康有為文學批評對“九江學說”之承傳與發展

摘要：朱次琦“四行五學”說，起于從傳統向現代轉換時期，既取法傳統又超越傳統，對研究康有為文學主張具重要價值但學界關注不多。文章基于康有為對“九江學說”的承傳與發展，揭示其中思想淵源及舊與新、源與流，進而指出：康有為接受“四行五學”并以實學為祈向，倡導藝術表現“人道之要”、文詞“以人氣之相屬”、詩歌乃“人道所不廢”等主張，影響梁啟超、麥孟華、梁啟勛等弟子，推動中國近代文學復古開新時代及其時代轉捩。“四行五學”對“六藝之學”做承傳與創變，寄予易鼎之際中國文學選擇與中華文化堅守，是審視中國近代文學與嶺南學說脈絡流轉的重要視域。

關鍵詞：四行五學；康有為；文學批評；實學；人道之要

康有為文學批評，如何接續傳統，又如何開創新局，影響康門弟子文學主張及中國近代文學轉型？核心主張是什么？如何認識其將中國傳統文論與西方學說的對話與融通？當中反映怎樣的思想選擇與學說主張？又反映中國文學如何發展與脈絡流轉？基于對康有為文學批評與“九江學說”之關系溯源未能系統與深入，相關問題隱而未彰。本文以“四行五學”為中心，溯源康有為文論承傳，進而指出：以“四行五學”為中心、康有為承傳與發展“六藝之學”，融入西學新知，主張藝術要表現“人道之要”、文詞要“以人氣之相屬”、詩歌乃“人道所不廢”。“四行五學”是“九江學說”的核心要義，康有為對之既做堅守又做創變，由此啟引康門弟子學說主張與文學創變。

一

咸豐五年（1855年）夏，時值四十九歲、為后人稱為“九江先生”的嶺南大儒朱次琦1辭官返鄉，次年于廣州南海縣學尊經閣教書授徒，學子從游甚多。這年秋，英國侵略廣州，朱次琦解散生徒，離開廣州返歸家鄉，自此足不出鄉并在九江鄉南禮山開館授學（是為禮山草堂），“遠方從學者日至”2。其受業弟子梁耀樞（廣東最后一位狀元）、簡朝亮（嶺南碩彥名儒）、康有為（國學大師、維新運動領袖）等1，再傳弟子梁啟超（新民巨子）、黃節（“嶺南近代四家”之一）、陳煥章（第一位以英文博士學位論文向世界展示儒學的中國人）、麥孟華、鄧實等，均來自廣東南海九江及珠江流域一帶。這一脈三代學人承傳朱次琦主張的“學孔子之學”與“四行五學”說，形成獨樹一幟的“九江學說”。

這一時期，中國處于千年未有大變局。中國學說發展至此，從傳統向現代轉型。朱次琦總結中國傳統學說，認為“天下學術之變久矣，今日之變，則變之變者也”2，學說歧變，非復傳承孔子學說本原。在漢學大熾背景之下，他不持門戶之見，強調復歸到對孔子學說本身的研究，而非執于漢學、宋學之爭，或膠著于程朱理學、陽明心學之辨。一方面，他強調治學要通變致用：“通經者，致用之方。經術必明，儒修乃裕，而因及夫古今傳經諸家之得失。”3“今之學者，寧為其介，毋為其通。”4一方面，他治學上承明清經世實學，遠祧程朱理學、兼采陽明心學，最終遙宗孔學，以“學孔子之學”主張，強調“學孔子之學，無漢學、無宋學也”。他推衍傳統治身之道、治用之章，以“學孔子之學”為體、以“四行五學”為用：

學孔子之學，無漢學、無宋學也。修身讀書，此其實也。二三子其志于斯乎？修身之實四：曰惇行孝弟，曰崇尚名節，曰變化氣質，曰檢攝威儀。讀書之實五，曰：經學，曰史學，曰掌故之學，曰性理之學，曰詞章之學。5

朱次琦認為，只有“學孔子之學”，才能學到真正的儒學，才能避免人為地強分漢學、宋學，才能打破自我設限設藩，從而以修身讀書來經世濟用。“四行五學”的具體要求，是以惇行孝弟、崇尚名節、變化氣質、檢攝威儀為修身之實，以經學、史學、掌故之學、性理之學、詞章之學為讀書之本。概而觀之，朱次琦治學，具針砭時世用意，既溯源古學又傳承宋學精神（革新政令、創通經義）、兼采陽明心學；既重視實學通變又重視修身養德、踐行有為，以此創建學說體系，表現開闊的治學視野與思想胸襟，為后學進行儒學精要提煉和傳統思想變革，提供寶貴啟示和重要經驗。宣統元年（1909年），清朝國史館正式為朱次琦立傳，將其生平事跡編入《清史稿》卷四百八十《列傳二百六十七·儒林》，稱其“生平論學，平實敦大”“一時咸推為人倫師表”1。

百年來，以朱次琦為中心形成“九江學說”2，構成中國學說重要組成。晚清嶺南學說崛起，誠如桑兵先生指出：“影響較大的學者有二，一為陳澧、一為朱次琦。”3朱次琦再傳弟子黃節，對朱次琦學說頌曰：“橫流滄海變，屹立禮山祠。接地吾私淑，登堂識本師。九江儒學派，三晉使君碑。不必遺書在，聞風百世思。”4朱次琦弟子名家輩出，簡朝亮、朱晉度、梁知鑒、凌鶴書、黃魯逸、梁金韜、朱祛廬、梁紹熙、潘譽徵、何屏山、康達初、康達節、羅聘臣、劉秉文、胡景棠、方啟華等人為嶺南名儒，康有為、梁耀樞、朱方輝、盧慶云、陳如岳、羅傳瑞、黃增榮、區德霖、梁士詒等為進士。其中，以簡朝亮、康有為為巨擘，時人謂“纘火傳薪，有簡有康，或隱或顯，一狷一狂”5。所謂“有簡有康，或隱或顯”，大略看來，以復古為方向、以實學為指引、以“四行五學”為中心，形成朱次琦學說推衍與流變的兩支學系：一支是簡朝亮學說及其承傳6，簡朝亮是經學大師，上承其師繼續治學和調和漢學、宋學，為“顯”之所在；一支是康有為學說及其承傳，“隱”之所在，乃在于康有為作為先時人物，倡導“一歸于孔子”，以“孔子以人道設教”等主張覺民行道，以“四行五學”啟引弟子既引進西學又倡導“古學復興”，發起維新運動和今古文之爭，深刻影響中國學說走向與文學流變。因而，在康有為一支，“九江學說”以“隱”的方式顯現而非割裂。

康有為（1858—1927），字廣廈、號長素，國學大師、維新變法重要代表人物，中國近代重要思想家、教育家、哲學家，著有《新學偽經考》《孔子改制考》《春秋筆削大義微言考》《孟子微》《大同書》《論語注》《中庸注》《禮運注》等。1876年，康有為在祖父康贊修（朱次琦至交）的安排之下赴禮山草堂，拜朱次琦為師，于1879年離開。考溯康有為文學主張，既與南海康氏族人關聯（為馮成修、馮敏昌為代表的嶺南儒學之流衍），又與朱次琦密切相關，主要表現四端：一是在禮山草堂授學二十四年，朱次琦深居簡出，乃至朝廷征用也拒而不用。開館時他已屆而立之年，學說趨于穩定。招收康有為時，朱次琦七十多歲，學說已成型，為此可以就其學說主張做流變考溯；二是從康有為家學與朱次琦的淵源來論，康有為祖父、伯父、叔父等族人，與朱次琦互通學說。其中，康有為父、叔、伯等人，均曾拜朱次琦為師，康氏家學融入朱次琦相關學說主張；三是康氏族人藏書二萬余卷，大多由朱次琦代購；四是康有為深受族人學說沾溉，不僅受學于叔伯等族人，更長期受到祖父康贊修的影響。基于以上四點，溯源朱次琦對康有為的影響，以禮山草堂時期劃段但并非止于此期間，而可追溯至更早時期朱次琦對康氏族人產生的或隱或顯但具實質性的影響。而禮山草堂求學，對康有為的志向樹立、學說導引尤其起到不可忽略的直接作用。康有為自陳，在未拜朱次琦為師之前，“讀書甚多，但無門徑”1；在拜朱次琦為師之后，乃知“學術之大”2“倜然自負于眾以不朽之業”3。當中表現，要在兩端：

一方面，朱次琦的“學孔子之學”，重在“五學”，治用之章為經、史、掌故、義理、文詞，要在通達會通，反對樹宗立派，重源流梳理與體系建構，在拜朱次琦為師之后，康有為進一步博覽群書，漸次形成治學體系性：攻讀《周禮》《儀禮》《爾雅》《說文》《水經》等，又讀《廿二史劄記》《日知錄》《困學紀聞》等，《楚詞》《漢書》《文選》、杜詩、徐庾文等皆能背誦；“約己肄學，始研經窮史，習為駢散文詞，博采縱涉，漁獵不休，如是者六、七年。二十四、五乃翻然于記誦之學，近于諛聞，乃棄小學、考據、詩詞、駢體不為”4。康有為讀書創作，得到朱次琦的鼓勵：以《史通》體為文二十余頁，“先生睹之，謂賅博雅洽，此是著成一書，非復一文矣。乃知著書之不難，古人去我不遠，益自得自信”；讀《史通》，愛其文體，“試為之，先生遂許可”5。此后康有為治學，重“實”，謂通經之要，關鍵在“行”。如1886年他作《康子內外篇》一文，談及對開塞之道的理解，強調實學實用：“當酌古今之宜，會通其沿革，損益其得失，而后能治也。損益其沿革得失，確然可以施之為治矣。”6此文于1899年在《清議報》刊載，康有為自注系“二十歲前舊稿”7（作于禮山草堂時、拜朱次琦為師后）。康有為于1891年與朱一新論學，批評學說之害在于首重訓詁，使學者窮老盡氣于小學而白首無成，“必掃除之，使知孔子大義之學，而后學乃有用”8。康有為將朱次琦“學孔子之學”變而為“一歸于孔子”，以“今文學”方法達致“舊瓶裝新酒”的經世用意——以孔子為立說名目，強調“孔子以人道為教”，對傳統儒學做進一步轉換。這使學說進一步與時代精神、社會需求契合，也使“四行五學”說對實學通變的強調進一步落到實處。乃至有關西方學藝政制，也為了“講西學政藝之用，然后收其用也”9。康有為弟子評價其師：“博綜群籍，貫穿百氏，通中西之郵，參新舊之長”10；“每論一學、論一事，必上下古今，以究其沿革得失，并引歐美事例以作比較證明”1。——正是基于對“五學”的接受，康有為以“一歸于孔子”承傳和變革舊學。而他的今文經學、維新變法、文學變革主張，即是實學通變以經世濟民的具體表現。

另一方面，朱次琦的“學孔子之學”，重在“四行”，以惇行孝弟、崇尚名節、變化氣質、檢攝威儀為修身之實、治身條目，治學小則要用以修身成性、養心養氣、大則要用以經世濟用、經緯天地，在拜朱次琦為師之后，康有為治學漸出思想、漸見氣象：“于時捧手受教，乃如旅人之得宿、盲者之睹明，乃洗心絕欲，一意歸依，圣賢為必可期，以群書為三十歲前必可盡讀，以一身為必能有立，以天下為必可為。從此謝絕科舉之文，土芥富貴之事，超然立于群倫之表，與古賢豪君子為群，信乎大賢之能起人也。”2在學說貫通中，康有為自稱：“內返之躬行心得，外求之經緯業務，研辨宋、元以來諸儒義理之說，及古今掌故之得失，得外夷政、學術之異，樂律、天文、算術之瑣，深思造化之故，而悟天地人物生生之理，及治教之宜，陰闔陽辟，變化錯綜，獨立遠游。”3朱次琦去世之后，康有為追慕其師修身育德：“先生神明絕人，強識群書，而能綜古今沿革損益之故，悉折之于經義；才氣雄邁而能變化，節度其性質，而納之于禮矩，浸潤凝孰，馴之于自然，通達闔辟，冥合于無間。”4又稱：“先生碩德高行，博極群書。其品詣學術，在涑水、東萊之間，與國朝亭林、船山為近，而德器過之。……其學平實敦大，皆出躬行之余。以末世俗污，特重氣節，而主濟人濟世，不為無用之高談闊論。”5“學者由而行之，始于為士，終于為圣人。”6此后康有為立身治學、招生授徒，同樣強調以“四行五學”來研習知識、化育氣質和砥礪名節。他提出，“（孔子）其反躬之學，內之變化氣質，外之砥礪名節，凡此皆有基可立，有日可按”7；“諸經皆無疑義，則貴在力行，養心養氣，以底光大”8。弟子評價康有為，“品行方峻，其威儀嚴整，其授業也，循循善誘，至誠懇懇”9。

綜上可見，朱次琦以“學孔子之學”為體、“四行五學”為用，體現鼎革之際學說與時代之關聯，為弟子康有為承傳。有關“四行五學”的倡導，在康有為修身治學、招生授徒中得到發展，在厚重紛繁的易代之際展現思想堅守與文化選擇，別具風貌。

二

光緒十七年（1891），康有為在廣州創辦萬木草堂，招生授學。萬木草堂成為維新變法的人才培育搖籃、中國近代文學變革的策源地，人才輩興，風厲踔發。康有為作《長興學記》，以為萬木草堂學綱。當中，提出“追孔子講學之舊”1，對孔子的“志于道、據于德、依于仁、游于藝”主張做衍發并將“四行五學”涵攝其中：

志于道：格物、厲志、辨惑、慎獨；

據于德：主靜出倪、養心不動、變化氣質、檢攝威儀；

依于仁：敦行孝弟、崇尚任恤、廣宣教惠、同體肌溺；

游于藝：義理之學、經世之學、考據之學、詞章之學。

康有為指出，“四行五學”以身心義理為先，經史各有所專，掌故為治國安邦之學；性理之學關乎安身立命、待人處事的原則；辭章之學陶冶情操；五學則為實踐方法與具體路徑。《長興學記》學綱內崇德厲行、外則修道修藝，具體包括四端：

義理：孔學、佛學、周秦諸子、宋明理學、泰西哲學；

考據：中國經學、史學，萬國史學、地理學、數學、格致科學；

經世：政治原理學、中國政治沿革得失、萬國政治沿革得失、政治實際應用學、群學；

文學：中國詞章學，外國語言文字學。2

以“四行五學”為核心，萬木草堂授學融中學與西學于一體，中學包括義理、考據、經世、詞章，涵攝孔子學、諸子學、宋明理學等，西學囊入泰西哲學、萬國史學、經濟學、語言學、科學等，以既強調舊學承傳又羼入西學新知。以下就《長興學記》有關“志于道、據于德、依于仁、游于藝”涵攝的“四行五學”主張，加以概論。

（一）志于道：格物、厲志、辨惑、慎獨

與其師朱次琦一般，康有為在《長興學記》釋“志于道”，首要強調“道之說至歧”并溯源到孔子以論“道”：

孔子系《易》曰：“立天之道，曰陰與陽；立志之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”然則道者，仁義而已。志者，志于為仁義之道。《孟子》曰：“居惡在，仁是也；路惡在，義是也。”指點最為直捷。所以志之，凡有四目：一曰格物。……二曰厲節。……三曰辨惑。……四曰慎獨。……3

萬木草堂授學中，康有為重視對弟子勇猛之力、精進之功的培育。他征引孔子有關立人之道在仁與義主張，強調“道”就是仁義、志就是以仁義為本。仁是推己及人的一種主觀情感、義則是一種社會道德規范，仁義是孔子主張的君子品質，也是儒學主張的核心、孟子堅定支持的思想。康有為肯定孟子的居仁由義對孔子主張的發展，提出要追求仁義之道、培育高尚人格，就要以格物、厲節、辨惑、慎獨要求自己，更好地遵循大道而行。一是就格物，康有為強調，為學之始，首要在捍格外物，是“學者入門第一功夫”4。做到格外物，才能“大端有立，則清明在躬，志氣如神，其于為學，思過半矣”5；二是就厲節，是“有所節止”，要像《禮記》《論語》及陳白沙、顧炎武等倡導一樣，以氣節自厲，做到“勁挺有立、剛毅近仁、勇者強矯、務在任道”1，從而振起大道、有為于世；三是就辨惑，要做到“外內清肅”，才能達致冰雪聰明，因而要對“近于道而實非道者”進行嚴格地辨析，否則“人性易緣，有所先入，則終身疑之”2；四是就慎獨，學之要端，在于“克己修慝”，《中庸》《大學》所言正道，尤其要研習子思獨傳之心法，做到“欣喜順受”3。

（二）據于德：主靜出倪、養心不動、變化氣質、檢攝威儀

《長興學記》釋“據于德”時，同樣在引經據德闡發“德”的基礎上，提出“德者心之美也”，進而要求“定靜安慮”：

《皋陶》稱“九德”，《洪范》稱“三德”，《周官》稱“六德”諸說，?循其義，如《堯典》“欽明文思安安”之類。于文“直心為德”，則德者心之美也。韓昌黎曰：“足于己無待于外之謂德。”則德者，“得也”，即《大學》定靜安慮而后能得也。得一善，則拳拳服膺，可謂據矣。所以據之，其目有四：一曰主靜出倪。……二曰養心不動。……三曰變化氣質。……四曰檢攝威儀。……4

“三德”“六德”“九德”，都強調德是心之美。修煉德，就是修煉心志心氣。要修煉定靜安慮的功夫，就要以主靜出倪、養心不動、變化氣質、檢攝威儀要求自己。主靜出倪，是指在慎獨中修煉清虛中平、德性漸融的境界，以此“天地我立，萬化我出，而宇宙在我”5；養心不動，是“吾心之安，雖天下謗之而不顧，然后可以當大任”6；變化氣質，是要養獨立不懼、浩然正氣，所以要在磨礱浸潤中克制、改變氣質之偏，做到正心、中庸，“心戒其有所，身戒其有所”，否則“氣質不和，發用偏頗，害事不少”7；檢攝威儀，是就作為“定命之符”的“身外事”而言，是內修而表現于外的一種風儀展示，要正容貌顏色，使容止可觀、進退有度而非行步顧影、鬼幽鬼躁。康有為要求學生暑天不得袒裼，相見必以長衣，要容止尚溫文、語言去樸鄙、出入趨翔端重，不得有城闕佻達之行、不得逾門閾而言床笫媟瀆之言等有失威儀之舉。

（三）依于仁：敦行孝弟、崇尚任恤、廣宣教惠、同體肌溺

《長興學記》釋“依于仁”，提出：

依者，如衣之附人，人而無衣，則如倮蟲；人而不仁，亦為一倮蟲而已。凡以為學，皆以為仁也。其敘有四：一曰敦行孝弟。……二曰崇尚任恤。……三曰廣宣教惠。……四曰同體肌溺。……8

仁好比衣服之于人。一切為學皆為仁，具體又以敦行孝弟、崇尚任恤、廣宣教惠、同體肌溺為要求。一是以敦行孝弟為人之本，“若薄于所親，是謂悖逆”“不足復與共學”1；二是以崇尚任恤來相救相赒、相親相葬，如果坐視親朋好友患難而無動于衷，“甚或深言正色以陰耞之，則亦將賣國而不動其心”2，必為不忠不厚之人，不可深交。三是廣宣教惠以表現仁貴于群，營私、獨善之人“出而任事者皆貪狡無恥之人，而生民無所托命”3；推行仁道，“先覺之任，人人有之，展轉牗人，即為功德”4；四是要同體肌溺，自己有饑溺，希望得到別人的救助，他人若饑溺而坐視不管，“雖禽獸其忍之哉”5。

（四）游于藝：義理之學、經世之學、考據之學、詞章之學

《長興學記》從古今通變角度，釋“游于藝”的為時為事及與時俱變：

其業不同，古今殊異。要惟藝者道術之稱，后世文業日繁，道術蓋博。《孟子》曰：博學而詳說。事理本末，切于人道，皆學者所不能遺。今總該兼攬。分為學目，備列于下：一義理之學。……二曰經世之學。……三曰考據之學。……四曰詞章之學。……6

藝要與時共進、切于人事。一是就義理之學而言，義是指人事之宜，理則為天道之條，“本于天，成于勢，積于人，故有天命之理，有人立之義”。人事、天道原于孔子、析于宋賢，所以言義理之學要“推本于孔子”7； 二是經世之學務求與民同患、“通變宜民”；三是考據之學是基于無征不信，當有據及當辯證者；四是詞章學分文、筆二體，古今文筆或“本異而后同”或“古今而今分”8。統而觀之，六藝之學“皆經世之學”“皆以致用”。從經義、策問、詩賦、楷法四方面加以論析，應制之體“必通經史，乃厚本原”，策問要“擇要而對，貴有剪裁，旁通其情，深忌鈔寫，加以文筆，自見雅裁”，詩賦“若能樹骨選樓，采聲開府，則可馳騁時流”9，等等。習經、習禮、論文、日課等之外，尤其要規避“四恥”：一恥無志（不志于仁而志于富貴）、二恥徇俗（徇于風氣而不能卓立）、三恥鄙吝（為富不仁）、四恥懦弱（見義不為）10。

綜上可見，與時俱進、有用于時，成為康有為溯源歷史時學沿革的重要標準。他融通中西古今，“懸一至善之格，以進退古今中外”；他倡導“四行五學”，使學說互為融通而不相代替。對于切于人事、便于時世的強調，也使其倡導以“四行五學”修身養氣的同時，以儒家道統承傳立世、以先知啟蒙新民自任。

三

康有為文藝主張，一重在于變化氣質，一重在于經世致用。他提出，孔子“游于藝”主張，是“近之以應世務，遠之以窮物理，內之以娛情性，外之以張治教，故藝者亦人道之要”1。朱熹解“游于藝”之“游”為“玩物適情”，康有為解為“如魚之在水，涵泳從容于其中，可以得其理趣而暢其生機”2，要從近、遠、內、外四個層面對修身立世作規范，從應世務、窮物理、娛情性、張治教對藝術效用做闡析，將世務、物理、情性、治教視為治學之要與情性發抒，以得理趣而暢生機。康有為文藝主張，與文學體用問題關聯，又尤其基于文化與世運、人文與風會的考衡。

（一）文詞，是“以人氣之相屬”，需要以變與不變的思維方式辯證看待

1885年，康有為《教學通義》，列“言語”篇，論言語與文詞關系，提出文詞“以人氣之相屬”。一方面，古者以言語為重，秦漢以后言語廢而文章盛，因而詩賦與詞曲不同、散文與駢文不同、散文與書牘不同、公牘與書札不同、民間通用文字又與士人之文和官中之牘不同，是謂“文與文不同”3；一方面，“百凡文體皆從定式”4，公私文牘、傳記、緒論、祝告之辭、加冠之辭、相見之辭均各有定體，而且文章因時、因體、因人各有差異，并非一成不改。就言語而言，北方有北話、南方有南話、官人有官話、外國人有外國話，乃至學人和常人、士大夫與吏士、吏士與市井山野的言語皆不盡相同。因而，文章作為人為之事，是“以人氣之相屬”之作，需要以變與不變的辯證方式看待。1886年，康有為作《康子內外篇》，以內篇言天地人物之理，外篇言政教藝樂之事5，列“知言”篇，專論文章之學及其稟人氣不同而不可強為之：

凡文字之美惡，不易知也。各有其心術之本，不可不察也。有以高簡為文者，夫文豈高簡之謂哉？有以詳瞻為文者，夫文豈詳瞻之謂哉？凡人有忠愛之心纏綿于中，其發于言也，必諄諄繁復，重碎舋舋，其不可已也。有裁制之心蘊結于中，其發于言也，必嚴簡短樸，剪截剛斷，其有節也。此發于心，形于外者也，不可強為也。6

將藝樂與天地人文、政教治理聯系，康有為提出人稟陰陽之氣而生，有愛有惡有不同性情，因而藝術與人類稟性相關，不同文體表現不同的特質、不同的偏向，不同的文章體現不同的情性、不同的喜好，因此要從內容、形式上“知言”。

一是就內容的知“言”論，既然虎豹之強、龍鳳之奇而不能創造文章，只有人才能創造文章，那么文章之學就要依循人之心性品質、心術心得而為之。人各有心術之本，為文必定各有不可已、不可強為之。康有為溯源中國文學發展，指出自《詩》以外，漢魏以下詩歌樂府一如當下流行歌曲，使閭里童稚能知曉其中意思，由此契合人性而得以流行、美化俗聽。以“六藝”言之，詩、書、樂者，仁之發也，故有長言依永之神，詠嘆舞蹈之節。他強調，《詩經》“參差荇菜”凡三言、“采采芣苢”凡六詠，“皆愛樂之意也”1；“‘清廟’之瑟，一唱三嘆，亦樂之也。《離騷》之文，重之亂之；《出師》之表，諄之復之，纏綿而莫解于懷也。寡婦之夜哭，如往而復，愛慕之深也。若夫《春秋》之筆，《記》《禮》之文，嚴重莊簡，無言外之詠嘆，立制裁法，尚節度義之類也”2。詩、書、樂是“仁之發”，“吾之學文，不過欲不廢吾胸中一段議論而已”3，康有為勉勵弟子要“知言”，認識詩歌的發乎人情、止乎禮儀特點，對歌謠與人情的關系也要加以體認。

二是就形式的知“言”論，康有為指出：《易》《詩》《禮》多以韻語短句寫成，《左傳》《國語》以四字一句為多，不能蓄縮者則以五、六字暢之；到了戰國盛行騁辨稍有馳驟變化，到漢代至隋唐文詞莫不以四字為中，而以五、六字申佐之。這種現象是因為：“文曰一言令，所以四字至六字者，以人氣之相屬”4；“一、二字則寡滯而不暢，八、九字則長繁而不達，宣于喉舌既不便，存于心，入于耳，而多礙。故以四字為宗，五、六字佐之，實天地之自然，人聲之中度，不期然而然，非有人為作而致之。而后人奉天，孰能違之？”5康有為將語言文辭的長短與人的喉舌發出聲音之便利與否聯系，認為詩歌以四字為宗，以五、六字佐之是應合天地自然所為，貼近人聲中度所做，是“以人氣之相屬”而為之，是順于人奉于天，“非好為新異也”6。

三是就內容與形式兩者統一論，康有為從聲樂與身心關系做探討，倡導融通。就風格而言，無論是唐虞都俞之體精簡而深雅、盤庚商周之誓誥體質樸而渾厚、春秋對問之言縟秀而簡重、戰國說辨之言飛宕而流躍，都與作者心性密切關聯。對于“思無邪”，康有為注稱：“凡《詩》之詞皆入樂章者，所以和同合愛，故論倫無患，欣喜歡愛，然發乎人情，止乎禮義，則又中正無邪。故詠嘆淫泆，發揚蹈厲，使耳目鼻口，心知百體，皆由順正，即其風喻，無所不有，然必旁行而不流，故《詩》義無窮。然執要守約，以一言貫之，則‘思無邪’盡之。蓋歌謠之事，起于初民，而尤盛于太平，乃人情之至，風俗之原。惟使之情深而文明，氣盛而化神，淘汰其逸邪，而揚詡其神思，則繼三百篇而作可也。”7又就“季氏八佾舞于庭”，康有為道：“舞者，以固人肌膚之會，筋骸之節也。操體以強身，托之禮樂，宣以功德，動以干戚，飾以羽旄，寫其志而動其容，和順積中而英華發外。雖以天子之尊，朱干玉戚而舞，發揚蹈厲，則為太公之志。《詩》曰：僔僔舞我。乃孔子所傳禮樂之大典，以致人道于壽樂者。”文學與音樂、聲音之間的融合及其帶來的效應，既強調內容發乎人情、止乎禮義的中正無邪，又要求形式寓于音樂、表于聲音及導人情之至。可見，關于“知言”，康有為強調要體察文章與人氣的如何相屬，一在人稟陰陽之氣而生，文章與人的性情相符，可以美化風俗、凈化心性；一在與人的身體相符，文章發乎人心，文辭長短與聲樂節奏均當順應喉舌、發之中度。這涉及內容、形式兩方面的論說。

（二）小說、戲劇，是“人情所好圣不呵”，要順勢導之用之

康有為是晚清較早重視與提倡通俗小說的思想家，既重視以小說開通民智，又強調小說與人性相關，是一種“人情所好圣不呵”的文體，戲劇更是“身體、性情之所樂好”1，應當重視、順勢導之用之而不能輕視。

1898年，康有為收集日本小說并令康同薇將書名譯成中文，編入《日本書目志》，將小說并入詩詞諸體，列十五門收錄一千零五十六種小說。康有為指陳，要通過小說使人習讀日本文學、掌握新學：

今中國識字人寡，深通文學之人尤寡，經義史故亟宜譯小說而講通之。2

康有為提出，《六經》雖美但天下通人少愚人多，要因勢利導推，動淺俗文學的普及，《六經》不能教育引導的，可以通過小說達致。《日本書目志》介紹大量通俗小說，如通俗漢楚軍談、通俗武王軍談、通俗吳越軍談、通俗三國志、通俗教育小說、通俗政治演說等，以突出對淺俗文學的重視。康有為對小說利導人情的主張，延續數十年。比如，在他流亡海外寫贈丘煒萲的《聞菽園居士欲為政變說部詩以速之》一詩提到，此前他游歷上海書肆，發現銷售流傳最多的不是經書、史書，也不是八股文應制之書，而是小說，就因為“鄭聲不倦雅樂睡，人情所好圣不呵”，如果要擬出一治更一亂，裨益四億國民的，則小說有此功用。他也說，梁啟超想要創作小說，但一年了還沒有行動，希望丘煒萲以妙筆寫生，描繪世間百態以警世覺民。

對于戲劇，康有為同樣重人性的書寫。1904年，作《英國監布烈住大學華文總教習齋路士會見記》。

從孔子“道不遠人”的主張出發，康有為再次強調道就是人之身體、性情所為，戲劇表現人的身體、性情所樂好，彰顯人性。同年他作《瑞典游記》一文，記載游歷音樂院觀演羅馬王劇的體會，表達“情意淋漓，頓挫嗚咽，哀聲凄怨，感人心脾”3心得。而在《保存中國名跡古器說》一文中，他又從有用為用、無用為用角度，進一步闡釋戲劇“如感現于人目，而往來于人心”4觀點，強調“人之性，不感不發，不觸不動，故讀書之所得，不如戲劇之所感”5。戲劇能給人以興會淋漓、氣象真切、鼓動激發、優游浸漬的感動轉移作用，移人于不自知、不自覺之間。因人情所好而引導而非禁止通俗小說與戲曲，正是基于人道立場關照后得出的觀點。

（三）詩歌，乃“人道所不廢”，要以中聲復歌道、樂人生

康有為強調人道需要符合天道，而天道以樂民為生。在《大同書》中，他歷數人類諸般苦難，提出“依人之道，苦樂而已，為人謀者，去苦求樂而已”6。言語文章、音樂歌道作為人為之事，要順應人情所好，與自然規律、人情人性相符，故“詩歌固人道所不廢”1；“考中聲而復歌道，以樂人生”2，以達到美化風俗、教化民謨的政治效用，并起到尊重人性、變化氣質的美育作用。

一是“詩歌固人道所不廢”。

基于對詩、樂關系的辨析，早在萬木草堂時期，康有為講授中國詩學，指出詩者韻語之謂，按控合節與韻語相關亦與人籟相關，“詩歌固人道所不廢”。

詩歌有長有短，長者為歌、短者為謠。歌謠多用韻語，按控合節表現人籟。歌樂舞體系的一體化，使BA6MsiNcC6k2JQrT5TUC3YgfqFzlWTseIWv590JlqKk=人四肢歡暢、魂靈愉悅。古人教小兒多編成韻語，俾易記誦，《曲禮》《少儀》《弟子職》等幼學，“一則為學世事之基，使長不失職；一則為人義之始，使長可為人。乃人道之必然，理勢之至順者也”3。秦漢后，經學以虛名相傳，人道之宜則不做留意，“二千年來，竟無一書為養蒙計者”4。后世童子誦《詩》《書》《論語》《孝經》，文義高遠，不周于用，“外之不能通世事，內之不能益情性”5。康有為在《日本書目志》中，引入日本小學、幼學之書，認為“小學無基，無以為大學之才也”6。他倡導分幼儀為一書，多為韻語，鼓勵弟子陳子褒、盧子駿等人創作童謠、民謠，這啟益了此后對于學堂樂歌的探索與發展。

康有為也考察古代四術四教，認為“《詩》《禮》《樂》三者尤要”7，學六藝者不過學樂。孔子“興于《詩》、立于《禮》、成于《樂》”說法，是析《詩》與《樂》為二術：”詩為樂章，樂章合于樂聲，然后謂之樂。孔子曰：吾自衛反魯，然后樂正，雅頌各得其聽。故夔曲樂而云：詩言志。大司樂掌樂，而以太師堂詩，蓋言樂則已統詩，詩在樂中，不得離樂，析而為二術二教也。”8詩在樂中，不得離樂。重視《詩》，是因為“諷誦在口，不假樂器，而興觀群怨義理，亦足悅心”9。“《詩》本樂章”，除詩樂合一外，也包括《詩》自身“諷誦在口，不假樂器”。故而《詩》亦幼學：“《詩》本樂章，學《樂》，自當誦之詩。且《詩》有章句，語皆成韻，便于童子之諷誦。又緣情體物，草木、鳥獸足以資多識，人倫孝敬，足以資觀感。”10天道有陰陽，為文由此自有駢散；自然有天籟、地籟，人類亦由此自有人籟，《詩》不假樂器卻能諷誦在口，興觀群怨、悅心悅目，隨地隨人可肄習之，重要原因就在于語皆成韻，表現人籟。通過字聲、韻語、過片、過段等文字組織與形式安排，《詩》易于諷誦并形成如音樂般美聽的節奏感；《詩》的起承轉合的樂段安排、每章之后帶有同一歌詞的副歌的分節歌形式、主歌前加引子或主歌后帶尾聲形式、兩個不同曲調的樂段交替等形式，既是音樂形式安排與曲調表現，也是詩句字、聲、句上的形式構造。

二是 “學主教化人莫如樂，故學惟有樂”。

康有為梳理中國聲樂發展，指出自堯帝時已有聲樂，《詩經》、楚辭、唐詩、宋詞、元曲等均是中國聲樂源泉，漢代歌唱藝術走向專業化。但古樂經秦亂而已無遺法，雖武帝尊崇經學，分立博士，僅有五經而不能為《樂》立官：“夫三代之教學，地曰瞽宗，官曰典樂、司樂、樂正、樂師。有道有德死者曰樂祖。蓋學主教化人莫如樂，故學惟有樂。后世“五經”并立于學，而反無樂，此則古今悖異，變之莫者矣。”1治教應當順理人情，音樂即是一例。

康有為強調，人道以樂生為主，樂莫著于樂。樂，泛指音樂和音樂活動，有樂器伴奏、無樂器伴奏二種；唱，亦有音樂伴奏、無音樂伴奏二種而皆以歌喉為主，講究唱法。中國傳統的歌唱發聲注重人聲的自然，強調行腔、咬字的有機結合，主張字正腔圓、字清韻正。歌唱發聲原理的運用和樂器伴器、字聲配搭的安排，使歌樂共同起著感動四肢、穿透靈魂的作用。他認為人由血氣而化成，性情剛柔寬猛、靜躁緩急、毗陰毗陽而各有所偏，未能中和，人之氣質所以需要以歌樂和之。 基于以歌樂調和血氣的需要，康有為強調歌樂“但貴得于中聲”。

古音上如抗、下如隊，曲如折，止如槁木，累累如貫珠而廉肉節奏之聲浪，乃能觸人耳而暢人魂。外國樂律與中國極相合，西方之樂有七音，亦同中國五聲之變，如七音、二紀、八級，“是以樂論，絲不如竹，竹不如玉，總以管為主，所貴中聲”2。中國以古音不可考乃并歌而廢之，有違人道有失養生之宜，強調音樂歌舞能和順人血氣，使藹然而中和，瑯然而清明。樂需要大不過宮，細不過羽，總以與人聲相近為主，余則當皆刪。不然，炮聲、蟲聲亦足以云音樂。盛行的亂彈、二簧、梆子均“皆亡國之音”3。孔子惡鄭聲，康有為反對樂調過度或失正，反對演奏淫蕩、不祥、不恭的樂曲，也反對過于哀傷、過于歡樂的樂曲。他認為“考中聲而復歌道，以樂人生”，既尊重人性，又與德行修養相關。樂學有本有文，樂德、樂語為本，樂舞為文，“樂德樂語，是為德藝之教 ”4。“古人之樂，聲音所以養其耳，采色所以養其目，歌詠所以養其性情，舞蹈所以養其血脈。今皆無之，是不得成于樂也。是以古之成材也易，今之成材也難。愚觀泰西學校，必有詩、禮、樂三者，以為學級，人人童而習之。其詩歌，皆有愛國愛種，興起其仁心。”5

概而論之，一種國民思想文化的創造，實際是一種綜合基礎上的提煉與創變。為了實現這樣一種綜合與創變，“所需要的文化因素必須是現成的和可資利用的，否則便不可能形成這種綜合”6。作為思想文化、道德觀念、文學創作的起點，對于傳統思想的尊重和把握，是首要的、也是必需的，這就要求傳承者具備基本的民族文化傳承意識。所謂“民族文化傳承意識”，大抵來說，指的就是傳承者在創作過程中，自覺地意識到一種思想、文化原本有的審美規范、基礎傳統、優秀基因，以及其與其他民族思想文化、觀念主張、人倫思想等的區別所在，進而尊重它和自覺地運用它。而綜上可見，通過古今中西對比，康有為指出，聲音表現于文學，以風雅頌開端。他強調文學及樂律對人所起的作用，希望復歸歌道，以聲學共鳴宣導人性、培育人才。他也《詩》以六德為之本，學六藝故而就是學樂。當然，康有為對藝術于人的影響，也做辯證認識，指出《雅》《頌》自有《雅》《頌》之律，但性情正律調，雖《風》亦曰《雅》《頌》，性情不正、音律不調，則即《雅》《頌》亦不得為《雅》《頌》。后世非無《雅》《頌》之詩，而不能與《雅》《頌》并稱者，情乖而律不調也。“本之性情，稽之度數，協之音律，其中和平者則俱曰《雅》《頌》焉云爾。”1隨著戊戌變法的失敗及流亡國外，他進一步加深對文學及聲樂的重視，《大同書》的架構中，人本院終日常有琴樂歌管，除早夜某某時停奏外，余皆由樂人為之，而小學院、中學院、大學院的教學均不脫音樂熏陶，乃至醫疾院亦床榻幾案皆有音樂，聽病者伸手屈足，觸動機關，樂聲即起，足以為娛。他的文學創作注意樂律，創作《愛國歌》《愛國短歌行》《文成舞辭》等通俗歌詩，《干城學校歌》等譜寫成曲，在保皇會創辦的二十多所軍事學校及各類維新黨派所設海外學校中廣為傳唱，婦孺皆知。康有為引導弟子關注文學，梁啟超創作的《黃帝歌四章》《結業式四章》等在大同學校依歌譜曲，在旅日華僑創辦的學校很受歡迎；陳榮袞、盧子駿終生致力于幼學，開設童蒙學堂并編撰大量童謠書籍與學堂樂歌。而康有為及康門弟子推動的“三界”革命，更是對革新中國詩歌、小說、戲劇等起到重要作用。以“四行五學”對“六藝之學”所做承傳與創變，不僅寄予易鼎之際中國文學選擇與中華文化堅守，而且是審視中國近代文學與“九江學說”脈絡流轉的重要視域。此即本文創作緣由。

本文系廣東省哲學社會科學規劃青年項目“人類文明新形態的傳統文化向度與構建邏輯研究”（項目編號：GD22YMK04）階段性成果。

作者單位：中山大學馬克思主義學院

1 朱九江（1807—1882年），名次琦，字效虔，又字子襄，號稚圭，廣東省南海九江上沙里人（今廣東省佛山市南海九江下西太平村人），世人尊稱為“朱九江”“九江先生”，一代鴻儒、理學宗師。

2 簡朝亮：《朱九江先生年譜》，《朱九江先生集》，順德簡氏讀書草堂刻1897年版，第42頁。

1 朱次琦的人格魅力和學說感召力，在當時即獲得時人的關注與肯定。他的學生中多學行兼優、文詞卓越之士。廣東省佛山市博物館藏《朱次琦門人進學記名冊》（手稿，謄抄于光緒三年、1877年，一冊，七頁）、李辰《朱次琦相關文獻及其門人考略》等，有作載述（本論著附錄五，作一略舉）。朱次琦弟子中，邑學廩生有如：胡景棠、盧達渠，凌鶴書；舉人有如：郭文修、何炳堃、梁金韜、梁爾煠、梁知鑒、鄺達榮、潘譽徵、儀士華；進士有如：陳如岳、黃增榮、盧慶云、羅傳瑞、梁耀樞、康有為、區德霖、朱方輝；他們不論已仕未仕，各有所長。簡朝亮、康有為更為嶺南碩儒、國學大師。康有為，深刻影響中國近代、現代社會進程（于本論著第九章，作專章介紹）。至于簡朝亮，在離開禮山草堂大約二十年之后，他撰寫《朱九江先生講學記》，以語錄體的形式，以“先生曰”這五十六則文字、凡四萬五千字，記錄朱次琦講學大致要略。其中包括四部分內容：講學大旨一則、古之實學十二則、讀書之實三十三則、修身之實十則。這四部分內容，為朱次琦的“學孔子之學”及“四行五學”學說思想傳承，提供重要史料文獻。《朱九江先生講學記》另附《書后》一篇，簡朝亮自述主張，是反映其思想的重要文獻。《書后》將“學孔子之學”及“四行五學”，易之為孔門“四教”“四科”，加以傳承與發展。此外，簡朝亮為溯源孔子學說，畢十五年之功力，完成《尚書集注述疏》一書。簡朝亮自稱“力疾治《書》”的原因，其稱：“學先經部，凡所辨《尚書》偽古文者，綦詳以正，由是孔子所學堯、舜、禹、湯、文、武、周公迄《秦誓》之書，皆得斯文復明，不至偽者終亂經而賊盜。”

2 簡朝亮：《朱九江先生年譜》，《朱九江先生集》，順德簡氏讀書草堂刻1897年版，第42頁。

3 朱次琦：《朱九江先生未完殿試卷》（拓本），朱九江先生紀念堂管理委員會編：《朱九江先生誕辰二百周年紀念特刊》2007年版，第18-19頁。

4 簡朝亮：《朱九江先生年譜》，《朱九江先生集》，順德簡氏讀書草堂刻1897年版，第45頁。

5 簡朝亮：《朱九江先生年譜》，《朱九江先生集》，順德簡氏讀書草堂刻1897年版，第57頁。

1 趙爾巽等撰：《清史稿》第四十三冊，卷四百八十《列傳二百六十七·儒林》，中華書局1976—1977年版，第13334頁。

2 早在晚清、民初時期，已產生“九江學派”這一稱號。但對這一稱呼，歷來存在一定的爭議。代表性觀點，主要表現有兩種。一種意見，是認為朱次琦的學說，在傳至入室弟子時，已經發生了比較大的遞嬗。所謂的“九江學派”，難以符合中國傳統以來對“學派”的論定標準。因此，所謂“九江學派”這一說法，不能成立。而另一種意見，認為“九江學派”可以成立。但是，持這一種意見的學者，就相關問題有做一定的學理闡釋與必要開拓，卻在論說上仍然缺乏更清晰的系統性、更辯證的學理性。在參鑒前輩成果基礎上，本部論著進一步開拓，另外提出：以朱次琦而至此受業弟子、再傳弟子，這一脈三代學人的思想主張，可以“九江學說”稱之。詳參鄧菀莛：《朱九江評傳》，廣東人民出版社2021年版，第12—16頁。

3 桑兵：《晚清民國的國學研究》，上海古籍出版社2001年版，第29頁。

4 黃節：《黃節詩集》，馬以君編，中國人民大學出版社1989年版，第2頁。

5 蔣志華：《晚清醇儒》，《朱次琦》，廣東省出版集團、廣東人民出版社2007年版，第146頁。6 簡朝亮（1851—1933）字季紀，號竹居，1875年赴考實錄科，從朱九江先生游，以后在廣州、順德、陽山等地講學。簡朝亮據朱次琦教學要旨而堅守舊學、調和漢宋，是最能繼承朱次琦學說衣缽者，著有《尚書集注述疏》《論語集注補正述疏》《孝經集注述疏》《讀書堂問答》等，并整編有《朱九江先生講學記》《朱九江先生年譜》《朱九江先生集》等，又有弟子黃節、鄧實等人承傳學說。

1 康有為：《我史》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第五集），中國人民大學出版社2007年版，第61頁。

2 康有為：《與沈刑部子培書》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第237頁。

3 康有為：《我史》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第五集），中國人民大學出版社2007年版，第61頁。

4 康有為：《與沈刑部子培書》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第237頁。

5 康有為：《我史》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第五集），中國人民大學出版社2007年版，第61頁。

6 康有為：《康子內外篇》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第99頁。

7 康有為：《康子內外篇》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第99頁。

8 康有為：《與朱一新論學書牘》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第317頁。

9 康有為：《與朱一新論學書牘》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第323頁。

10 張伯楨：《康南海先生講學記》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第二集），中國人民大學出版社2007年版，第105頁。

1 梁啟勛：《“萬木草堂”回憶》，夏曉虹編，《追憶康有為》（增訂本），生活·讀書·新知三聯書店2009年版，第189頁。

2 康有為：《我史》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第五集），中國人民大學出版社2007年版，第61頁。

3 康有為：《與沈刑部子培書》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第237頁。

4 康有為：《南海朱先生墓表》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第1頁。

5 康有為：《朱九江先生佚文敘》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第九集），中國人民大學出版社2007年版，第8頁。

6 康有為：《南海朱先生墓表》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第1頁。

7 康有為：《與朱一新論學書牘》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第317頁。

8 康有為：《與朱一新論學書牘》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第317頁。

9 梁啟超：《南海康先生傳》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第十二集），中國人民大學出版社2007年版，第426頁。

1 康有為：《長興學記》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第342頁。

2 張伯楨：《康南海先生講學記》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第二集），中國人民大學出版社2007年版，第105頁。

3 康有為：《長興學記》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第342—343頁。

4 康有為：《長興學記》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第343頁。

5 康有為：《長興學記》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第343頁。

1 康有為：《長興學記》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第343頁。

2 康有為：《長興學記》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第343頁。

3 康有為：《長興學記》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第343頁。

4 康有為：《長興學記》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第343頁。

5 康有為：《長興學記》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第344頁。

6 康有為：《長興學記》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第344頁。

7 康有為：《長興學記》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第344頁。

8 康有為：《長興學記》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第344頁。

1 康有為：《長興學記》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第345頁。

2 康有為：《長興學記》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第344頁。

3 康有為：《長興學記》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第344頁。

4 康有為：《長興學記》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第344頁。

5 康有為：《長興學記》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第344頁。

6 康有為：《長興學記》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第344頁。

7 康有為：《長興學記》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第344頁。

8 康有為：《長興學記》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第344頁。

9 康有為：《長興學記》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第349頁。

10 康有為：《長興學記》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第350頁。

1 康有為：《論語注》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第六集），中國人民大學出版社2007年版，第426頁。

2 康有為：《論語注》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第六集），中國人民大學出版社2007年版，第426頁。

3 康有為：《教學通義》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第55頁。

4 康有為：《教學通義》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第56頁。

5 康有為：《康子內外篇》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第96頁。

6 康有為：《康子內外篇》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第104頁。

1 康有為：《康子內外篇》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第104頁。

2 康有為：《康子內外篇》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第104頁。

3 康有為：《長興學記》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第214—215頁。

4 康有為：《教學通義》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第56頁。

5 康有為：《教學通義》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第56頁。

6 康有為：《教學通義》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第56頁。

7 康有為：《論語注》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第六集），中國人民大學出版社2007年版，第388頁。

1 康有為：《英國監布烈住大學華文總教習齋路士會見記》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第八集），中國人民大學出版社2007年版，第54頁。

2 康有為：《日本書目志》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第三集），中國人民大學出版社2007年版，第522頁。

3 康有為：《瑞典游記》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第七集），中國人民大學出版社2007年版，第480頁。

4 康有為：《保存中國名跡古器說》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第十集），中國人民大學出版社2007年版，第97頁。

5 康有為：《保存中國名跡古器說》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第十集），中國人民大學出版社2007年版，第97頁。

6 康有為：《大同書》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第七集），中國人民大學出版社2007年版，第6頁。

1 康有為：《南海師承記》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第二集），中國人民大學出版社2007年版，第219頁。

2 康有為：《論語注》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第六集），中國人民大學出版社2007年版，第433—434頁。

3 康有為：《論幼學》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第59頁。

4 康有為：《論幼學》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第59頁。

5 康有為：《論幼學》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第59頁。

6 康有為：《日本書目志》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第三集），中國人民大學出版社2007年版，第409頁。

7 康有為：《論語注》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第六集），中國人民大學出版社2007年版，第438頁。

8 康有為：《教學通義》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第28頁。

9 康有為：《教學通義》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第29頁。

10 康有為：《論幼學》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第60頁。

1 康有為：《教學通義》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第39頁。

2 康有為：《南海師承記》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第二集），中國人民大學出版社2007年版，第225頁。

3 張伯楨：《南海師承記》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第二集），中國人民大學出版社2007年版，第225頁。

4 康有為：《教學通義》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第20頁。

5 康有為：《論語注》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第六集），中國人民大學出版社2007年版，第438—439頁。

6 ［美］萊斯利·A.懷特：《文化科學——人和文明的研究》，曹錦清等譯，浙江人民出版社1988年版，第33頁。

1 康有為：《論語注》，姜義華、張榮華編校，《康有為全集》（第六集），中國人民大學出版社2007年版，第449頁。