學的核心觀點“道”，“昔者馮夷得道，以潛大川”這說明河伯之所以能達到從心所欲的境界，是因其得道的緣故。可見，黃老之學對《淮南子》神話仙話化的影響之深。

（二）神仙思想的高速發展

先秦時期就出現了神仙思想的萌芽，春秋戰國時期的陰陽五行和道家思想則為神仙思想產生提供了理論支持。除此之外，戰爭因素也加速了神仙思想的發展。春秋戰國時期，諸侯相互攻伐，社會激烈動蕩，人命輕如草芥，無論是下層平民還是上層貴族，都產生了濃重的憂生意識。但現實的戰局不可避免，下層平民只得求取神靈護佑，以免除自己的性命之憂，而上層貴族則渴望能夠飛升成仙，如仙人一般獲得生命的永存，從而在仙界繼續維持自己的享樂生活。

人們此時的信仰也開始發生轉變，由對原始天神的崇拜轉向對長生不死的神仙的向往。到了戰國中后期，神仙思想慢慢流行起來，并形成了較大規模的方士群體，他們極力鼓吹長生不死、羽化成仙等神仙思想，深得統治者的信賴，齊威王、燕昭王等人的求仙活動也進一步促進了神仙思想的發展。

秦漢兩朝雖呈現出天下一統的局面，但神仙思想的發展并未受到阻礙，反而獲得帝王的大力支持，秦始皇的求仙之行，又將神仙思想推到了一個新的高峰。到了漢代，神仙思想與黃老之學融合得更加緊密，整個社會都呈現出對于飛升成仙、生命永存的渴求，帝王對于方術之士的重用即能說明此點。《史記·封禪書》中記載劉邦“長安置祠祝官、女巫”，文帝時，趙人新垣平有“望氣”之能，文帝便“貴平上大夫，賜累千金”，可見帝王對于神仙方術的熱衷。漢初大臣也甚為推崇神仙思想，《史記·留侯世家》中就記載漢初名臣張良“性多病，即導引不食谷，杜門不出歲余”，講其常以導引和辟谷之術來養生，還發表了“愿棄人間事，欲從赤松子游耳”的感慨。

淮南王劉安對神仙思想也極為癡迷，喜言神仙黃白之術，其門下亦有諸多精通神仙方術的方士，他們在編撰《淮南子》時自然而然地將長生不死、自由自在的仙話因子融合到了神話之中。可以說，神仙思想促進了神話仙話化的發展，而神話仙話化所展示的成仙、永生思想也促進了神仙信仰的進一步繁盛。

《淮南子》雖較為完整地保留了部分上古神話的面貌，但因為編撰者深受神仙思想及黃老之學的影響，于是自覺或不自覺地對原始神話進行了改造，展現出對于長生不死思想的熱切追求，使得神話逐漸向仙話的道路發展，出現了昆侖山神話仙話化、不死神話的仙話化，還包含了蘊藏了道家仙話的因子，為后世神話仙話化的進一步發展拓寬了空間。