名實相構：晚清“中國古代專制說”生成的邏輯及影響

關鍵詞 君主國 專制政體 梁啟超 王韜

中國古代專制說是解讀和敘述中國古代歷史的基本觀點，是中國史領域的核心命題。對此的討論，除探究中國古代社會的實際狀況外，從認識論角度思考該說本身的形成史，同樣是題中之義。學界對中國古代專制說形成史的研究，已有不少優秀成果：一是以專制概念為主線展開相關接受史研究；二是聚焦梁啟超、錢穆等代表性人物的論述；三是關注專制概念傳入前的國內政體知識。①但問題是，中國古代專制說的組成，可分為總括性的語匯和其指涉的內容兩個層面。前者是以專制概念為核心的總括性短語，除中國古代專制說本身這組語句外，還有如“中國古代是專制社會”“自秦至清為專制國家”等表達；后者則是被統攝于這類語句之下有關中國古代社會描述的基本內容。簡言之，中國古代專制說涉及“表”與“里”兩個維度，二者也并非天然地結合在一起。不過，目前關于此說形成史的研究，主要著眼于“表”的層面，即多據專制概念這條明線尋找、解釋史料；而有所忽視“里”的層面，即忽略了關于中國古代社會描述的這條暗線；更甚少細究“表”與“里”兩個層面結合構造的歷史現象及其影響。

因此，本文在前賢研究基礎上，為更加立體、深入地理解中國古代專制說在晚清創制的內在思想脈絡，將揭示被忽視的此說之“里”于１９世紀的演進歷史，探討１９００年前后這一業已存在的“里”被嵌入后出的“表”———政體概念，最終形成“表里合一”的中國古代專制說雛形的過程，并說明這種知識建構方式為中國古代專制說附著的思想特征。

一、由平行到相交：中國“君主”政體說的初構

19世紀初，源自西方的政體知識逐漸零星傳入中國。19世紀七八十年代，以“君主”“君民共主”“民主”為核心語詞的這套政體概念，在中國知識界已成為形容不同國家及其政體的主流表達。中國被認定為“君主國”，即“君主”政體。① 不過，當時的中國“君主”政體說，除“君主國”的概念外，對中國政治特點的刻畫主要挪用了原先早已存在的本土思想資源，并不是外來政體概念附帶或刺激而新出的內容。因此，要追問的是，在接受外來政體概念之前，中國知識精英對本國政治的焦點論述為何，而這樣的政治論述又如何與“君主”政體概念結合，并被用以描述中國社會。

１９世紀５０年代與６０年代初，在較早接觸西方政體知識的國內知識精英筆下，民情壅塞與否、上下是否情通，是他們論述本國政治的一項核心內容。１８５２年９月２９日，王韜與友人談論時事，感慨時局艱難。在他看來，造成國家困局的主因是官員未能盡職。雖然咸豐帝屢開言路，但“舉朝之臣”不但沒有直言者，且他們所奏皆滿紙諛詞，與國計民生毫無益處。官員如此行事，是“奉行故事，上下相蒙，茍安旦夕”。② 他特別指出咸豐帝并未閉塞言路，而是原應充當君民中介的官員，造成了上下壅塞。

王韜好友蔣敦復持相似看法。１８６０年春，蔣敦復作《后憤言》等文，其中的核心議題之一是在統治者立場闡明清廷受困于太平軍的原因。他不止一次指出，“封疆文武、大小官吏上下相蒙、相欺、相軋，相率為偽”，并強調官員對“君父百姓事”置之不聞。③ 他同樣將君民懸隔、民情不能上達的矛頭指向官員。且王韜和蔣敦復不是自顧自言，在他們書信和日記中存有與友人交流此看法的情況。④ 因此，將君民情通與否作為解釋國家政治現狀的一項核心內容，很可能是當時較有共識性的觀念。

對此能進一步提供佐證的是，成稿于咸豐年間（１８５１—１８６１年）的《校廬抗議》。該書“經世”部分很大程度是圍繞君民情通這一主旨而設定。首先，馮桂芬借助儒家經典的話語權威，強調通上下之情的重要性。其次，他從反面指出君民壅蔽的負面意義，“上與下又不宜隔，隔則民隱不聞，蒙氣乘辟而亂又生”，且認為清廷已呈現此種癥狀，并將原因歸為官員不作為，批評他們不知民間情況。第三，他據此提出一系列應對之策，包括“重儒官”“復鄉職”“公選舉”“復陳詩之法”等。⑤ 不難發現，《校廬抗議》“經世”部分論述展開的一項邏輯起點，是對吏治及官吏造成“民隱不上達”的批評。⑥

當時王韜等人身份更多是地方士紳。郭嵩燾則不同，他于１８５９年１月５日入值南書房，頗受咸豐帝賞識，曾將通上下之情一事面陳咸豐帝。郭嵩燾的事例更能說明君民情通被作為描述中國政治的一項重要內容，并非僅是地方性的思想情狀，而是具有相當的共識度。１８５９年２月２６日，咸豐帝讓郭嵩燾陳說在奏折中未能展開之事，并叮囑不必隱諱。郭嵩燾表示，“今日總當以通下情為第一義”，“事事要考求一個實際，方有把握，故以通下情為急”，但重臣要員離百姓太遠，事事隔絕，于“民情軍情委曲不能盡知”。他的說法得到了咸豐帝的認可。① 對于官員傳達民情的重要性，他在日記中還不時從正面肯定，以作自我勉勵。②

王韜等人是較早接受政體知識者。但當時他們重視君民情通，是基于對傳統“民本”思想及現實政治的考量，不是因為受到外來政體觀念的刺激。這在王韜、蔣敦復和傳教士偉烈亞力（ＡｌｅｘａｎｄｅｒＷｙｌｉｅ）的論辯中，體現得尤為明顯。１９世紀５０年代，王韜、蔣敦復得益于在上海墨海書館的工作，能較早接觸到政體知識。③ １８５９年５月６日，王韜和蔣敦復討論西方國家政治情況時，談到政體類別中的“君民同治”，④認為這是“西國政之大謬者”。同在墨海書館工作的偉烈亞力對此持反對意見，并為“君民同治”政體辯護：

泰西之政，下悅而上行，不敢以一人攬其權，而乾綱仍弗替焉……故有事則歸議院，而無蒙蔽之虞……今中國政事壅于上聞，國家有所興作，小民不得預知。⑤

當時王韜和蔣敦復尚未認可“君民同治”政體，這與后來他們將之視為理想政治形態的認知大不相同。這場關于“君民同治”政體的討論，反映的是王、蔣二人接納“君民同治”政體前的思想狀態。換言之，從“君民同治”不被接受到備受推崇的過程而言，這場討論處于此思想脈絡的前端位置，值得重點分析。

一方面，對于“君民同治”為謬政還是善政的解釋，偉烈亞力沒有單從“君民同治”政體本身展開，而是借中國政治為參照。１８５６年墨海書館刊印的《大英國志》已有政體三類說，并將中國歸為由“恩伯臘”一人統治的類型，即后來所謂的“君主”政體，其特征是“禮樂征伐自王者出”的乾綱獨斷。⑥ 如上文所講，上下壅塞的問題是王韜和蔣敦復論說中國政治的重點。與他們過從甚密的偉烈亞力，⑦很可能在平時交往中已了解他們的觀點。偉烈亞力利用上下壅塞的問題，將中國政治樹立為反面意象，同時強調“君民同治”政體的特點是“下悅而上行”，由此塑造出具有鮮明優劣對比的兩類政體，以達到為“君民同治”政體辯護的目的。

另一方面，王韜和蔣敦復聽完偉烈亞力解釋后，并未改變原有觀點。王韜承認中國政治存在上下壅塞的問題，但不認為這是中國政治體制的結果。在他看來，中國雖不是“君民同治”政體，但也可以“下悅而上行”。他表示：“中國所重者，禮義廉恥而已。上增其德，下懋其修，以求復于太古之風耳。”⑧蔣敦復持相同立場，從儒家政治倫理角度強調中國政體的合理性，表示如果“民為主”或“君民共為主”的政體施行于中國，才是真正的“大亂之道”。⑨ 王韜和蔣敦復因恪守儒家政治倫理的認知，已從根本上否定“君民同治”政體。因此，他們顯然不會將“君民同治”政體作為思考中國政治狀況的參照對象，也不會將自己關切的上下壅塞的問題置于政體類別中考察。可以發現，在當時他們的觀念里，君民是否情通的論述與外來的政體概念尚處于兩條平行的認知線，二者還未被關聯。

不過，最晚到１９世紀七八十年代，相關的知識圖景已由平行變為相交的狀態：君民是否情通的論述，已逐漸被納入政體知識的范疇；“君民共主”和“君主”等政體概念，也真正逐漸被國內知識精英用于描述中國社會。這里首先以王韜為例。１８６７—１８７０年，王韜游歷英、法等國，接觸到西方政治制度，世界觀念和文化視野發生重要轉變，走出狹隘自閉的“夷夏觀”，轉而積極吸納西學。① 其中，“君民共主”政體被他重新認識和接納。

第一，王韜不再視“君民共主”政體為“謬政”，而是著力肯定并將其優點的解釋設定在君民情通這一層面。他表示，“君主”和“民主”這兩類政體都存在弊端，前者必須有如堯、舜一樣的君主，才能長治久安；后者容易意見雜出，紛擾多事。他高度贊賞“君民共主”政體，“惟君民共治，上下相通，民隱得以上達，君惠亦得以下逮”。② 不難發現，他在愈加重視君民情通問題的情況下，③逐漸挪用政體知識加以解釋，認為這與政體類型有關，尤其贊賞能實踐君民情通這一理想政治狀態的“君民共主”政體。

第二，王韜不是停留于抽象層面評說不同政體類型，他的意圖是以之描述和省思中國政治。他對實行“君民共主”政體的代表———英國推崇備至，認為該國國力能冠于歐洲，根源是“上下之情通，君民之分親”，④“英國政治之美，實為泰西諸國所聞風向慕，則以君民上下互相聯絡之效也”。⑤ 作為對比，他強調“中國則不然”，認為中國想要謀求富強，根本之法是要通上下之情。⑥ 在這種對比論述中，中國不僅被歸入“君主”政體，且具有該政體相應的君民相隔的特征。抑或說，他借政體概念，將自己一直關注的上下壅塞的問題，構造為中國作為“君主”政體所具有的特定癥狀。

第三，王韜從時間維度為中國的“君主”政體劃定相應的歷史時期。他表示，“君民共主”政體與中國“三代”時期的政治狀況類似。他固然是以“三代”這一儒家政治文化的理想社會作為比附，為“君民共主”政體提供合理性依據；同時也有言外之意，即雖然中國“三代”時期情況如此，但“三代”后情況則又不同。在這樣的時間區隔中，中國歷史脈絡被劃分為兩個異質時期，“三代以上，君與民近而世治；三代以下，君與民日遠而治道遂不古若”。他強調，中國從秦朝始，上下壅塞的問題愈加明顯。⑦ 在他筆下，自秦朝始中國是君民懸隔的“君主”政體國家的論斷也由此形成。

郭嵩燾同樣展現了這樣的思想情狀。１８７６—１８７９年，他因出使英、法兩國，得以近距離觀察西方社會。他認為，對中國問題的思考應以西方國家為參照，“中國五千年政教，其遺留必有可觀，正須與泰西相與比較，以考知其得失”。⑧ 對于該問題的思考，他的眼光也轉向英國政治制度，將之與不同政體類型相關聯。一方面，他贊賞英國政治制度，認為英國強盛之本，在于其政治制度充分發揮君民一體的作用，“君與民交相維系”。⑨ 另一方面，他以此對照敘述中國政治，認為《周禮》確立的制度與英國狀況類似，都注重君民同心、上下情通。⑩但中國自秦朝始則呈現君民相隔的政治局面，“民之情達與不達弗計也”，“民之欲遂與不遂弗問也”。自秦朝始中國進入“君主”政體時期的觀點，同樣在郭嵩燾筆下形成。

不難發現，上下壅塞的問題與政體知識結合后，初步形成了中國“君主”政體說。這樣的事例，在１９世紀８０年代的《申報》中也逐漸出現。譬如，刊于１８８８年７月８日的《論重民則國以富強》講道：“自秦漢以來則成為西國君主之政矣。”該文明確以政體概念對中國歷史劃分階段，而如此區分的標準主要是君民關系。秦朝以前的情況是君民一體，上下情通；秦朝以后的狀況則是“民生愈蹙，民勢愈衰，君與民遂成隔絕堂廉……休戚絕不相關”。① 此外，《申報》的《論宜通民情》《君民一體論》等文，不僅在題中已強調君民情通的主旨，正文也結合政體知識加以論述。②

由上可見，一是外來的政體概念，另一是本土政治核心話語的君民情通與否，在１９世紀中期雖已相遇，乃至同處一個對話空間，但仍是平行狀態；大致到１９世紀七八十年代，二者才逐漸相交，并以前者之名套于后者內容的方式，初步形成中國“君主”政體說。對于中國作為“君主”政體國家的接納，中國知識精英的思維邏輯是以英國為代表的“君民共主”政體國家為鏡像，并將原先早已存在的君民是否情通的論述嵌入其中，以之區別“君主”和“君民共主”政體。同時，借助“三代”黃金時期政治想象的比附，進一步肯定“君民共主”政體在通上下之情方面的優勢，由此也將“三代”前后的時間脈絡截斷，自秦朝往后的歷史階段被劃為上下壅塞的“君主”政體時期。應說明的是，在此階段，中國“君主”政體說是以君民懸隔、上下壅蔽為核心元素展開的，不同于下一階段呈現的特點。

二、基于君民之權的再構：中國“君主”政體說的演進

１９世紀末，中國“君主”政體說結合當時流行的民權話語，得到進一步發展。這種知識再生產包含兩層涵義。一方面，君民是否情通的內容，作為具思想底色意味的共通性論述，使得舊有的中國“君主”政體說與新流行的民權話語相關聯；另一方面，經此聯結，中國“君主”政體說趨向以君民權力關系為核心的構造，君權重、民權輕成為其核心內容。

當時作為外來概念的民權，同樣吸收君民情通這層內容，作為自身一項核心內涵。譬如，在１９世紀末民權說重要推手的梁啟超筆下，君民情通即被視為解釋民權涵義的重要元素。１８９６年１１月，他在《古議院考》講道：“君權與民權合，則情易通。”關于“情易通”具體所指，他以儒家經典解釋，強調察民情、順民意。③ １８９８年４月，他在《論湖南應辦之事》中表示，興民權需要相應條件，不能驟然實施，特別是當普通民眾還不具備必要素養時，可采取包括興紳權在內的階段性措施。興紳權與興民權雖然主體不同，但內在訴求是一致的，強調君民情通，“今欲更新百度，必自通上下之情始”。④ 受梁啟超影響的易鼐，甚至建議“每省設一民權司，以通上下之情”。⑤

梁啟超等人的論述，尚屬民權說支持者內部的觀點，這里再以處于外部批評者立場的張之洞為例。張之洞明確反對民權，認為這是“召亂之言”，但不反對民權蘊含的重民情之義，表示“考外洋民權之說所由來，其意不過曰：國有議院，民間可以發公論、達眾情而已。但欲民申其情，非欲民攬其權。譯者變其文曰民權，誤矣”。⑥ 在他看來，民權真實涵義是君民情通，而非民眾自攬其權。

從更廣的思想圖景而言，１９世紀后期，君民一體、上下情通作為具有思想底色意味的內容，持續性地承接具有民主意涵的外來概念的在地化。⑦ 正是基于這層共通的思想底色，原先存在的中國“君主”政體說得以較為順利地與后出的民權說相結合。１９世紀末汪康年和康有為的論述，較為典型地反映了這種知識再生產的情狀。汪、康二人更多是在上下是否情通這一層面，將民權話語嵌入至中國“君主”政體說。

１８９６年９—１０月，汪康年在《時務報》刊發《論中國參用民權之利益》等文。他借用政體知識講述中國“三代”社會，表示“古之為國，未嘗不欲與民共治”，認為“三代”時的政治特點，與“君民共主”政體類似。對二者的相似處，他以儒家著述的“民本”內容作解釋，指出是君民一體、上下情通。在他看來，這種政治特征也是重民權的表現。應注意到，他對民權的使用主要強調君民相親的重要性，所謂“事相謀，情相接，志相通”，而沒有批評君權過重，甚至表示“大權仍操之君”。他的理想社會，是“君民共主之國”或“三代”時的中國。① 作為理想社會的反面，是“三代”后的中國，表現為君民“上下隔絕，彼此相離”。②可見，當時汪康年注重民權含有君民情通之義，并以此為連結點，將民權話語疊加至中國“君主”政體說。

相比而言，想借光緒帝力量變法的康有為，回避君權過重問題的傾向更為明顯。他的變法核心策略是以君權變法，“惟有乾綱獨斷，以君權雷厲風行，自無不變者”，③所撰如“上清帝書”等文本的預設讀者，也是光緒帝。因此，１９世紀末年，他反復提及“君權之尊”，用之代替君權過重的說法，以形容“君主”政體。譬如，在１８９８年３月１２日遞交總理衙門的進呈《俄彼得變政記》的奏折中，他表示中國與“民主之制”的美國不同，與“君民共主之制”的英、德也不同，而與俄國類似，屬于“君權最尊”的“君主”政體國家。④ 康有為的“君權之尊”一詞，已淡化君權過重之義，其主要意思是君民隔絕。如他以印度等國家為反面案例，認為這些國家是“君自尊，與民隔絕之國”；又以日本為正面案例，認為日本政治具有“去尊重之積習，惡上下之相離，視國民皆一體”的特征。⑤他對光緒帝的“紆尊降貴”建議也主要指向君民情通，所謂“改上下隔絕之禮”。⑥ 可見，康有為雖為中國“君主”政體說新添“君權之尊”的元素，但仍是以此批評上下壅蔽的問題，所謂“三代以下，其君日尊，其民日卑，上下不交”。⑦

同時，在政治思想更為激進者的筆下，中國“君主”政體說被添入民權話語涉及的君民權力關系，由此主要呈現君民權力二元對峙的內容，即表現為以君權重、民權輕為核心語詞建構的論述。譬如，梁啟超《西學書目表》談到學史旨趣時，涉及中國“君主”政體說的這層內容，“當知三代以后君權日益尊，民權日益衰，為中國致弱之根原”。⑧ 雖然這里的“君權日益尊”與上文揭示的康有為用詞類似，但梁啟超更強調君權重、民權輕的問題。

除君權重、民權輕這一直接表述外，圍繞民權衍生的關聯概念同樣被挪用，由此形成更為豐富的中國“君主”政體說。其中，這些相關概念又可分為新舊兩類，既有原屬于傳統思想資源范疇而又被重新激活后使用的政治用語，也有當時新出現的政治語詞。前者較為典型的是“公天下”“私天下”這對概念。唐才常曾以此界說不同政體性質及相應的君民關系。他表示，立國性質的公私是判斷不同政體的標準，“五洲之國分三等：曰君主，曰民主，曰君民共主。君主鄰于私，民主、君民共主鄰于公”。⑨ 同時，他以此解釋中國歷史，認為自古至今世局有三變，“自邃古至唐、虞，世局一變；自唐、虞至秦、漢，世局一變；自秦、漢至今，世局又一大變”。其中，自秦朝始，中國政治環境是君主私天下，“恃壓力之重，私天位之宅”，①“君民截然，兩不相謀”。② 可以說，他不僅以重君權、輕民權之語描述秦朝以后的政治特征，③也以“公天下”“私天下”這類傳統政治語詞進一步說明君權重、民權輕這一核心論述。④ 后者較有代表性的是民智一詞。１９世紀末年，開民智逐漸成為國家富強話語的重要元素，所謂“求強國而不知開民之智，猶適楚而北其轍，徒勞而無功也”，⑤尤其形成了興民權應先開民智的這一流行觀點。在這樣的論述中，民智程度的高低與君民權力關系聯系在一起，如嚴復講，“君權之重輕，與民智之淺深為比例”。⑥ 在民權說支持者看來，中國民智未開，不僅是民權未興的要因，也是中國自秦朝以后的痼習，是君權愚民的結果。梁啟超指出：“秦始皇之燔詩書，明太祖之設制藝，遙遙兩心，千載同揆，皆所以愚黔首，重君權。”⑦這樣的觀點在當時思想趨新的知識群體中還不在少數，⑧以至于政治立場保守的王仁俊批評說：“今天下卮言日出，曰中國秦后純為君權愚民之制。”⑨

此外，在中國“君主”政體說中，秦朝這一區分前后歷史階段的時間節點同樣被進一步確認。１９世紀末，康有為提出“大同三世說”，梁啟超繼承其師之說，也積極宣揚。“大同三世說”核心內容之一，是借“據亂世”“升平世”“太平世”這三個依次演進的時序概念，將歷史脈絡分為三個時期，并聯系政體知識將每一世對應相應政體。其中，“升平世”是“一君世”，又可細分為“君主之世”“君民共主之世”，中國則處于“君主之世”。這里的“君主之世”等概念，便是以政體概念與歷史分期結合后的產物。“三世”概念出自儒家經典，它附帶的思想效力，使秦朝這一時間節點在區隔前后不同時期層面更具正當性。康門弟子徐勤講道，“周秦之世，地運頓變”，“變為君主之世”；梁啟超也表示，“秦以前，據亂世也”，“秦后迄今，升平世也”。秦朝以后的歷史被進一步統攝于具有鮮明共同特征的特定歷史階段。麥孟華表示，“升平世”的特征，是“以君統民，事總一智，萬愚受治，權屬一尊，萬卑受成”。可見，“大同三世說”從時間觀念的角度，使中國“君主”政體說更具時間感。１８９８年１１月２０日，《太陽》雜志在介紹康有為“大同三世說”時，甚至直接講到“以君主政體為升平之世”。

概言之，１９世紀末，中國“君主”政體說繼續演進。其一，君民是否情通的內容作為持續性的思想底色，不僅奠定１９世紀七八十年代中國“君主”政體說的內核，同時在１９世紀末繼續被用以解釋包括民權在內的具有民主色彩的重要概念。而這一思想底色正是民權話語和中國“君主”政體說相結合的思想基礎。其二，兩者的結合又促使中國“君主”政體說超出原先的論述范圍，增添了基于君民權力二元對峙的內容。其中，新增的描述既有自秦朝以后君權重、民權輕這一主線，也有與此關聯的權之公私、民之智愚等元素。抑或說，以君權、民權為核心的概念群豐富、重組了中國“君主”政體說，但不變的是君和民二元結構的立論。

三、“鳩占鵲巢”：從“君主”到“專制”政體說

１９世紀末，中國“君主”政體說趨向以君民權力關系為主構造的同時，包括專制概念在內的政體新名詞也愈來愈多地輸入中國。大致在１８９９—１９０３年，專制概念被時人逐漸接受并用于描述中國政體。在此背后的思想景象，是“專制”以“鳩占鵲巢”的方式取代“君主”，即中國“君主”政體說名下的原有內容被移至“專制”名下，從而迅速形成中國專制政體說的雛形。

梁啟超是中國專制政體說的重要論說者。１８９９年他對專制政體認識尚處于游移狀態。這恰能反映專制政體被接受背后的思想情狀。當年４月《清議報》刊登的《各國憲法異同論》，是據加藤弘之《各國憲法的異同》翻譯而來。① 但文章關鍵處也有梁啟超的注解，涉及他對“專制”“立憲”“共和”這三類政體新名詞的理解：

故茍凡屬國家之大典，無論其為專制政體（舊譯為君主之國）、為立憲政體（舊譯為君民共主之國）、為共和政體（舊譯為民主之國），似皆可稱為憲法。②

在這段材料中，括號內的文字是梁啟超添補的解釋，體現出他對政體新名稱的認知。加藤弘之原文以“專制”“立憲”“共和”這三個名詞表述不同政體。這對當時的梁啟超而言，屬于新知識。一般來說，人接受新知識的基本邏輯是將陌生的新事物熟悉化，將之納入自身已有的知識體系進而理解。③ 梁啟超同樣以此思維解讀新的政體概念，擷取在中國知識界已為人熟悉的“君主之國”“君民共主之國”“民主之國”，依次對應“專制”“立憲”“共和”這三類政體。

值得注意的是，“君主之國”“君民共主之國”“民主之國”這三類政體知識在１９世紀后期中國知識界漸傳漸廣的表現，不僅是抽象概念本身的流行，更重要的是它們已被用于特定國家具體政治狀況的描述。因此，梁啟超所謂“專制政體”舊譯為“君主之國”的說法，不只涉及譯名的簡單對應，也關涉名詞背后內容的轉接問題。換言之，中國“君主”政體說名下的原有內容已被貼上“專制”標簽。這種現象在當年１２月《清議報》刊登的《蒙的斯鳩之學說》中，體現得更為明顯。

《蒙的斯鳩之學說》是據中江兆民《理學沿革史》涉及孟德斯鳩的內容摘譯而成，其中一些關鍵語詞又參照何理之《萬法精理》。關于孟德斯鳩對政體的三種分類，該文寫作“專制政體”“立君政體”“共和政體”。這是新出現的政體概念。梁啟超摘譯此文，著意借“專制政體”和“立君政體”這兩個新概念描述中國歷史。因此，在該文按語中屢有類似“歷征諸二千年之史傳”等語。他認為，“專制政體”和“立君政體”這兩個概念相近，又都契合“中國二千年來之政體”的描述。④ 事實上，孟德斯鳩在《論法的精神》中歸納的三類政體，其性質、原則各不相同。⑤ 何理之《萬法精理》也以“形質各異”為標題，表明三類政體的不同。⑥ 所以，梁啟超視“立君政體”與“專制政體”類似，實際是他自己的“發明”。這與梁啟超仍延續以君民二元權勢關系理解政體概念的邏輯有關。在《蒙的斯鳩之學說》中，“立君政體”和“專制政體”被分別定義為“有君以蒞于民上，然其威權受法律之節制，非無限之權是也”，“人民皆懾伏于君主威制之下，不能少伸其自由權”。在這樣的解釋中，二者相同處是君凌駕于民之上的權力，不同處在于是否有法律節制。梁啟超又以有無“鈴”系于“貓”的不同，說明“立君政體”和“專制政體”有無法律節制的區別。他指出，“貓”有無“鈴”系，沒有改變其捕鼠的天性；作為隱喻本體的“立君政體”和“專制政體”，也只是“手段稍異”，性質則相同。① 在梁啟超這里，君民二元權勢關系才是決定政體性質及其類別的關鍵，“立君政體”和“專制政體”的相似，是因它們具有以君xq38pB4buL81r0chszZd8X4tPoUaNPCvAZC3btd6DQ4=壓民這一共同特點。

這樣的認識，還體現在梁啟超對新名詞“立君政體”和舊名詞“君民共治”的區分。他在認定“立君政體”和“專制政體”相近后，又特別指出“若英國之君民共治”，不與“立君政體”“同科”。②事實上，從今人的知識來看，“立君政體”與“君民共治”恰恰是相通的，英國的“君民共治”是理想形態的“立君政體”。因此，這又是梁啟超的自解。如上文所講，他理解的“立君政體”，更多是出于君民二元權勢關系的角度，認為這是君凌駕于民之上的政體。但“君民共治”（“君民共主”）作為１９世紀末已流傳較廣的政體概念，從其表面四字已可窺知它承載了關于君民權勢關系相對平衡的政治想象。③ 在他看來，與“專制政體”相近的“立君政體”，是以君治民而非與民共治，和“君民共治”不同。④

可以說，在１８９９年梁啟超的文字里，呈現出新舊政體知識相遇、對接的最初思想圖景。梁啟超仍延續了將民權話語接入中國“君主”政體說時的思維，即基于君民二元權勢關系理解新的政體概念。所以，他將新出現的“立君政體”與“專制政體”視為性質相近的同類，又與舊有的“君主之國”比附，認為新的政體概念也可用于描述“中國二千年來之政體”。于是，在梁啟超筆下，原先屬于中國“君主”政體說名下的內容被嫁接到專制概念名下，形成中國專制政體說雛形。⑤

這不是個例，鄭觀應也展現出類似思想情狀。《盛世危言》５卷本初刊于１８９４年秋冬間，此后鄭觀應對該書屢有增刪修訂，形成多個版本。這恰能顯示出他思想的變動脈絡，包括他對政體知識的理解和接受。１９世紀８０年代初，他已接觸“君主”“君民共主”“民主”這三類政體的相關知識，并以此解釋中西政治特征。⑥ 他對這套政體名詞的使用，持續到１９００年前后。⑦ 在１９００年刊印的８卷本《盛世危言》中，新增的《自強論》一文談及“立君”“專制”“共和”這三種新的政體概念。鄭觀應解釋道，“專制政治即君主之國，乾綱獨斷，令出而人莫敢違”，“立君政治者，即君民共主之國，政出議院，公是公非，朝野一心，君民同體”。⑧ 與梁啟超類似，他也仍以君民二元權勢的視角審視政體性質，并將“君主”“君民共主”這一舊的政體名詞，與“專制”“立君”這一新的政體概念對接。８卷本《盛世危言》在新增《自強論》的同時，又新添許象樞作于１８９３年的《議院論》。１８９３年，鄭觀應曾以“議院”作為上海格致書院學生考課的題目。書院學生許象樞在當年已被評為“超等第一名”，而許文在被收錄于８卷本《盛世危言》時，鄭觀應又以“最佳”一詞再次肯定。① 顯然，許文深受鄭觀應的認可。現將該文涉及政體知識的文字摘錄如下：

泰西有君主之國，有民主之國，有君民共主之國。君主者權操于上，議院不得擅施行，弊在獨斷，德、俄等國是也……英為君民共主之國，君可民否，君不得擅行；民可君否，民不得擅作，立法獨為美備。然上情可以下逮，下情可以上達則一也。②

第一，該文講述不同政體的內涵，也是從君民關系角度立論，涉及君主是否獨斷、上下是否情通。這符合包括鄭觀應在內的當時中國知識界對政體知識理解的一般狀態。第二，由鄭觀應肯定該文并將之收于８卷本《盛世危言》的行為而言，至少從１８９３年到１９００年這段時期內，他對“君主”“君民共主”“民主”這套政體知識的理解是一種延續的思想狀態。第三，《自強論》和許文這兩篇含有新舊政體概念的文章，同時被增補入８卷本《盛世危言》，說明在鄭觀應看來新舊兩套政體概念是相通的。

２０世紀初，專制二字逐漸取代中國“君主”政體說中的“君主”一詞的現象，在《大公報》《申報》等報刊輿論及經世文編中也并不少見。③ 譬如，１９０２年《大公報》有時評講道，雖然“君主、民主、君民共主”這套政體概念不是出自中國，但中國歷史卻有對應的政體階段。其中，“堯舜之世似為君民共主之政體”，該時期政體特點是“君權不失之過重，民權亦不失之過輕”。“三代”以后情況有變，“君權漸重，民權漸輕，又變成一君主之政體，至于秦而專制之勢成”。作者又指出，“秦以后民權盡失，君權大伸，純為一君主專制之天下”，“漢興沿秦舊制，依然為君主政體”。④ 可見，新出現的專制概念已滲入原有的“君主、民主、君民共主”這政體知識中。因此，該文同時出現以“君主”和“專制”這兩個語詞形容同一政體的情形。在作者看來，君權重、民權輕是“君主”或“專制”政體的核心特征。這位作者接受專制概念并將之用于描述中國歷史的思想基礎，實質是原本就已存在的中國“君主”政體說。

以上所舉梁啟超等人的文字，反映出中國專制政體說落地生根的思想圖景，是一種相對完整的材料。不可忽視的是，２０世紀初更多相關論述可能沒有那么完整，但同樣能顯示這一現象。譬如，１９０２年陳黻宸在《新世界學報》刊文探討始于秦朝的專制政體與學術之間的關系。他強調專制政體存在愚民特征，“專制者，以愚人為第一義”。⑤ 如前文所講，愚民是１９世紀末中國“君主”政體說的一項重要元素。陳黻宸實際是擷取原有說法，并冠以新出的專制一詞。２０世紀初，中國“君主”政體說原本的局部內容被置于專制政體名下，形成片段式的中國專制政體說，可謂相當常見。

在中國專制政體說形成的同時，“君主”“君民共主”“民主”這套原有的政體概念逐漸被放棄。如當時文章講道，“天下各國之政體大要有三，從前譯本稱之曰君主政治，曰民主政治，曰君民共主政治。君主政治，中國之外如俄是也”，“近人譯本以謂君主、民主、君民共主等稱，似與原義仍有未安，改稱之曰專制政體、共和政體、立憲政體”。⑥ 梁啟超更是直白表示：“三種政體舊譯為君主、民主、君民共主。名義不合，故更定今名。”⑦在描述中國政體層面，表面上，“君主”政體概念被棄用，是新名詞競爭的敗者，專制一詞此后延用不廢，是新名詞競爭的勝者；事實上，前者除“君主”二字外，其實際內涵已被重新置于后者名下，也正因如此，中國專制政體說得以迅速被構造成型。

四、余論：沒有“人”之立場的反專制

中國專制政體說的雛形在晚清創制的內在思想脈絡，大致可分為如下幾個階段。第一，１９世紀５０年代，政體知識雖然已傳入國內，但尚未真正被中國知識精英用于描述中國歷史；且此后作為政體概念核心內涵的君民是否情通這一元素，此時仍與政體概念處于平行狀態，二者還未被關聯。第二，最晚到１９世紀七八十年代，中國知識精英逐漸將上下是否情通的內容納入政體類別中進行思考。自秦朝以后，上下壅塞的問題被視為中國作為“君主”政體的痼疾。中國“君主”政體說初步形成。在這一階段，中國“君主”政體說并未將矛頭對準君主權力，更多是批評君民隔絕的現象。第三，１９世紀末，中國“君主”政體說被嵌入流行的民權話語及其衍生的相關論述，趨向以君民權力二元對峙為主的構造，呈現為以君權重、民權輕為主的面貌。第四，１９００年前后，包括專制在內的一套新的政體概念傳入國內，逐漸取代包括“君主”在內的這套舊的政體名詞。中國“君主”政體說表面的“君主”一詞被專制二字替換，同時以君權重、民權輕為主的論述被保留并轉接到專制名下。中國專制政體說被迅速構建成型。

１９００年前后形成的中國專制政體說雛形，固然借有孟德斯鳩論說政體的思想資源，如梁啟超《蒙的斯鳩之學說》即為典型。不過，它的內在立論基礎，與孟德斯鳩界定的三類政體形態的邏輯頗有差異。孟德斯鳩論說三類政體，是從作為獨立政治主體的“人”這一立場出發，“在共和政體下，人人平等；在專制政體下，也是人人平等。在共和政體下，之所以人人平等，是因為人就是一切；在專制政體下，之所以人人平等，是因為人一錢不值”，①思考的是“對人和人的福祉來說，哪種政體是最佳政體”。② 由此反觀可知，當時中國知識精英建構中國專制政體說著眼的是君與民的關系，未見“人”之身影。

其實，１９０２年梁啟超曾對此有過警覺和反思，在評論先出的民權說和后出的專制說之間關系時，認為對于以“人”為獨立政治主體的“天賦之權”，“民權”二字并不能將之概括，因為“民權”只是針對“君權”設定的概念，所謂“中人多以‘民’字對于‘君’字解之”。他指出：“‘民權’兩字其義實不賅括，乃中國人對于專制政治一時未確定之名詞耳。”③可見，一是他已意識到，原先以君權重、民權輕為核心內容的中國“君主”政體說實際就是后來的中國專制政體說，只是當初尚未形成固定的專制概念。二是他也揭示出，對于由中國“君主”政體說轉換而來的中國專制政體說，時人多是站在君民二元關系的立場，以此批評君權專制，沒有以“人”及其自身之權作為論述的出發點。不過，梁啟超在此層面的省思，自己并未繼續深論，也未引起外界應有的重視，自然也沒能改變當時論說的整體面貌。

因此，構筑在這樣的中國專制政體說之上的反專制話語，一方面聚焦對王權政治的批評，確實契合當時打破君權迷思這一亟需解決的“中國問題”；④另一方面又較少考慮“人”本身從受壓迫狀況中的解放，并將之建構為獨立的政治主體。如果“人”無法形成獨立的政治主體，或者說“人”尚且不能被當作“人”看待，那么反專制背后所訴求的“平等”“民主”等理念，也無法真正落到“人”的層面。所以，中國專制政體說雖被用于當時追求民主政治的活動，但其現實意義的輻射維度限于從君民二元關系的角度抨擊君主專制，沒有真正從“人”的政治主體性角度批評專制統治，說明晚清反專制、反壓迫的思想解放還不徹底。