《中國共產黨宣言》起草者再辨析

摘 要：對于1920年11月形成的《中國共產黨宣言》這一文件的起草者，學界眾說紛紜，現有研究一般認為文件起草者應非陳獨秀。不過，從陳獨秀、李大釗對“社會”概念的使用來看，陳獨秀不僅很早便將革命的目標確定為建立一個“新社會”，在一般語境中更既使用指向宏觀整體，包含政治、經濟等各方面的“社會”，又不排斥同時使用與政治、經濟并列的“社會”。李大釗則將改革的目標確定為創造“新生活”，且慣于使用與經濟、政治、文化等并列的具體“社會”，指向宏觀時則或用它詞，或用社會生活、社會組織、社會制度等。陳獨秀對“社會”的認識與《中國共產黨宣言》的邏輯架構更為貼合，相較而言更可能是文件起草者。

關鍵詞： 《中國共產黨宣言》；陳獨秀；李大釗；社會；中國共產黨早期組織；新生活

1920年11月形成的《中國共產黨宣言》（以下簡稱《宣言》）被稱為“中國共產黨歷史上第一個文獻”[1]“中國共產黨最初的正式文件”[2]，圍繞這一文件已有不少研究成果問世。關于該文件的起草者，各種觀點紛紜不一：傳統觀點認為由上海共產黨早期組織起草，或更具體來說由陳獨秀主持起草；[3]64楊奎松在著作中提到系由維經斯基代為起草。[4]7馮鐵金經過考證，認為《宣言》應出自李大釗手筆；[5]高放贊同《宣言》并非由陳獨秀起草的觀點，并在考證的基礎上得出結論，認為《宣言》“不會是出于陳獨秀、維經斯基或李大釗個人手筆，很可能是上海和北京的共產黨組織集體討論、反復修改的產物”。[1]后兩者專門發表考證文章，各自列出理由斷定《宣言》并非陳獨秀個人手筆，具有相當的說服力和影響力。不過，筆者在閱讀文獻，分析陳獨秀、李大釗兩人思想演化軌跡的過程中發現，《宣言》有可能出自陳獨秀之手，而出自李大釗之手的可能性相對較小。當然，通過人物思想主張和概念使用判斷文獻起草者仍然是推論，而推論只是一種可能，所以本文的目的并非否定馮、高二位先生的結論，而重在提出一種歷史的可能。

一、《宣言》的“社會”觀

《宣言》當然受到馬克思列寧主義的影響，書寫范式和具體內容也無疑參考了《共產黨宣言》《共產國際綱領》《共產國際章程》，尤其是《美國共產黨宣言》等相關文獻。[6]不過，早期中國馬克思主義知識分子受迫于內憂外患的基本國情，更經歷甚至成長于“中國思想文化由傳統過渡到現代、承先啟后”的“轉型時代”，[7]經過中西方各種理論乃至實踐的熏陶和洗禮，在道路的選擇上具有強烈的現實性和主動性。與此同時，中共上海發起組的成立雖與維經斯基的幫助不無關聯，但鑒于當時不少人尚處于信仰選擇和形成時期，且其尚未加入共產國際，所以該組織較為自由和自主。所以《宣言》從根本上來看是自由意志和理性選擇的產物，在結構、話語、主張、理論、邏輯等各方面即便參考借鑒了其他文獻，也應屬于心理認同的產物，而非教條式照搬照抄的結果，其內容能夠體現作者對馬克思主義和中國時局的理解與認知。

郭若平十分重視“時局”對中國共產黨初創時的政治主張、政治活動、政治使命的重要影響，并從方法論視角提出要從中共初創時期的中國社會政治局勢、中共應對時局變化的歷史之中尋找中共創建時諸多問題的答案。[8]這一主張揭示了一條深化中共創建史研究的重要路徑。當然，中共作為一個整體，由具體的個人組成，考察重要個體應對時局的主張、思想脈絡的演變、對特定概念的使用與解讀，也是從“時局”視角研究中共創建史的一個重要側面。

從《宣言》來看，其內容分為“共產主義者的理想”“共產主義者的目的”“階級爭斗的最近狀態”三個方面。“共產主義者的理想”包括：“經濟方面”主張將生產工具收歸社會共有，“政治方面”主張廢除政權，“社會方面”主張要使社會上只有一個階級即勞動群眾階級。“共產主義者的目的”則是按照共產主義者的理想創造一個新的社會。“階級爭斗的最近狀態”則是所有國家的階級斗爭都日見緊迫且向著與俄羅斯階級爭斗一樣的“無產階級專政”趨向發展。[9]21-23三方面內容中，前兩者關于理想、目的的規定無疑是《宣言》的重中之重，最能體現起草者對于未來社會的主要構想與邏輯思路。

將“共產主義者的目的”與“共產主義者的理想”的內容相結合，能夠看出文件起草者在概念使用和思想主張上的一個顯著特點：共產主義者的目的是創造一個新的社會，這個社會的具體構成則包括對經濟方面、政治方面、社會方面的破而后立。換句話說，共產主義者的目的是創造一個“經濟”“政治”“社會”各方面全面更新的理想的“新社會”。在此種語境下，兩個“社會”的使用尤其令人注目也令人困惑。

更有意思的是，從現實來看，無論是在官方文獻、學術研究還是坊間閑談中，“社會”概念的使用均極為常見，但其內涵究竟為何，則難以言說。尤其普羅大眾往往存在一種社會包括政治、經濟、社會、文化、生態諸方面的慣常觀念，其中宏觀社會與具體社會究竟有何區別，恐怕少有人能夠分星擘兩，娓娓道來。從根源上看，這一問題的出現并非始于今日，實源于歷史，是西學東漸背景下文化沖突、融合、轉型的必然結果。

第7版的《辭海》中“社會”一詞恰有兩種涵義：一是“以一定的物質生產活動為基礎而相互聯系的人類生活共同體。人是社會的主體。勞動是人類社會生存和發展的基礎。物質資料的生產是社會存在的基本條件。人們在生產中形成的與一定生產力發展狀況相適應的生產關系，構成社會的經濟基礎。在這基礎之上產生與它相適應的上層建筑。社會的發展是一個有規律的自然歷史過程。生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑之間的矛盾，推動著社會從低級向高級發展，表現為社會形態的依次更替。社會發展是統一性和多樣性的辯證統一，曲折性和前進性的辯證統一”；二是“舊時鄉村學塾逢春、秋祀社之日或其他節日舉行的集會”。[10]3825雖然這兩種涵義正好一種為宏觀一種為具體，但顯然分別對應的是馬克思主義的“社會”和中國傳統的“社會”，與前述《宣言》中包括各方面的宏觀“社會”和與“政治”“經濟”等并列的具體“社會”大相徑庭。

西方學者阿瑟·布里坦曾指出：“社會是那類似乎既意味著一切但又什么都不是的概念之一。”[11]732承紅磊認為，這一解釋意味著“社會”地位重要但“內涵及用法過于復雜”。[12]19實際上，“社會”遠不僅僅只有古漢語和馬克思主義中的兩種義涵，“society”一詞在14世紀就已經出現在英文中，其后經歷了復雜的“義涵”演變。[13]446-452該詞傳入日本后被翻譯為“社會”，其后中國知識分子在不斷選擇取舍中又采用了日語的翻譯。可以說，無論是西方的“society”，還是中國、日本的“社會”，其義涵均有復雜的發展演變過程。

大體而言，近代中國使用的“社會”為來自日語的“原語借詞（original loan）”，即屬于“雖然見于早期的漢語書籍，但后來在日本詞義發生了變化的詞”。[14]154“社會”在中國古漢語中主要意思為“春秋社日迎賽土神的集會”，后演化為“志趣相同者結合的團體”，而日本以之與“society”對譯，“泛指人類一切組織”。[15]181，182其后該詞又逐漸超出組織領域，涉及制度、思想、階級分化等各方面。對“社會”及其對應的“society”概念在不同時期、不同人物、不同語境、不同層次中的內涵和外延進行具體剖析，涉及中國、日本、西方多種語言文化的沖突融合和歷史演變，是一個宏大的歷史課題，非本文所能解決。不過，“社會”概念在《宣言》中的使用是其起草者思想主張的重要反映，體現了作者對于共產主義革命的設想，尤其是對革命手段與革命目標，或者說對“革命”與“社會”之間聯系的思考。考察陳獨秀、李大釗兩人對“社會”概念的使用及其相關思想主張的變化，不失為探討《宣言》可能的起草者的重要途徑之一。

二、陳獨秀的“新社會”思想

從陳獨秀的著述來看，他較早便接受了現代意義上指向宏觀的“社會”。在其著名的《敬告青年》一文中，他便以“青年之于社會”類比“新鮮活潑細胞之在人身”，并稱“社會遵新陳代謝之道則隆盛，陳腐朽敗之分子充塞社會則社會亡”。在論述“進取的而非退隱的”這一“新青年”的基本要求時，他更呼吁“戰勝惡社會”“超出惡社會”。[16]89-93以“青年”比“細胞”、以“社會”喻“人身”，以及社會遵新陳代謝之道而進化，“戰勝惡社會”之說，都表明“社會”在陳獨秀話語中帶有“人類生活共同體”之意，屬于宏觀意義上的“社會”。

余英時認為，革命“是一種人為的、徹底而全面的社會變動”，革命的這種“全面性”也反映了“社會的整體性”。[17]227陳獨秀對于社會、革命的認知正是如此，“革命的全面性”與“社會的整體性”是其思想中極為突出的特點。在1917年2月發表的《文學革命論》中，陳獨秀認為歐洲之所以“莊嚴燦爛”，是由于“政治界有革命，宗教界亦有革命，倫理道德亦有革命，文學藝術，亦莫不有革命，莫不因革命而新興而進化”。反觀中國，政治界三次革命而“黑暗未嘗稍減”，主要原因就在于“盤踞吾人精神界根深底固之倫理道德文學藝術諸端，莫不黑幕層張，垢污深積”。為此，陳獨秀主張“革命”應采歐語中“革故更新”之意，而非漢語中局限于政治方面的“朝代鼎革”。在此基礎上，他更得出結論：“單獨政治革命所以于吾之社會，不生若何變化，不收若何效果也。推其總因，乃在吾人疾視革命，不知其為開發文明之利器故。”[16]202歐洲以各方面革命得以“莊嚴燦爛”，中國屢經政治革命而“社會”毫無變化，雖然用詞上并未使用“歐洲社會”的表達，但將歐洲社會的“莊嚴燦爛”歸根于各方面、各領域革命的言下之意不言而喻。不難看出，陳獨秀主張革命應該是包括政治、道德、宗教、文學等各方面的革命，而全面革命的結果就是造就一個“莊嚴燦爛”的文明社會。“革命的全面性”與“社會的整體性”一體兩面，構成陳獨秀思想中的一條重要主線。

對陳獨秀而言，革命“只是新舊制度交替底一種手段”，[18]173近世文明正誕生于對歐洲“舊社會之制度”的破壞。[16]99這些舊的社會制度包含政治、宗教、倫理道德、文學藝術等各層面，所以政治、經濟、文化、宗教等各方面都是社會的組成部分，各方面的改革、革命歸根結底是為了建立一個理想的新社會，這構成陳獨秀革命思想“多向度”演化的邏輯線索，[19]同時也是其宏闊“社會觀”的體現。實際上，陳獨秀很早便明確指出，社會主義的目的在于建設一個“新社會”。在1915年9月發表的《法蘭西人與近世文明》一文中，陳獨秀介紹了圣西門、傅里葉的社會主義主張，將其要點概括為“以國家或社會，為財產所有主，人各從其才能以事事，各稱其勞力以獲報酬，排斥違背人道之私有權，而建設一新社會也”。[16]99

不僅如此，陳獨秀更認為，一切改革、革命的目的都在于促使社會向上發展，甚至創造一個各方面全面更新的“社會”。在1916年初發表的《一九一六年》一文中，他便呼吁時人“一新其心血，以新人格；以新國家；以新社會；以新家庭；以新民族”。[16]132在1919年12月為《新青年》所撰的《本志宣言》中，他更屢次提及新社會，不僅指出“社會進化”必須“創造政治上、道德上、經濟上的新觀念，樹立新時代的精神，適應新社會的環境”，更對理想的新時代新社會進行了展望和描繪。[16]5061918年2月，陳獨秀發表《人生真義》一文，其中明確指出：“一切宗教、法律、道德、政治，不過是維持社會不得已的方法。”[16]273他在《本志宣言》中也認定：“政治、道德、科學、藝術、宗教、教育，都應該以現在及將來社會生活進步的實際需要為中心。”[16]5071920年9月，陳獨秀發表《談政治》一文，基本完成向馬克思主義的“思想轉變”。[20]該文同樣稱：“我們把國家、政治、法律看做一種改良社會的工具。”[18]36

整體來看，陳獨秀最早明確表達出以政治、經濟、社會各方面的更新創造一個“新社會”的思想，應在1919年12月。1919年5月，杜威應北京大學、江蘇省教育會等團體之邀來華講學，其思想主張隨之在中國輿論界流行。11月，陳獨秀撰文對杜威的民治主義思想進行評述。他在文中稱，杜威的民治主義可分為政治的民治主義、民權的民治主義、社會的民治主義、生計的民治主義四種“原素”，前兩種可歸為政治方面的民治主義，后兩種可歸為社會經濟方面的民治主義，并認為“社會生活向上”是根本目的，政治、社會經濟方面的民治主義是達到目的的“兩大工具”，且應該注重社會經濟方面，因為“社會經濟簡直是政治的基礎”。對于杜威社會經濟的民治主義，陳獨秀更認為是“各派社會主義的公同主張”。[16]495也就是說，不論是社會主義還是民治主義，不論是政治、經濟、社會還是民權的進步，本質上都是為了使社會向上向好發展，都是為了建設一個新社會。

雖然說法有所不同，但陳獨秀對民治主義的剖析，已經初步勾勒出了通過政治、社會、經濟的革新實現社會進步、創造新社會的藍圖，這與《宣言》中的主張非常接近。當然，民權的民治主義指資產階級的言論、出版、信仰自由等權利，需要政治加以保障，將其歸于政治理所應當。但將社會的民治主義、生計的民治主義歸為“社會經濟”一詞，似乎表明陳獨秀仍較為傾向于以社會為整體，以經濟、政治為內容。

不過，這種情況正反映了陳獨秀在宏觀“社會”與具體“社會”用法上的糾結之處。該文中尚有“無論政治、社會、道德、經濟、文學、思想”，凡反對專制、特權的，“幾乎沒有一處不豎起民治主義的旗幟”的說法。[16]495這意味著陳獨秀同時也使用與政治、經濟等并列的“社會”。實際上，盡管同時使用政治、經濟、社會并列的情況不多，但政治與社會并列在其著述中屢見不鮮。在1915年11月的《抵抗力》一文中，陳獨秀便指出：“舉凡吾之歷史，吾之政治，吾之社會，吾之家庭，無一非暗云所籠罩。”[16]116在1917年3月答俞頌華的信中陳述“孔教”之影響時，他也將“政治上”“社會上”“學術思想上”并列。[16]219在1918年7月的《今日中國之政治問題》一文中，又有“政治上社會上的矛盾”“政治上社會上種種暗云密布”的說法。[16]308

也就是說，陳獨秀一方面從宏觀意義上使用“社會”，認定革命或者說改革的根本目標是創建一個類似于歐洲一般“莊嚴燦爛”的“新社會”；另一方面也不排斥使用與政治、道德、經濟、學術等并列的“社會”，并反復強調“政治”“社會經濟”等各方面的改善是社會向上向好的根本。從這個意義上來看，陳獨秀的思想主張與《宣言》的基本設想完全相符。

三、李大釗的“社會”觀

與陳獨秀不同，李大釗對“社會”概念的使用盡管有所變化，但在特定時期大致有其側重，涵義相對清晰。1913年11月，李大釗在《言治》月刊發表《文豪》一文，論及文豪對社會的作用，其中對“社會”概念的使用偏向于籠統宏觀的指向。文章指出，文豪“見重于社會，不在盛世，而在衰世”，文學本質“在寫現代生活之思想，社會黑暗固無與于作者，而社會之樂有文豪，固將期以救世也”。[21]120，121將“文豪”對于“社會”的重要性與世運、世道相連，“社會”的指向自然籠統宏闊，而非具體微觀。

不過，隨著對“社會”問題的思考漸深，李大釗似乎感覺到了“社會”概念內涵的復雜性，尤其該概念在宏觀與具體指向之間存在著張力，以至他對“社會”概念的使用開始變得謹慎，進而轉向具體，甚至對概念的內涵有過深入思索。1917年5月，李大釗在旅途中有感于車中乘客無“愛敬遜讓之情禮”而思及張繼之言。張稱在歐美最喜看者即其“社會”，“所謂社會者，非指素相認識之朋友，素相親愛之家族而言，乃謂素不相識之人，于萍水相逢之際，各有一定之情誼，相當之禮讓，真正之社會關系，恒于此處見之，吾國則無有是”。李大釗思忖之下，“益覺其言之可思也！”[22]205-206雖然可思之處主要在于中外陌生人之間的關系存在好惡之別，但借張繼之言加以說明，也意味著李大釗對張繼的“社會”論較為認同。而這種“社會”的內涵大致包括兩點：其一，社會指向家庭之外的人與人形成的公共領域、公共關系；其二，外國有而中國無，則意味著其內容上與中國早已存在的政治、經濟、文化等特定關系有所區別。

或是因此之故，在新文化運動開始前后，李大釗更傾向于使用與政治、經濟等并列的具體“社會”概念。如在1915年論及自殺問題時，李大釗便認為，欲遏自殺之勢，“惟望政治及社會，各宜痛自懺悔”。[21]256次年談論人才問題時，他又批評“社會與政治”不能善用人才。[21]356在1918年發表的《庶民的勝利》中其則斷言，一戰的結果包括政治、社會兩方面，政治方面“是‘大……主義’失敗，民主主義戰勝”，社會方面是“資本主義失敗，勞工主義戰勝”。[22]357，358不難看出，在將“社會”“政治”并列的用法上，李大釗與陳獨秀大同小異，體現出“經濟”尚未從社會中完全獨立出來的時代話語特征。

與陳獨秀慣用“新社會”作為革命、改革的目標不同，李大釗在類似語境下多使用“新生活”的說法。1917年1月，李大釗在文章中便將社會、政治、法律、倫理、經濟、文藝、美術、宗教、哲學等各方面視為“國民之生活”的“基礎”。[21]4171918年5月，李大釗又在文中呼吁：“新青年打起精神，于政治、社會、文學、思想種種方面開辟一條新徑路，創造一種新生活。”[22]291在1919年2月的文章中，李大釗具體分析了“democracy”遍布政治、經濟、社會、倫理、教育、宗教等各方面。這一說法雖與陳獨秀分析民治主義時的說法類似，但與后者用“社會生活向上”統領一切不同，李大釗使用了“現代生活”“人類生活”的說法，認為“現代生活的種種方面，都帶著Democracy的顏色”，“凡在人類生活中占一部位的東西，靡有不受他支配的”。[22]407在同年9月的文章中，李大釗指出：“新生活的創造，一半由于政治的設備，一半由于社會的設備。”[23]71以“生活”而非“社會”作為涵蓋一切的整體，將“社會”作為區別于“政治”且與之并列互補的概念，是李大釗在思想表達上的顯著特點，也體現出李大釗對“社會”概念的使用較為謹慎。

1920年后，李大釗思想似乎有所變化。是年1月發表的《由縱的組織向橫的組織》一文中，李大釗開宗明義地指出，從前的社會組織是縱的、上下階級豎立的、以力統屬的組織，現在所要求的社會組織是橫的、平等聯合的、以愛結合的組織。隨后，他具體列舉了過去和現在政治、經濟、社會、家族四方面組織的不同，明確表示社會組織包括政治、經濟、社會、家族等方面。[23]213在12月發表的文章中，他更從唯物史觀視角對“社會”概念作出界定：“社會一語，包含著全體人民，并他們獲得生活的利便，與他們的制度和理想。”[23]278

不過，李大釗在1920年12月對“社會”概念的重新詮釋是在《宣言》誕生之后，其雖有參考價值但不具有決定意義。而《由縱的組織向橫的組織》一文的側重點在“組織”，這也構成李大釗使用“社會”概念的另一個特點。即他在使用“社會”時，往往指與政治、經濟、文化等并列的具體“社會”，而一旦逸出這一范圍指向整體宏觀，則往往并不會單獨使用“新社會”“社會”的說法，而更傾向于使用“社會生活”“社會制度”“社會組織”等指向明確的復合概念。如1917年3月他在分析俄國革命的文章中指出，自法國1848年革命后，人道主義之思潮開始表現于俄國“社會生活之各方面”，引起對“政治、法律、風俗習慣、道德傳說乃至社會制度”的反思和批判。[22]4在論述自殺問題時，李大釗則多將自殺的根源歸結為“社會制度”，而社會制度則包括經濟制度、婚姻制度、家庭制度、學校制度、教育制度、政治制度等。[23]156-157至于社會組織，李大釗歷來從馬克思主義視角加以解讀，將社會組織等同于“社會關系”，[23]14認為其“隨著人類生產方法的變化而變化”，人類的生產方法則“隨著生產力的發展而變化”。[22]481換句話說，“社會組織”類似于現代所稱的“上層建筑”，自然包括政治、經濟等各方面。在《由縱的組織向橫的組織》一文中也有經濟上的變動是社會組織“變動的主因”的表述，[23]214這本質上是李大釗對“經濟基礎決定上層建筑”這一馬克思主義唯物史觀基本原理的時代化演繹。

也就是說，李大釗對于“社會”的思慮更多，相對也較為謹慎。盡管在習慣上偶爾有以“社會”指向宏觀的用法，但主要還是將之視為與政治、經濟、家族、文學、思想等并列的概念。在特定語境中需要使用宏觀“社會”時，李大釗則會采用“society”初入中國時帶有的“群”即人與人的集合之內涵，而與其他具體方面相聯系，形成“社會生活”“社會組織”“社會制度”等復合概念。總之，李大釗更傾向于用“新生活”而非“新社會”作為革命、改革的基本目標，慣于將“社會”限定在與“政治”并列的層次，這是他與陳獨秀在概念使用和言語表述方面的重要區別，也是他與《宣言》的思想主張契合度不如陳獨秀的主要表現。

四、陳獨秀思想與《宣言》內容的一致性

不難看出，陳獨秀認可“社會的全面性”，以之作為涵蓋政治、經濟、文化甚至偶爾包含具體“社會”的整體，并將革命的目標定位為創造一個新的社會。李大釗則慣于使用具體“社會”，將其與政治、經濟等并列，一旦上升至宏觀整體，則往往使用社會生活、社會組織、社會制度等概念。《宣言》中的創造一個經濟、政治、社會各方面全面更新的“新的社會”的邏輯，與陳獨秀的思想基本一致，與李大釗的主張相去甚遠。

馮鐵金先生在其《〈共產黨宣言〉應出自李大釗手筆》一文中，曾具體列出四點理由證明李大釗的主張與《宣言》相似甚至雷同而陳獨秀與之不同甚至相反，包括陳獨秀在《宣言》起草前沒有認識到“經濟現象為最重要”，“對‘理想’抱有貶義，認為多是空談”，“對俄國十月革命的評價一直很低”，“從未提到過”同盟罷工的問題。[5]但深入研究陳獨秀的著述，剖析其思想主張后不難發現，這一觀點不無商榷余地。

在對“經濟現象為最重要”這一觀點的認識方面。在1919年12月《實行民治的基礎》一文中，陳獨秀便強調應更加重視社會經濟方面，因為“社會經濟簡直是政治的基礎”。[16]495在1920年11月《共產黨》創刊號的短言中他也開篇即言：“經濟的改造自然占人類改造之主要地位。”[18]76在12月初的文章中他也指出：“在全社會底一種經濟組織、生產制度未推翻以前，一個人或一團體決沒有單獨改造底余地。”[18]90

在對“理想”的態度方面。陳獨秀雖多次抨擊空談理想，提倡做“實際的努力”，但這顯然并非將“理想”本身視為貶義。在1920年12月的隨感中，陳獨秀便進行澄清：“現在有一班妄人誤會了我的意思，主張辦實事，不要談什么主義什么制度。”在此基礎上，他將主義視為“行船底方向”，認為“定方向與努力二者缺一不可”。[18]93實際上，早在1917年2月，他便指出：“重現象而輕理想，大非青年之所宜。”[16]207從1917年6月陳獨秀關于時局的感想中，大致可窺覷其對“理想”的真實態度。其中稱：“吾人理想中之中華民國，乃欲躋諸歐美文明國家，且欲駕而上之，以去其惡點而取其未及施行之新理想。乃事象所呈，使吾人之失望，出乎情理之外。于是不得不拋棄平昔之理想，以求夫最低限度之希望。”[16]247可見陳獨秀亦渴望實現理想，不過為現實所迫，不得不轉而更加強調切實努力而已。總之，其批判的是“理想底空名詞”，渴望的是“理想底實質”，而要得到“理想底實質”，就需要從實際事業一步步著手。[16]550從另一角度而言，《宣言》明確將共產主義的目的定位為“創造一個新的社會”，也即“理想社會”。[9]22在1919年0dafc715db4fe4e685e0f3cbcbbb4dca12月的文章中，陳獨秀便曾具體擘畫“理想的新時代新社會”的藍圖，賦予其正面、積極、光輝的眾多內涵。[16]506在其他文章中，陳獨秀也多次提及“理想的將來的社會”[18]35“終極的理想社會”[18]70等。而李大釗使用的“理想社會”除引用他人外，[21]284基本都用來指“民粹主義”“新村主義”[23]47，57以及圣西門、傅里葉等人的“空想社會主義”的最終目標。[24]257-265

在對俄國革命的評價方面。1920年5月，陳獨秀明確將“俄國底勞農政府”作為未來政權轉移的基本趨勢，即“社會革命后第四階級（即無產勞動階級）執政”。[18]23在9月的隨感中他高度贊揚了“俄國精神”，[18]45在11月的文章中他則明確將中國革命的目標確定為“跟著俄國的共產黨一同試驗新的生產方法”。[18]76這都與《宣言》主張根本一致。

在對同盟罷工的關注方面。陳獨秀這一時期確實對“同盟罷工”不曾有過論述，但1920年11月，他專門論述了中國“此時勞動運動的宗旨”。[18]7812月他又撰文批判、駁斥了社會上認為“提倡勞工神圣”與“提倡罷工”自相矛盾的論調，強調“我們提倡罷工或減少工作時間”是因為現時生產制度“玷辱了‘勞工神圣’這四個字”。[18]92在有此認識的基礎上，一旦如《宣言》所言將“全世界”視為“一個資本家的機關”，[9]22提出“同盟罷工”則順理成章。

高放在文章中則指出，《宣言》中生產工具收歸“社會共有”的主張意味著文獻起草者受到無政府主義的影響，因為生產工具首先應“收歸無產階級專政國家所有”，“只有當國家消亡后生產工具才能收歸社會公有”。而此點也能證明在陳獨秀、李大釗二者之中，陳獨秀更可能是《宣言》的起草者。因為李大釗“已經堅決反對無政府主義和無政府工團主義”，[1]而1920年11月發表的由陳獨秀起草的《共產黨》月刊短言則發出呼吁：“無政府主義者諸君呀！你們本來也是反對資本主義反對私有財產制的，請你們不要將可寶貴的自由濫給資本階級。一切生產工具都歸生產勞動者所有，一切權都歸勞動者執掌，這是我們的信條；你們若非甘心縱容那不肯從事生產勞動的資本家作惡，也應該是你們的信條。”[18]77

除此之外，從陳獨秀此一時期的著述中也能找到不少與《宣言》措辭、主張類似甚至雷同之處。如1920年9月發表的《談政治》一文中“財產私有、工銀勞動等制度”“私有財產制度，工銀勞動制度”等說法，[18]33，35與《宣言》第一部分“對于政治方面的見解”中“私有財產和賃銀制度”[9]21的說法大同小異。11月發表的《國慶紀念底價值》反復強調經濟革命，在駁斥“中國只須政治革命不必經濟革命”的論斷時，表達了要使“社會的資本歸社會公有”的主張。[18]59這一點與《宣言》中將生產工具“收歸社會共有”的主張類似。在同時期與柯慶施的論辯中，陳獨秀極力主張“無產的勞動階級專政”和“經濟制度革命”，并反問“到了沒有了不勞動的財產家，社會上都是無產的勞動者，還有什么專政不專政？”[18]75“社會上都是無產的勞動者”是對經濟制度革命后社會層面的階級設想，與《宣言》第一部分“對于社會方面的見解”中“要使社會上只有一個階級（就是沒有階級）——就是勞動群眾的階級”[9]21意思表達相近，且一定程度上能夠解釋《宣言》中“社會方面”相關主張的由來和指向。《宣言》將經濟方面置于“共產主義者的理想”的首位并作為政治、社會方面的基礎，既與陳獨秀在《實行民治的基礎》中將“社會經濟”作為政治的基礎的觀點相似，更與《共產黨》月刊短言中所稱“經濟的改造自然占人類改造之主要地位”相通。

五、結 語

蘇聯學者格魯寧指出：“在豐富的馬列主義理論武庫中，中國共產黨在其活動的初期，最容易接受的是無產階級反對資產階級的階級斗爭思想、無產階級社會主義革命思想和無產階級專政及蘇維埃政權思想。”[25]141《宣言》關于經濟、政治、社會等方面的設想和表述，其實體現了格魯寧的這一觀點。這些內容的易接受度，無疑增加了辨識《宣言》起草者的可能性。在《宣言》起草時，陳獨秀已基本轉向馬克思主義，而李大釗是中國第一個馬克思主義者。在目標指向固定的前提下，處于馬克思主義在中國傳播的初期，各人在具體思想、話語、措辭上的變化其實本身就較為復雜，既可能存在彼此的學習借鑒，也可能存在中外文化交融、理論現實交互影響下的靈光一閃。

相較而言，思維認知和邏輯架構上的差異能在更廣闊的維度反映個人對概念、話語、主義的理解和對時代時局的認知，也更能作為區別思維個體的標志。從《宣言》對“社會”概念的使用及其背后所蘊含的“革命觀”來看，陳獨秀更可能是其起草者。當然，這一觀點并不絕對也無法絕對。如高放提出了“群體起草”的可能，由于群體起草相對個人起草具有無與倫比的包容性，對此證實易證偽難。此外，在筆者看來，“共產主義者”既是《宣言》的主要和核心線索，也是文獻起草者對自身身份的自我定位。陳獨秀、李大釗等人在1921年前不僅均未曾自稱“共產主義者”，甚至提到“共產主義”的次數也屈指可數。《宣言》起草者以“共產主義者”自居，顯得極為突兀。若以此為著眼點，則楊奎松稱由維經斯基代為起草亦不無可能。

總之，從無窮可能中尋找蛛絲馬跡，不斷探尋事實真相的過程，本身就是歷史研究的魅力和價值所在，也是本文的主旨所歸。最后，借用高放文章結尾的話作為本文結尾：“拙文以上的論述和考證，如果對于當今重新學習中共黨史上首篇文獻《中國共產黨宣言》有些幫助，則幸甚！”[1]

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[責任編輯 孫小帆]

Re-Analysis of the Drafter of The Manifesto of the CPC： An Investigation Focusing

on the Usage of the Concept of “Society” by Chen Duxiu and Li Dazhao

LIU Xia

（School of Liberal Arts， Journalism and Communication， Guangdong Ocean University， Zhanjiang， Guangdong 524088）

Abstract： With regard to the drafter of The Manifesto of the CPC formed in November 1920， there are different opinions in the academia. Existing research generally believes that the drafter of the document should not be Chen Duxiu. However， from the usage of the concept of “society” by Chen Duxiu and Li Dazhao， it can be seen that Chen Duxiu set the goal of revolution as establishing a “new society” very early， used “society” to refer to the macro-whole including politics， economy and other aspects without excluding the use of “society” in parallel with politics and economy. Li Dazhao set the goal of reform as creating “new life” and was accustomed to using specific “society” parallel to economy， politics and culture， etc. When referring to the macro level， he either adopted other words or used social life， social organizations and social systems， etc. Chen Duxiu’s understanding of “society” is more relevant to the logic structure of The Manifesto of the CPC and he is more likely to be the drafter of the document.

Key Words： The Manifesto of the CPC; Chen Duxiu; Li Dazhao; society; early organization of the CPC; new life

收稿日期：2024-03-20

作者簡介：

劉霞，女，河南信陽人，廣東海洋大學文學與新聞傳播學院講師。