陳寅恪與《論語》三則

摘要：從儒家經典的視角切入，探討陳寅恪的學術脈絡是一件有意義的研究工作。陳寅恪的學行和《論語》之間，存在著內在的思想關聯，主要體現在借“攻乎異端，斯害也已”表彰中華文化的包容性;提倡以“大德不逾閑，小德可出入”為中國近代過渡時期的道德參照，并以之作為一種史觀融入相關領域的學術研究;特舉“有教無類”以燭照和發覆中華民族文化發展史。陳寅恪對《論語》人文價值的現代闡發，為當下進一步深化中華優秀傳統文化創造性轉換和創新性發展，提供有益的啟示。

關鍵詞：陳寅恪;《論語》;文化包容;有教無類

中圖分類號：I06文獻標識碼：A文章編號：1673-2596（2024）09-0044-04

長期以來，陳寅恪先生（1890—1969）主要是以歷史學家的身份進入學人視野，因而學界對其經學思想缺乏研究和探討。陳先生也曾多次提及自己“不敢讀（觀）三代兩漢之書”或“不敢治經”四，但是我們在論某家思想學說時，顯然不能簡單地以他人偏袒之詞或學者的自我評價為準。

對于陳寅恪的治學“自白”，卞僧慧、余英時兩人的解讀頗具代表性與啟發性。卞僧慧在1991年的《文史知識》第6、7期接續發表《試述陳寅恪先生治學特點》認為，“三代兩漢之書不敢觀”的說法其實是陳寅恪“對于不善于利用古書的人有感而發的”。陳寅恪博覽群書、精于抉擇，就“治經”而論，猶“精研經學、小學”。余英時在《陳寅恪與儒學實踐》一文則指出陳寅恪常說的“是絕不可信的謙詞”，一方面指，陳寅恪的文字中流露出他可以不假思索、隨時隨地舉出儒家格言，與自身的生活經驗相印證。另一方面指儒家的若干中心價值早已和陳寅恪的精神生命融為一體，并達至朱子所說的“切己體驗”“淪肌浹髓”的境界，而“較之現代社會學家所謂的“內化”更為深切而允洽”國。此外，卞、余兩文還一致論及陳寅恪一方面主張“讀書須先識字”，在幼年時期“對《說文》與高郵王氏父子訓詁之學，曾用過一番苦功”，另一方面，對儒學“十三經”不但大部分能背誦，而且對每個字必求正解。

進一步細讀，我們也不難看出陳寅恪“不敢治經”等說法主要是針對當時學界的泥古風氣而發。1935年他在《吾國學術之現狀及清華之職責》一文中批評指出，“近年國內本國思想史之著作，幾近為先秦及兩漢諸子之論文，殆皆師法昔賢‘非三代兩漢之書不敢觀者。’何國人之好古，一至于斯也”。循此思路，筆者注意到，陳寅恪的學行與儒家經典《論語》作為“經學”和“三代兩漢之書”重要交集的文獻之間存在著一定的思想關聯。下文試圖在前人研究的基礎上，結合陳先生的治學道路及其學術理念，略述其對《論語》人文價值的現代闡釋。

一、“攻乎異端，斯害也已”

1919年負笈哈佛的陳寅恪、吳宓等學友經常一起切磋學問，交流思想。《吳宓日記》載錄了陳寅恪的一則談話，“惟中國人之重實用也，故不拘泥于宗教之末節，而遵守“攻乎異端，斯害也已’之訓”。陳寅恪此處提及的“攻乎異端，斯害也已”出自《論語·為政》。在《論語》詮釋史上，這句話的理解向來多義，其中有兩種極為相反的解釋。一是從字面直譯為“學習異端邪說，這才是禍害啊！”而所謂“異端”在漢代指的是除儒家典籍之外的雜書，在宋代（尤其是朱熹）指的是楊、墨、佛、老。二是在隱喻的視角可以解釋為主張各家學說“互相切磨攻錯而不執一，其危害才能自止”的意思。我們不難看出陳寅恪的理解更接近于后者。如果沒有陳寅恪對“十三經”中“每字必求正解”的理解和對《論語》的解釋爛熟于胸，就不會有這種即興拈來、行云流水的“隨意”運用。

早年的陳寅恪用“攻乎異端，斯害也已”表彰中國文化的開放性、包容性，這是具有史學眼光的觀察。“兼容并蓄、求同存異”就是中華文化開放包容精神的集中概括和生動寫照。從文化哲學的觀點看，“道之憑借人類精神活動而顯現者謂之文化”[9]，道是“本體”，被顯現而出的萬物現象則是“用”。雖然萬物現象的客觀情形是“物之不齊，物之情也”（《孟子.滕文公上》），是多元和多樣性的，然而，中國文化精神在這方面的主張卻是“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》）。這就是兼容并蓄、有容乃大！各種文化相處交流，在現實中往往難以達到“各方或者人人都贊同”的“大同”ol理想之境，所以，講究“取法乎上，得乎其中”和“中庸之道”的中國人很早就懂得了退而求其次—“求同存異”。這不能說不是生活智慧！“求同存異”的潛臺詞似乎是，一方面，求得“大同”，固然為至好上佳;另一方面，即使（暫時）不能取得共識，也要互相尊重、加強交流。這與中華優秀傳統文化的“君子”人格追求，是密切相關的。關于“君子”人格，《詩經》的“有匪君子，如切如磋，如琢如磨”，就是最好的注腳了。相比較而言，西方人悟出“我雖然不同意你的觀點，但誓死捍衛你說話的權利”這一道理，也是較為晚近的事情了。

二、“大德不逾閑，小德可出入”

中國近代以降，實質是由舊文明向新文明轉化的過渡時代。“中國人素重道德，且處此新舊過渡時代，尋求新道德的需要尤甚迫切，以此關于倫理學的著作近年來尚相當的多。”[10]陳寅恪不是哲學家，也沒有專門“關于倫理學的著作”，但他還是給我們留下關于過渡時代道德建設的積極思考和有益言說。1932年3月30日，時在清華大學任教的陳寅恪暫借同事吳宓的東客廳，與前來拜訪的數位學生交談。他特別提到：

中國今日舊道德與新道德兩種標準同時并存，有人說舊的已去，新的未到者，殊非事實，此猶如有兩種斗，小人量入用大斗而量出用小斗，好人因此吃虧。今后舊者恐難復存。惟新者來自外國，與我國情每有格格不入之處，亦不應雜采新舊兩種不同標準中之有利于己者行之。吾人當準情酌理，行吾心之所安，總以不使旁人吃虧為準繩。至于細微處，則“大德不逾閑，小德可出入”[11]。

所謂“大德不逾閑，小德可出入”，出自《論語.子張》篇的子夏之說，原文是“大德不逾閑，小德出入可也”。陳寅恪稍改原來的文字順序，活用它來形象說明自己對于歷史世變的理解，實包含深意。

從道德修養的角度看，陳寅恪一方面為諸生也為普通大眾設立了一條道德的底線—“大德不逾閑”，意思是“大的操行不要超越界限”。后儒對子夏此說，也屢有詮釋，孟子“舍生取義，貧賤不能移”和伊川“餓死事小，失節事大”等說法即是其余緒。在陳寅恪看來，人人皆有其立身處世而不可奪的大節，大節一虧，人格掃地;因此，在面臨價值沖突的兩難選擇時，寧死也不愿失節，寧犧牲性命也不愿失掉人格。另一方面，對于普通大眾而言，不能以“完人”或泛道德的眼光去作硬性要求—在過渡時期尤其如此，所以“小德可出入”。這也就通向儒家的“恕道”了。

陳寅恪的這些高明見識，來自他一貫的“在史中求史識”學術旨趣。后來，他又將這種認識上升為史論和學說：

縱覽史乘，凡士大夫階級之轉移升降，往往與道德標準及社會風習之變遷有關。當其新舊蛻嬗之間際，常呈一紛紜錯綜之情態，即新道德標準與舊道德標準，新社會風習與舊社會風習并存雜用，各是其是，各非其非也……譬如市肆之中，新舊不同之度量衡并存雜用，則其巧詐不肖之徒，以長大重之度量衡購入，而以短小輕之度量衡售出。其賢而拙者之所為適與之相反。于是兩者之得失成敗，即決定于是矣[12]。

所謂“新舊蛻嬗之間際”，相當于現代語言中的“過渡時期”[13]。可見，陳寅恪對“過渡時期”的道德關注，并非僅限于近代，而是一以貫之、古今一通的。

需要提及的是，對“小德出入可也”的另一種解讀可以是“與大德比較而言，并非說可以忽視小德”[14]。這種較高的道德自覺，明顯適用和側重于社會精英或者傳統的“士”階層。“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”“小處不可隨便”等說法，可視作其注腳。從這個角度上看，我們似乎不難理解陳寅恪關于道德倫理建設之“苦心孤詣”，他一方面倡導對于社會普通大眾以“大德不逾閑，小德可出入”作為道德參照，另一方面又著重強調“士之讀書治學”，要“脫心志于俗諦之桎梏”，要葆有“思想之自由，獨立之精神”[15]，并將之視為同久天壤、永光三光的恒久價值。

三、“有教無類”

晚年的陳寅恪先生在《柳如是別傳》中推證“救脫錢謙益（1582—1664）于黃毓琪案的最適宜之人”時，特從遼東佟氏“漢化”角度立論解說，并對自己此前的相關研究略做勾連與小結：

寅恪嘗論北朝胡漢之分，在文化而不在種族。論江東少數民族，標舉圣人“有教無類”之義。論唐代帝系雖源出北朝文化高門之趙郡李氏，但李虎李（之先世，則為趙郡李氏中，偏于武勇，文化不深之一支。論唐代河北藩鎮，實是一胡化集團，所以長安政府始終不能收復。今論明清之際佟養性及卜年事，亦猶斯意[16]。

關于這段治學回顧，有兩點值得我們關注。

第一，面對近代中國學術的轉軌，陳寅恪于《陳垣敦煌劫余錄序》較早提出了“預流”之說。預流于世界學術的新潮和大潮，既不能故步自封、自說自話，更不能將外來的學說采取簡單的“拿來主義”，使民族文化“失語”。著名考古學家蘇秉琦先生曾指出：“‘有教無類9的‘類9，一般都解釋為身份、背景，較少聯系到種族問題。”[17]然而，陳寅恪卻是個“例外”，他別出心裁地從民族文化傳統出發，成功地提出“文化—種族”或“教—類”的研究范式，而且特別強調“文化之關系較重而種族之關系較輕，所謂有教無類者是也”，亦即“教”重于“類”[18]。有學者指出，這種傳統或范式所關涉的“族類”，“正是現今西方如日中天的兩大研究領域”[19]之一。這表明此范式及其背后涉及的“夷夏大防”等秩序劃分的中國文化傳統，其學術影響力和生命力在當今國際學界得以壯大。換言之，陳寅恪數十年前的“學術預流”，成功地為民族文化贏得了一席學術話語權。

第二，“有教無類”出自《論語.衛靈公》篇，大意是“進行教育應一視同仁”。陳寅恪特標舉、引申它以燭照和發覆民族文化史，且在做法上是一以貫之的。除了《柳如是別傳》《隋唐制度（源略論稿》等著作之外，陳寅恪又特于《魏書司馬叡傳江東民族條釋證及推論》一文中對“有教無類”二次致意。其一，他雖然認為“蜀薛”與“拓跋魏”兩族自托出于高門實屬“可笑”，但仍借“有教無類”表彰了北魏孝文帝和薛道衡的文化貢獻：“總之，當時世人皆知二族之實為蜀，為鮮卑，而非華夏高門，則無可解免也。然拓跋之部遂生孝文帝，蜀薛之族亦產道衡，俱為北朝漢化之代表人物。圣人‘有教無類9之言，豈不信哉！”[20]其二，可能是出身俚族或溪族的唐代書法家歐陽詢，在史上因長相怪陋而引來長孫無忌的“獼猴”之嘲諷。然而，陳寅恪卻說：“夫歐陽氏累世之文學藝術，實為神州文化之光輝，而究其種族（源所出，乃不得不疑其為蠻族。然則圣人有教無類之言，豈不信哉！寅恪嘗于拙著《隋唐制度（源略論稿》及《唐代政治史述論稿》中，詳論北朝人與胡人之分別在文化，而不在種族。茲論南朝民族問題，猶斯旨也。”[21]

可見，陳寅恪對于“有教無類”原則在文化發展史上的體現，篤信之深、據理之堅。而這個發表于1944年的“南朝文化—種族論”片段，于陳寅恪的學術研究中實起到過渡的橋梁作用：前承《隋唐制度（源略論稿》和《唐代政治史述論稿》之“北朝文化—種族論”而合成“中古文化—種族論”，后啟《柳如是別傳》的“明清文化—種族論”而總成其“文化—種族論”。

綜上所述，我們可以再次確認陳寅恪“不敢讀（觀）三代兩漢之書”或“不敢治經”等學術自白，實是一種治學之謙辭。關于“三代兩漢之書”，劉彭冰學兄成功論證了《莊子》一書對陳寅恪學術和思想的影響[22]。受此啟發，筆者上文從《論語》角度，嘗試說明“經學”與陳寅恪學問可能存在的內在關聯。

結語

蔣天樞在《陳寅恪先生傳》中實事求是地對陳寅恪的生平下了一個概括性的評語：

綜觀先生一生，屯蹇之日多，而安舒之日少。遠客異國，有斷炊之虞。漂泊西南，備顛連之苦。外侮內憂，銷魂鑠骨。寄家香港，仆仆于滇越蜀道之中（在重慶，有“見機而作，入土為安”之聯語）。奇疾異遇，困頓（失明而無伴護）于天竺、英倫、紐約之際……天之困厄斯人抑何酷耶？先生雖有“天其廢我是耶非”之慨嘆，然而履險如夷，胸懷坦蕩，不斤斤于境遇，不戚戚于困窮，而精探力索，超越凡響，“論學論治，迥異時流”。而憂國憂民之思，悲天憫人之懷，郁勃于胸中，一發之于述作與歌詩。先生之浩氣遒矣[23]。

透過這段情文并茂的文字，一個“履險如夷，胸懷坦蕩”，“志道行仁”，常懷“憂國憂民、悲天憫人”之思，“造次必于是，顛沛必于是”的儒者形象，陳寅恪也就更加栩栩如生地展示在讀者的眼前。

此外，關于陳寅恪與《論語》或者儒學的關系，尚有三條值得附記于此，以結本稿：一是胡守為認為陳寅恪的“讀書不肯為人忙”這一句詩，典出于《論語.憲問》的“古之學者為己，今之學者為人”[24]。二是陳寅恪《楊樹達論語疏證序》一文，認為《論語疏證》結合“天竺詁經”的形式和宋儒“長編考異”的方法，為詁釋《論語》和研治經典開創了一條新途徑[25]。三是據吳宓的印象，晚年的陳寅恪仍然確信“中國孔子儒道之正大，有裨益于全世界”，仍然“安居自守，樂其所樂，不降志，不辱身”，體現出典型的一以貫之的儒者風范[26]。

注釋：

①參看《尚書.洪范》“建稽疑”之“大同”條：“稽疑：擇建立卜筮人，乃命卜筮：曰雨，曰霽，曰蒙，曰驛，曰克，曰貞，曰悔，凡七，卜五，占用二，衍忒。立時人作卜筮，三人占，則從二人之言。汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同”。何晉.尚書新注[M].北京：中華書局，2022：288-289。

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〔22〕劉彭冰.陳寅恪《劉叔雅〈莊子補正〉序》研讀札記[J].語文月刊，2022（5）：68-71.

〔23〕蔣天樞.陳寅恪先生編年事輯（增訂本）[M].上海：上海古籍出版社，1997.

〔24〕胡守為.讀書不肯為人忙--陳寅恪先生讀書治學之啟示[N].人民日報，2010-07-06.

（責任編輯徐陽）

Tschen Yinkoh and Three Essays on the Analects of Confucius

ZHU Peiyuan

（School of Marxism，Lingnan Normal University，Zhanjiang 524048，China）

Abstract：Exploring Tschen Yinkoh's academic background from the perspective of Confucian classics is ameaningful research work.There is an inherent ideological connection between Tschen Yinkoh's scholarship and the Analects of Confucius.This connection is mainly reflected in the following aspects：Tschen Yinkoh，firstly，used"grinding each other's mistakes and not sticking to the must，can the harm be stopped"to commend the outstanding inclusiveness of Chinese culture;secondly，advocated the use of"great virtues do not exceed leisure，and small virtues can enter and exit"as amoral reference for the transitional period of modern China，and integrated it into academic research in related fields as ahistori-cal perspective;thirdly，specially mentioned"education without discrimination"to illuminate and cover the history of the development of Chinese culture.Today，Tschen Yinkoh's modern interpretation of the hu-manistic value of the Analects of Confucius can provide useful insights for further deepening the creative transformation and innovative development of excellent traditional Chinese culture.

Keywords：Tschen Yinkoh；The Analects of Confucius；Cultural Inclusiveness；To Education Without Discrimination