現(xiàn)代漢語的境遇

現(xiàn)代漢語的誕生

《紅樓夢》第三回對初到賈府的林黛玉有這樣的描寫：“兩彎似蹙非蹙籠煙眉，一雙似喜非喜含情目。態(tài)生兩靨之愁，嬌襲一身之病。淚光點點，嬌喘微微。閑靜時如嬌花照水，行動處似弱柳扶風(fēng)。心較比干多一竅，病如西子勝三分?！彪y怪《紅樓夢》第四十回中林黛玉會說，面對李商隱的所有詩作，她只喜歡“留得枯荷聽雨聲”這一句。關(guān)于《紅樓夢》對林黛玉的如許描寫，老舍有誠懇的辨析和批評：

這段形容犯了兩個毛?。旱谝皇怯迷娬Z破壞了描寫的能力；念起來確有些詩意，但是到底有肯定的描寫沒有？在詩中，象“淚光點點”，與“閑靜時似嬌花照水”一路的句子是有效力的，因為詩中可以抽出一時間的印象為長時間的形容：有的時候她淚光點點，便可以用之來表現(xiàn)她一生的狀態(tài)。在小說中，這種辦法似欠妥當(dāng)，因為我們要真實的表現(xiàn)，便非從一個人的各方面與各種情態(tài)下表現(xiàn)不可。她沒有不淚光點點的時候么？她沒有鬧氣而不閑靜的時候么？第二，這一段全是修辭，未能由現(xiàn)成的言語中找出恰能形容黛玉的字來。一個字只有一個形容詞，我們應(yīng)再給補充上：找不到這個形容詞便不用也好。假若不適當(dāng)?shù)男稳菰~應(yīng)當(dāng)省去，比喻就更不用說了。沒有比一個精到的比喻更能給予深刻的印象的，也沒有比一個可有可無的比喻更累贅的。我們不要去費力而不討好。

老舍站在他那個時代半生不熟的現(xiàn)代漢語的立場，才會有這樣的言論。但老舍以一個優(yōu)秀作家對語言的敏感，對古人使用的書面白話文有如此這般的認(rèn)知應(yīng)當(dāng)不會出錯。王力從理解之同情的角度出發(fā)，給出了《紅樓夢》為何必須要這樣描寫的緣由：“古人說話，往往不能精密地估計到一個判斷所能適用的范圍和程度。古人所謂‘不以辭害意’，就是希望聽話人或讀者能了解所下的判斷也容許有些例外?！蓖趿υ捓镌捦馔嘎兜南o非是：《紅樓夢》和它的作者受限于書面白話文的特點，別無選擇，只能這么描寫。較之于王力，魯迅對此的言說更進(jìn)了一步：“語法的不精密，就在證明思路的不精密，換一句話說，就是腦筋糊涂。倘若永遠(yuǎn)用著糊涂話，即使讀的時候，滔滔而下，但歸根結(jié)底，所得的還是一個糊涂的影子?！惫艥h語中的不少語詞確實充滿歧義，有歧義的語詞組合在一起是多倍的歧義。此處不妨再次引用葉燮對杜甫的詩句——“碧瓦初寒外”——做出的解讀，因為它堪稱最佳范例：

吾不知其寫碧瓦乎？寫初寒乎？寫近乎？寫遠(yuǎn)乎？使必以理而實諸事以解之。雖稷下談天之辯，恐至此亦窮矣。然設(shè)身而處當(dāng)時之境會，覺此五字之情景，恍如天造地設(shè)，呈于象、感于目、會于心。意中之言，而口不能言；口能言之，而意又不可解。劃然示我以默會相象之表，竟若有內(nèi)有外，有寒有初寒。特借“碧瓦”一實相發(fā)uQfSB4rV2fE00aGwvGGbm1CRutFIO/4zWZBqi1xjD4E=之，有中間，有邊際，虛實相成，有無互立，取之當(dāng)前而自得，其理昭然，其事的然也。

（葉燮《原詩·內(nèi)篇下》）

在歧義的滋養(yǎng)和熏陶下，中國繪畫的妙處正在似與不似之間，但也不得不在似與不似之間。文人畫幾乎是必然之物。關(guān)于這一點，卜壽珊有過善好的描述和論證，很令人欽佩；浸淫中國美術(shù)史大半個世紀(jì)的高居翰對此抱持一種難以理解的態(tài)度，倒也是正常之事，畢竟他是個實實在在的局外人。陳嘉映說得很簡練、很精辟：“詞是我們進(jìn)行交流的設(shè)施，而句子就是交流?！庇善缌x叢生的語詞組成的用于交流的句子，也應(yīng)該充滿了歧義性。杜甫那句詩完美地證明了這一點。弗朗索瓦·朱利安把這種語言行為稱作迂回性地進(jìn)入；在迂回性進(jìn)入的道途中不免陷阱密布。這很容易讓人聯(lián)想到瓦爾特·本雅明的夫子自道。本雅明宣稱：就像猶太教經(jīng)典中的每一個語詞都有四種涵義一樣，他寫下的每一個語詞也有四種涵義。歧義叢生的語言導(dǎo)致的形象因其模糊（而不一定非得是魯迅所說的糊涂）、朦朧、雋永，確實富含詩意——倘若它的誠倫理尚未完全被違背的話。喬治·斯坦納觀察得很仔細(xì)：在瓦爾特·本雅明早期的一篇文章中，甚至提到了語言模糊的必要性?？雌饋恚狙琶鳂酚跒檎Z言的詩性提供辯護。恩斯特·費諾羅薩因而確信，古漢語是最宜于寫詩的語言，因為它的倫理秉性“使中國生活的土壤看來纏滿了語言的根須”。

即便如此，還是有必要承認(rèn)：古人使用的漢語因其含蓄、模糊與迂回，很難在事物如其所是的層面照相式地刻寫事物，將事物的每一個細(xì)部在事物自身的層面描摹出來。加斯東·巴什拉說，一件事物的細(xì)節(jié)都可以預(yù)示著一個新世界。安東尼奧·高迪甚至認(rèn)為，即使上帝也大不過一個細(xì)節(jié)。平生第一次見到自己的“相”片的中國人會激動地說：真“像”啊！維特根斯坦相信，對事物具有某種態(tài)度（attitude）與對事物具有某種看法（opinion）是不一樣的?？捶▊鬟f觀念（ideas）且通過命題而被理解。態(tài)度卻大不一樣，它們不由觀念構(gòu)成且并非通過命題在心靈中被理解。古人使用的漢語傾向于非零度的提供態(tài)度，而不是接近零度的看法。長期以來，提供看法的哲學(xué)一直被認(rèn)為主要在說德語，偶爾會說英語、意大利語和法語。至少黑格爾對此自豪得一塌糊涂，也自我感動得一塌糊涂——這就是遭到過米蘭·昆德拉痛斥和嘲笑的“刻奇”（Kitsch）。同樣說德語的尼采卻堅持認(rèn)為，德語做不到在事物自身的層面思想事物，德語根本沒有思想事物的任何能力。德語尚且如此，更遑論其他語種。學(xué)者張衛(wèi)中對古漢語的特征有不俗的看法。他認(rèn)為，文言是一門藝術(shù)，具有藝術(shù)所有的不確定性。中國人把文言當(dāng)作了目的，在文言的雕飾中樂此不疲，把一生的精力投入到這種語言的游戲中，致使中國人得到了一門自以為傲的藝術(shù)，卻喪失了了解自然、征服自然最得力的工具。但一種語言要想了解自然、征服自然，必須從事物自身的尺度出發(fā)去認(rèn)識事物，搞清楚事物的每一個細(xì)節(jié)的真相才能夠掌控它。知己知彼，方可百戰(zhàn)不殆。而用于丈量事物的尺度，必須和事物本身的尺度相匹配。這有點類似于老子所說的“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下”。數(shù)千年來，用于丈量事物的準(zhǔn)確尺度如果不能說全不存在，最起碼也是匱乏的。由熱切的態(tài)度出發(fā)，很難制造客觀、冷靜的尺度。出于諸如此類的緣由，早在五四運動前夕，錢玄同就有這樣的判斷：古漢語的“文法極不精密，本來只可代表古代幼稚之思想，決不能代表Lamark、Darwin以來之新世界文明”。此人的情緒最后還是徹底失控了：“欲使中國不亡，欲使中國民族為二十世紀(jì)文明之民族，必以廢孔學(xué)、滅道教為根本之解決，而廢記載孔門學(xué)說，及道教妖言之漢文，尤為根本解決之根本?！?/p>

有人（亦即區(qū)區(qū)在下）詳細(xì)論證過，中國古人使用的漢語以味覺為中心。它將萬物含在嘴里攪拌、翻炒和細(xì)加品嘗，希圖以此為方式達(dá)到認(rèn)識萬物的目的。零距離地品嘗萬物意味著天人合一，意味著詩。假如天人合一需要某個人類動作來完成，那一定是“嘗”。也有人（還是區(qū)區(qū)在下）詳細(xì)論證過，古希臘語或印歐語系中的很多語種主要以視覺為中心。以馬歇爾·麥克盧漢之見，視覺因其直觀性和共時性讓萬物自身的細(xì)節(jié)，那無窮無盡的細(xì)節(jié)，盡收眼底。以味覺為中心的語言熱衷于探討萬物和人到底處于何種關(guān)系之中，以及萬物對人的意義究竟在哪里——人只能以意義為中介，和世界打交道。據(jù)武田雅哉觀察，《本草綱目》中記載的每一種物的價值，未必僅限于“藥用”那狹窄的用途，“而是依據(jù)‘此物應(yīng)如何處理才最適合食用’之標(biāo)準(zhǔn)來測定”。因此，號稱博物學(xué)之最的《本草綱目》不只記載植物、礦物和動物，連尿桶、木屐帶子、上吊用的繩子，都被古代中國人拿來料理，通過舌頭的充分?jǐn)嚢柽M(jìn)到中國人的腸胃。古人使用的漢語對有關(guān)于外部世界的客觀認(rèn)知，沒有足夠的興趣；對有關(guān)于萬物的純粹知識，缺乏起碼的熱情。關(guān)于這一點，反倒是作為局外人的雷立柏有精當(dāng)?shù)挠^察：“孔子的思想著眼于人，于事物對人的用處，不是在事物本身?！币砸曈X為中心的語言除了探討人與萬物之間的關(guān)系外，更關(guān)心萬物本身的實際情況。它提供看法。這種語言更在意對于外部世界的客觀認(rèn)知，尤其在意關(guān)于萬物的純粹知識，以及這種知識到底具有何種程度的可靠性?？档碌募兇饫硇耘?、埃德蒙德·胡塞爾的意向性理論，甚至勒內(nèi)·笛卡爾用橫豎兩根線條組建起來的坐標(biāo)系，那個奇妙的舞臺，專門為此而設(shè)。在他們之后，各種認(rèn)識論模式層出不窮，連知識社會學(xué)、知識考古學(xué)之類的交叉學(xué)科也建立起來了。如何在事物自身的層面準(zhǔn)確地描寫事物，讓兩千多年來的西方思想家操碎了心，掉光了頭發(fā)。他們對客觀世界的知識熱情令人側(cè)目，讓人感動。

喬治·斯坦納發(fā)現(xiàn)，古希臘人在古希臘語的指引下，擁有一種反人性的傾向：他們對沒有任何實用性的東西格外癡迷。對其他族群的人來說，這絕對是不可思議的事情。李澤厚將中國人的思維模式名之為實用理性，自有他深刻、高明和目光獨到之處?！皩W(xué)以致用”是中國人著名的口頭禪。馬歇爾·麥克盧漢傾向于認(rèn)為，口頭禪就是憑借間歇的方式使人卷入其間。講究實際、實用和實在，是中國人自古以來普遍、通常的行為方式。就連胡適在1915年的某一天寫給朋友的贈詩中，仍然在強調(diào)這個問題：“吾儕治疾須對癥，學(xué)以致用為本根?！保êm《送梅覲莊往哈佛大學(xué)》）騰籠換鳥是學(xué)以致用的當(dāng)下說法，很時髦、很光鮮，卻并不見得比學(xué)以致用更高雅、更絲滑。沒有任何實用性的畢達(dá)哥拉斯定理之所以又被稱作百牛定理，那是因為這個定理被發(fā)現(xiàn)后，畢達(dá)哥拉斯團隊竟然令其他族群的人異常吃驚地宰殺了一百頭具有高度實用性的牛，以示慶賀，在狂歡中大快朵頤。

反人性的傾向和視覺中心主義強強聯(lián)手，終至于威力無比之化境和力大無窮之至境。歐陽江河在他的詩歌名篇《漢英之間》中這樣寫道：英語的隱喻，英語的物質(zhì)，還有英語的“破壞的美學(xué)，/在廣島和長崎爆炸”。爆炸之后的景象是什么呢？“一堆堆漢字在日語中變成尸首”。日語就這樣被痛扁了。船堅炮利之下，中國古人使用的漢語比日語更早被干倒在地，一百多年來難以挺直身板，宛若魯迅某篇小說的某個敘事人說過的那樣，榨出了皮袍下面暗藏著的“小”來。1840年以前，“小”因為沒有機會被看見，被認(rèn)作不存在之物，就像猴子攀爬樹木之前，它的紅屁股沒有被逮個正著。這等情形，正恰切地應(yīng)景于吉爾·德勒茲那句睿智之言：不會有人在乎一個陌生者的缺席。這里邊的核心問題是：以味覺為中心組建起來的漢語富有強烈的詩性，它很難在事情自身的層面準(zhǔn)確地把事情的每一個細(xì)部說清楚，或描摹清楚。無法在事情自身的層面把事情搞清楚，就“不能代表Lamark、Darwin以來之新世界文明”。你當(dāng)然盡可以批評錢玄同說得很沖動、很極端，很不給世世代代被使用的古漢語以最起碼的顏面，但你不能不說他擊中了要害，打到了蛇的七寸。

馬建忠認(rèn)為，中國之所以落后，是因為漢語太難，太難的原因是漢語的語法規(guī)則沒有被清楚地揭示出來——從語義上行的角度觀察，一切都是語言事件?！恶R氏文通》的作者斷定：這世上存在著一種普世語法，那就是拉丁語法。許國璋發(fā)現(xiàn)，馬建忠的“文通”一詞就是普世語法的另一種名號。高名凱一語破的：馬建忠深受波爾-洛瓦雅爾的理性主義語法學(xué)的影響。身為《馬氏文通》的作者，馬建忠知道，古人使用的漢語深陷于直至淪陷于因過多歧義帶來的詩性，缺乏拉丁語認(rèn)可的那種嚴(yán)格的理性。古漢語的模糊程度，溢出了本雅明為之辯護的那種必要的模糊性。此處所謂的理性，就是近世中國人頂禮膜拜、心心念念的科學(xué)性。在中國，“科學(xué)”一詞早已超出了它的名詞范疇，一路向上逆襲為形容詞?！昂芸茖W(xué)”“很不科學(xué)”之類的言說，經(jīng)常出沒于普通中國人的口舌之間。戈特弗里德·萊布尼茨認(rèn)為，一種完備的語言就是一種“可聽見的理性”。古漢語更多的是一種可聽見的詩性，吟誦是被聽見的最佳方式。激進(jìn)的中國知識人——比如裘廷梁、魯迅、錢玄同——認(rèn)為這種語言缺乏起碼的科學(xué)性。作為一個瑞典人，高本漢對此有一番更精準(zhǔn)的敘說：“漢語不用像各種詞根或詞尾變化那樣的特殊標(biāo)記來表明所要求的詞類、名詞的數(shù)和格、動詞的時態(tài)和語態(tài)，這使?jié)h語變得異乎尋常的簡潔?！瓭h語幾乎不能幫助我們通過一些明確可解的跡象來確切找出詞義和詞在句中的作用。正是由于缺乏明確的構(gòu)形法，這就強烈要求人們具有猜測能力?！碑惡鯇こ５暮啙?，帶來了異乎尋常的無法“達(dá)詁”的詩意，還有對美的享受，卻必須用不確定性買單，用歧義性付賬。馬建忠研究和處理的對象是古漢語，卻試圖以不允許歧義的理性（亦即視覺中心主義），去抑制無從“達(dá)詁”的詩性（亦即味覺中心主義）。在馬歇爾·麥克盧漢看來，西方文化中的理性人直接等同于視覺人，但那是因為理性人使用的語言建基于視覺。馬建忠大刀闊斧地給古漢語實施的手術(shù)，為后起的現(xiàn)代漢語的語法構(gòu)建提供了莫大的啟示：盡最大可能將味覺趕出古漢語，騰出地盤供視覺占用，以便達(dá)致回到事物本身將事物說清楚的目的。

西渡有一個獨到的見解：現(xiàn)代漢語是一種為了追求“現(xiàn)代性”而人為造成的語言，并非導(dǎo)源于古代漢語，甚至不脫胎于舊白話?，F(xiàn)代漢語有兩個主要來源：人們的日?？陬^語言；對外國語言的翻譯。前一個來源提供了一些表層詞匯；后一個來源為現(xiàn)代漢語帶來了“現(xiàn)代性”的骨骼和肌理，構(gòu)成了現(xiàn)代漢語的本質(zhì)?，F(xiàn)代漢語最重要的詞匯、句法結(jié)構(gòu)、構(gòu)詞法、節(jié)奏、語法形態(tài)、呼吸方式，都是舶來品，主要來自拉丁語系。李春陽抱怨過，至晚自胡適的《中國哲學(xué)史大綱》以來的社會科學(xué)，還有人文學(xué)科的諸多領(lǐng)域，一旦離開西方的學(xué)理和來自西方的基本語詞，幾乎不能思考。李春陽由此給出了一個結(jié)論：“從這個意義上說，現(xiàn)代漢語是一種‘翻譯’語言也并不為過?！彪m然年齡相仿的西渡和李春陽對翻譯語言一褒一貶，但他們都會看到如下那個語用學(xué)事實：如果現(xiàn)代漢語想從醫(yī)學(xué)的層面描述心、肺、肝、腎時，絕不會將它們詩意性、隱喻性地想象為君主之官（心）、相傅之官（肺）、將軍之官（肝）和作強之官（腎）。它們必須得到客觀描述?？陀^描述必須經(jīng)由解剖學(xué)的洗禮，經(jīng)由顯微鏡的注視和觀察。

汪暉對現(xiàn)代漢語的到來，也有過一番積極的陳述。他認(rèn)為，今天流行的物理、化學(xué)、生物、天文及其他學(xué)科的主要概念，都是在諸如“科學(xué)社”一類的科學(xué)共同體的工作中被確認(rèn)。各種元素的概念、身體的概念、地理的概念、天體的概念等等，已經(jīng)成為現(xiàn)代中國人日常用語的一部分。這些概念重構(gòu)了現(xiàn)代中國對宇宙、世界和人類的認(rèn)識，也在迫使中國人逐漸放棄“天然的語言”。宇宙、自然和人自身，在這種精確的語言中只有一種展現(xiàn)方式，這使古漢語眼中的宇宙多樣性日漸消失。汪暉的觀點和西渡的看法有一致性的地方：“現(xiàn)代漢語中大量的新詞匯是在有意識的、有方向和目的的設(shè)計中完成的，是一個技術(shù)化過程的產(chǎn)物，而不是自然的產(chǎn)物。……語言的技術(shù)化不僅是科學(xué)共同體內(nèi)部的需要，而且也是現(xiàn)代社會作為一個技術(shù)化的社會的構(gòu)造的內(nèi)在的需要?！彼^“天然的語言”，就是建基于味覺的語言；所謂“語言的技術(shù)化”，就是漢語得到了視覺中心主義的浸泡，主動向科學(xué)靠攏，甚至皈依于科學(xué)。在品讀完汪暉這番話后，不妨贊同西渡的精辟判斷：和文言相似，現(xiàn)代漢語也是一種書面語言，從未下替民間，從未和口語或白話打成一片。到了這等境地，現(xiàn)代漢語已經(jīng)將從前飽滿的味覺成分?jǐn)D到了邊緣地帶，視覺化的拉丁語法以合法的身份占據(jù)了現(xiàn)代漢語最中心的位置。在經(jīng)歷了這個類似于浴火重生的過程后，現(xiàn)代漢語可以在萬事萬物如其所是的層面，冷靜、客觀、條“分”縷“析”地描畫萬事萬物，將萬事萬物的每一個細(xì)節(jié)說清楚。到了這等境地，其境界宛若魯爾·瓦納格姆所言，任何微小的細(xì)節(jié)，任何地面的凹凸，任何細(xì)微的運動，所有一切都是非常重要的跡象，事物是否得到拯救就取決于這些跡象，在最熟悉的事物中才會產(chǎn)生最可靠的獲取自由的機會。將事情說清楚從而讓事物獲取自由，是現(xiàn)代漢語被賦予的首要功能，也是現(xiàn)代性的基本前提和保障。

最能為現(xiàn)代漢語賦予分析性能的，是看似渺小的標(biāo)點符號。廢名說過，今文之所以大異于古文，是從新式標(biāo)點符號和提行分段的辦法引來的，這是最大的歐化。廢名接著感嘆說，這個歐化對現(xiàn)代漢語所起的作用實在是太大了。標(biāo)點符號既是視覺性的，也是對視覺的提醒：它為閱讀者提供了視覺上的共時性。標(biāo)點符號較為徹底解除了有味的句讀，將更為精密的性能——亦即科學(xué)性和分析性——賦予了現(xiàn)代漢語。呂叔湘、朱德熙等人暢言：“每一個標(biāo)點符號有一個獨特的作用，說它們是另一種形式的虛字，也不為過分。應(yīng)該把它們和‘和’‘的’‘呢’‘嗎’同樣看待，用與不用，用在哪里，都值得斟酌一番?！碧撟衷诖说哪康氖牵核屟劬o死角地掃視萬物的每一個片段、每一個細(xì)節(jié)，將萬物從其與人的關(guān)系中拯救出來，將萬物從其對于人有何種意義中打撈上來，將萬物的自由在萬物自身的層面返還萬物。無論現(xiàn)代漢語還存在著多少缺陷，有一個不爭的事實一直是擺在明面上的：它已經(jīng)能夠清晰、明了并且邏輯謹(jǐn)嚴(yán)地撰寫諸如物理學(xué)、材料學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、數(shù)學(xué)、遺傳學(xué)之類的教科書或論文。

閻步克的研究成果表明，中國歷史上有過一場從爵本位到官本位的轉(zhuǎn)換、更替的過程。雖然官本位是一個現(xiàn)代概念，屬于現(xiàn)代漢語，但這個概念卻能夠準(zhǔn)確地概括重官思想在中國傳統(tǒng)文化中的顯赫地位。在古人使用的漢語中，“官”曾經(jīng)是一個褒義詞，一個善好的詞。它在倫理上被寄予了崇高的理想：官直接等同于公。蓋寬饒援引《韓氏易傳》上書漢宣帝：黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜官（亦即公）天下，夏后啟、商湯、周武家天下。家天下秉承父子相傳的原則，官天下奉行傳位于賢的規(guī)矩（《漢書·卷七十七》引《韓氏易傳》：“五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢，若四時之運，功成者去，不得其人則不居其位。”）。在某些時候，官又直接等同于法則。它的意思是：圣人之所以有能力、有資格教導(dǎo)天下民人，那是因為圣人以上天的旨意而非自身的旨意為法則（《禮記注疏》：“官猶法也。言圣人所以下為教命者，皆是取法于天也。”）。否定詞出現(xiàn)后，官的語義遭到蹂躪和被違背，就是意想之中的事情。官成了利益的標(biāo)簽，成了好處的代名詞。它也樂于自降身價為好處背書，為利益站臺。自“官”這個字或概念被發(fā)明出來的那一刻開始，官本位就是中國古人最為信奉的少數(shù)幾種核心價值之一。但它首先是誠倫理被違背后的古漢語豢養(yǎng)的尤物、滋生的孽種。一個人罵另一個人：“你何不從之，而孜孜事一個窮措大！有何長進(jìn)耳？縱其不然，堂頭官人，豐衣足食，所往無不克！”（王定?！短妻浴べt仆夫》）出于對官本位的絕對認(rèn)同，中國歷史上甚至出現(xiàn)了諸如“洗屌相公”（明成化年間首輔萬安）、“煉尿尚書”（明世宗時期的工部尚書顧可學(xué)）、“嘗糞御史”（武周時期的郭弘霸）之類的有趣人士，或妙人兒。逃官的嚴(yán)子陵被官本位的崇奉者大肆追捧，是一個不折不扣的笑話。這個純粹的笑話既是對嚴(yán)子陵的玷污，又當(dāng)?shù)闷饐讨巍に固辜{幽默而睿智的言說：“嚴(yán)肅的笑也屬于語言，也許只有微笑拒絕被改寫。”和追捧嚴(yán)子陵的那些人在性質(zhì)上完全相同，玉璽是對玉之潔的玷污。玉從來沒有過變身為璽的愿望；玉躍變?yōu)榄t，為皇權(quán)充當(dāng)鷹犬、信符和守護者，違背了玉意欲高潔的初衷。獻(xiàn)璧的卞和是玉的罪人，雖然他不該被蠢貨們處以肉刑。作為稱謂的朕、寡人或余一人俯視的那些稱謂無非是：臣、微臣、奴才、小人、賤人。這些稱謂在余一人、朕和寡人面前，固然是渺小的和卑微的，卻說不上被玷污、被侮辱，因為它們的被俯視是自愿的，而且是引以為榮的。就連看上去稍有顏面的“臣”，也不過是“役人賤者”中的男人而已。與此同時，“奉天承運皇帝詔曰”才能和“雷霆雨露都是圣恩”相對舉、相對仗。中國歷史上諸如官本位之類的負(fù)面因素不被徹底掃除、滌蕩，錢玄同設(shè)想的“文明之民族”就是子虛烏有之事。

維特根斯坦斷定：我們的語言的界限就是我們的世界的界限。出于同樣的道理：我們的語言承載的意識，就是我們的世界應(yīng)有的意識。在彼得·沃森看來，《邏輯哲學(xué)論》的核心觀點是：語言與世界相一致，就像圖像的模型和它試圖描述的世界相一致。這就是語言承載的意識等同于世界的意識的理由之所在。被語言承載的意識，具有較為強大并且綿綿不絕的遺傳性。榮格提出的集體無意識、諾斯羅普·弗萊所說的原型，大體上能夠說明這種遺傳性的某些側(cè)面和某些要素。意識只有落實到人腦或人心，才有機會成其為意識。所有落實于人腦或人心的意識以某種特定的方式相疊加（亦即不能是也不會是機械性地做加法），構(gòu)成了世界的意識。正面、積極的意識和負(fù)面、消極的意識，在同一時刻能為同一種語言所承載。這當(dāng)然是否定詞導(dǎo)致的背反局面，卻不免深刻地意味著：語言一直在以其“潤物細(xì)無聲”的方式，致力于培育人的意識，無論是正面的、積極的，還是負(fù)面的、消極的。它讓你在成為具有某種意識之人的整個過程中，感到很舒服，因而打一開始就讓你自動放棄了起碼的警惕性和防范意識。這是文化遺傳的秘密之一。被舒服地投喂，正是這個秘密的核心。現(xiàn)代性的本質(zhì)當(dāng)然是現(xiàn)代人?！拔拿髦褡濉币馕吨哼@個民族的每一個國民都必須是現(xiàn)代人，都得有最起碼的現(xiàn)代意識，都得遵從現(xiàn)代人應(yīng)該信奉的價值觀。從一開始，現(xiàn)代漢語就被假定為已經(jīng)承載了真正的現(xiàn)代意識。現(xiàn)代意識的最低標(biāo)準(zhǔn)是：必須視諸如官本位之類的價值觀如糞土，視“吃得苦中苦，方為人上人”之類的信條如草芥。一切自由人平等于一切自由人。現(xiàn)代漢語假定：在它君臨之處，決不存在跪拜于金錢腳下和權(quán)力面前的“洗屌相公”“煉尿尚書”和“嘗糞御史”。五四先賢的初衷是：通過人為地制造現(xiàn)代漢語，制造具有現(xiàn)代意識的中國人。這個前所未有的造人計劃，正是五四先賢賦予現(xiàn)代漢語的另一個偉大任務(wù)。

現(xiàn)在的問題是：有了現(xiàn)代漢語，就一定會解除蒼涼嗎？

蒼涼的現(xiàn)代漢語

在現(xiàn)實生活中，每一個人都是羅生門的潛在的制造者。假如真相對某個人不利，這個人就有歪曲真相、掩蓋真相的強烈沖動，就會上演一場羅生門的活報劇。個人如此，世上可以想見得到的任何一個團伙也必將如此。羅蘭·巴特說，我用語言掩蓋的東西，卻被我的身體流露出來了。但這等質(zhì)地的“流露”，頂多是“掩蓋”為自己找到的一個看上去還算不錯的變體，一個性感的接盤俠，一個快樂的下家。喬治·巴塔耶因此有理由這樣說：“我們驚恐地讓我們自己轉(zhuǎn)身離開那些沒有出路的真相：任何的逃避都是好的?！蓖崆脱谏w是最好的逃避方式。所以，娜杰日達(dá)·曼德爾施塔姆才會這樣發(fā)問，歷史學(xué)家將來該如何恢復(fù)真相呢？如果到處都有大量的彌天大謊遮蔽著那一點點真相？

對于除人之外的其他動物而言，真相僅僅是本能而已，至少和本能靠得最近。動物的生物性本能地意味著必然性與唯一性，和可能性絕緣。動物使用的“語言”也和它們的肉身本能靠得最近，甚至依附于它們的肉身本能，或者干脆就是它們的肉身本能的一部分，就像尼采說人的心靈不過是人的肉體的一種工具、一種功能而已，不似從前的認(rèn)知完全顛倒了肉體和心靈的關(guān)系。十八世紀(jì)的J.G.赫爾德說得很有十八世紀(jì)的思維范兒：

動物的領(lǐng)域越小，就越不需要語言。感官越靈敏，想象越專注，本能越強大，它們對可能會有的發(fā)聲、符號和表達(dá)就越難以認(rèn)可。動物只是一種有生命的機械，在它們身上，負(fù)責(zé)聽和說是本能。為了能被知覺到，它們只需要講很少的話。

J.G.赫爾德所謂的“話”，僅僅是動物本能的另一個名稱，或隱喻性的說法。動物嗅到什么、看到什么、聽到什么或觸及到什么（它們加起來可以被稱之為講了“很少的話”），真相就一定是什么。動物行為學(xué)家普遍抱有的一個常識是：準(zhǔn)確地辨別真相，是動物保障自己身家性命的必要前提。西爾維婭·普拉斯低沉的詩句很有預(yù)言的味道，也很有寓言的范兒：“一只蒼蠅的真相，/厄運的標(biāo)志/沿壁向下爬行?！保ㄎ鳡柧S婭·普拉斯《暗傷》，趙瓊譯）魚為什么會咬了釣餌命喪人手、身葬人腹？答曰：魚受它的本能指引隨時傾向于食物，卻令它很遺憾、很悲摧地沒能搞清事情的真相。人類對這種現(xiàn)象給出的總結(jié)或打趣是：沒能搞清事情的真相就叫做上當(dāng)。在明白了這個有關(guān)真相的關(guān)鍵真相后，人類禁不住加快了制作各種釣餌的步伐和節(jié)奏。動物有可能上當(dāng)，卻沒有歪曲、掩蓋真相的能力。這是動物之所以為動物的內(nèi)在依據(jù)之一。對于那些沒有語言只有生物信號的有機體來說，肉身本能就是它們的信用體系。它們依靠信用體系與它們的同類打交道，也借助這套信用體系躲避各自的天敵。不同的動物自然各有各的天敵。能破壞動物的信用體系的，唯有每種動物自身的天敵。但只有人，才是一切動物——包括人自己——的絕對圍獵者。人是人唯一的獵手和釣餌。托馬斯·霍布斯平靜地說出了一個事實，人除了征服世界萬有以圖生存之外，還勢必會造成一切人反對一切人的戰(zhàn)爭。在這種戰(zhàn)爭狀態(tài)中，沒有什么是不正義的，也談不上正確和錯誤。人是兇惡的動物，人對人就像狼一樣兇狠。

和動物遭遇的情形決然兩樣：對人來說，每一個真相都必然是一個特定的語言事件。真相只能是被說出來的真相。尼采認(rèn)為，真理僅僅是語言的建構(gòu)物罷了，根本不必問其真假，因而又何必明知故問地質(zhì)疑其真假呢？出于幾乎完全相同的緣由，真相也是語言編織出來的物品，是一種綿密并且富有韌性的言語織體，只能存乎于語言空間，只能以言語織體為自己的存在形式。語言是真相的家，就像在海德格爾眼里它也是存在的家。被掩蓋、被歪曲的真相當(dāng)然也只能是被說出來的真相。這很可能意味著：對人而言，羅生門是不得已而為之的事情，它和人性相關(guān)。人性也是一個語言事件。這是動物不可能遭遇的陷阱，也是動物的幸運之處。

真相保障動物的生存，也永遠(yuǎn)應(yīng)該是人類的他者。但這或許是真相的一廂情愿，是真相的單相思。作為他者，真相會告訴你你的眼睛、眉毛、鼻子和面部究竟長啥樣。米哈伊爾·巴赫金給出的結(jié)論是，唯有通過他者，我們才能獲取我們的自我內(nèi)涵，我們才能認(rèn)識自己。他者是我們最重要的對話人；唯有在對話中，我們才得以存在。朱迪斯·巴特勒甚至認(rèn)為，如果沒有他者的存在，我們也不能獨自存活。趙汀陽認(rèn)為，存在意味著共在。巴赫金說得很明確：“從我在存在中占據(jù)的獨特位置出發(fā)，有些事物只有我能看到；只有我能見到的世界的這個片段，就是‘視覺的余額’，這里的過剩是相對于所有別人的匱乏而言的，反之亦然?！彼咭浴耙曈X的余額”為方式，每時每刻都在為你給出警醒。真相因此并不總是討人喜歡，畢竟無論多美的女人、多俊的男子都有缺陷和漏洞。十四世紀(jì)的劇作家約翰·伯克相信，人在死的那一刻必定腸子松弛，靈魂會以屁聲的形式從肛門出走——無論死者的長相多么完美。除此之外，也不妨聽聽圣奧古斯丁的教導(dǎo)。他說，即便是受洗者，也終不免“被可朽的肉身拉著往下墜”——也無論這人的長相多么完美，哪怕他就是圣潔無瑕的奧古斯丁。韓炳哲因此才給“他者”二字的前邊加添了很多定語：神秘的、誘惑的、愛欲的、渴望的、地獄般的、痛苦的。蘇珊·桑塔格說，現(xiàn)代思想被典押給了某種實用的黑格爾主義，那就是在他者中尋找自我。桑塔格女士的觀點在此急需要得到糾正，人們事實上更愿意也更傾向于樂見他者的消失。韓炳哲道出了他者消失后，世界到底有著怎樣的長相和做派：“今天，我們的文化中充斥著對比和比較，根本不允許他者的存在。我們時刻把所有事物拿來比較、歸類、標(biāo)準(zhǔn)化，為‘異類’尋找‘同類’，因為我們已經(jīng)失去了體驗他者的機會。針對他者的消費是不存在的。消費社會力求消滅異質(zhì)化的他者世界的差異性和可消費性。與‘差異’相比，‘差別’是一個褒義詞。一切都將作為消費的對象變得整齊劃一。”細(xì)究之下，便不難發(fā)現(xiàn)，韓炳哲的這番話只有在它圍繞一個核心句子——“為‘異類’尋找‘同類’”——時，才得以成功地展開。這個核心句子很簡單地道出了他者被消失的方式，很明快地揭示了他者被消滅的秘密：變異類為同類，變他為我，最后只剩下我。他者消失后，真相緊跟著消失了，羅生門也就邏輯性地上演了。

現(xiàn)代社會既是一個高度信息化的社會，也是一個高度恐懼于真相的場域。每個人的衣櫥里都有一具骷髏。事情的奇妙之處正在這里：信息化社會和對真相的高度恐懼強強聯(lián)手、通力化合，制造了聳人聽聞的信息繭房。每個人都不約而同地既是他的同類的天敵，也是自己的天敵。多虧了人是自己的天敵這一公開的真相，否則，信息繭房就不會那么爽快地成為現(xiàn)實。對于寄居在繭房中的人來說，他接收到的所有信息僅僅是同一個或同一類信息，也就是繭房中人最樂于見到、最令他舒服和高興的信息。如其所愿，他最后果然只看到了他只愿意看到的那些信息。凡令他不快的，都被他下意識地攔截在繭房之外，更何況讓他恐懼的呢？真相的一廂情愿或真相的單相思，在信息社會全面破產(chǎn)了。他者天隨人愿那般消失之后出現(xiàn)的，是尼古拉斯·尼葛洛龐帝早就預(yù)示過的那種前景，那個美妙的新世界：“我的日報”誕生了。“我的日報”是我最好的心理按摩器，熨帖著我脆弱而又從不自知的小心思。刊載于“我的日報”上的，全是我最樂于、最想看到的東西?，F(xiàn)代漢語的宿命正在于此：它想在事情自身的層面說出事情的真相，卻被它的使用者盡最大可能地用于掩蓋和歪曲事情的真相。在此過程中，現(xiàn)代漢語還必須聽命于它的使用者的自我意志。這意志蠻橫，這意志剛愎自用，這意志猙獰！委身于現(xiàn)代中國人的現(xiàn)代漢語伙同它的使用者，就如此這般地為現(xiàn)代漢語貢獻(xiàn)了反諷，制造了悖論。馬塞爾·杜尚用鉛筆給蒙娜麗莎加了小胡子，讓達(dá)·芬奇的蒙娜麗莎丟人現(xiàn)眼。與此極為相似，自現(xiàn)代漢語誕生以來，扇在它臉部的耳光聲就從未止息。響聲越來越大，動靜愈來愈猛烈。

現(xiàn)代漢語的本意，是條“分”縷“析”地掃描事物。所謂條“分”縷“析”（亦即分析），就是把事物拆開，將組成事物的每一個細(xì)部看清楚。歐陽江河在其詩作中意味深長地寫道：“部分是最多的，比全體還多出一個?！蔽逅南日苷J(rèn)為，現(xiàn)代漢語拆分事物的派頭，和古漢語從整體層面把握事物的做派剛好相反，卻正是他們設(shè)計現(xiàn)代漢語的理由和目的之所在。西方的古典哲學(xué)也樂于從整體上把握事物。但這種形而上學(xué)的追求和沖動帶來的，更有可能是一些大而無當(dāng)?shù)目赵?，胡攪蠻纏的廢話。從整體的層面把握事物導(dǎo)致的缺陷和毛病，在分析哲學(xué)那里遭到了揭露，也得到了嘲笑。笑話終于在笑話的層面被大聲笑話了?，F(xiàn)代漢語關(guān)注的是細(xì)節(jié)，它在細(xì)節(jié)的層面分析事物，希望以此為途徑獲取事物的真相，達(dá)到認(rèn)識事物、征服和改造客觀世界的目的。它遠(yuǎn)離形而上學(xué)，它建基于視覺，致力于看清每一個細(xì)節(jié)，連污漬也不會放過，而且更不應(yīng)該放過。在克林斯·布魯克斯看來，田園史學(xué)家之所以比其他類型的史學(xué)家做得更出色，是因為他選取了幾個實實在在的細(xì)節(jié)，然后極為妥善地安排這些相貌非凡的細(xì)節(jié)，使讀者不僅得到了美，還“得到了最本質(zhì)的真的啟示”。唯有細(xì)節(jié)，才是“真”的關(guān)鍵和真相的淵藪。

烏納穆諾有過一個斷言：發(fā)明了概念便遠(yuǎn)離了現(xiàn)實。但問題的另一面是：沒有經(jīng)過概念打整、沒有遭受語言侵染的現(xiàn)實，不配稱作人的現(xiàn)實。大尺度是細(xì)節(jié)的天敵，但和被發(fā)明出來的概念沒有必然關(guān)系。考慮到語言的無所不能，總會有和細(xì)節(jié)相匹配的概念。大尺度消滅、抹去了細(xì)節(jié)。它蔑視細(xì)部，卻帶來了抽象。這抽象僵硬，這抽象板滯，這抽象缺乏流動性，這抽象沒有笑臉和笑意。為什么理查德·舒斯特曼要說“對于某人身體的純粹感受只不過是一種抽象”？那是因為對身體的純粹感受僅僅是對感受的提純和萃取，它遠(yuǎn)離了白花花的肉身，只剩下某個概念、名稱，或佛家的某個空名。抽象是對具象最大程度、最大尺度的疏離，具象卻必須經(jīng)由無數(shù)個可以被視覺拆分的細(xì)節(jié)和合而成。大尺度就像一張網(wǎng)眼太大的漁網(wǎng)，偶爾也會捕獲幾條大魚，但純屬僥幸。以韓少功之高見，大尺度帶來的，只能是語言的空心化。語言的空心化意味著語詞不再表征任何事物，頂多在事物上空一掠而過；語詞和語詞之間被迫搭配的結(jié)果，只會產(chǎn)生某種表面上的邏輯效應(yīng)。語言的空心化意味著空手套白狼之類的語義空轉(zhuǎn)游戲，充其量是一種智力體操。抽象是一種很隱蔽、很陰險的傲慢。它的句式和口吻是：我就這樣了，你又能怎么著？保羅·利科為此求助于辯證法，他有些天真地認(rèn)為：“辯證法防止他們越界，防止傲慢?！钡@歸根結(jié)底不過是一種典型的虛假意識。帕特里齊亞·隆巴多因此而有言：“人們無法化解語言與歷史之間的聯(lián)系，歷史總被理解為現(xiàn)今的傲慢。”這僅僅是因為無法被化解的語言將歷史過度抽象化了。在象征的層面上，現(xiàn)代漢語的如許做派約等于喬治·貝克萊。據(jù)陳嘉映介紹，此公的哲學(xué)的核心是“不要緊”，因為他否定了物質(zhì)的存在。同樣是在象征的層面上，現(xiàn)代漢語的如許做派也近似于大衛(wèi)·休謨。還是據(jù)陳嘉映介紹，此人的哲學(xué)的要義是“不在意”，因為他否認(rèn)了心靈的存在。

如前所述，現(xiàn)代漢語被賦予的首要任務(wù)，是將事物說清楚。以平靜的口吻去訴說事物的細(xì)節(jié)和真相，就是最好的發(fā)聲方式；心平氣和地觀看事物的細(xì)部，就是最恰當(dāng)?shù)男木常ㄐ木呈且粋€語言事件）。平靜的心境被破壞帶來的后果之一，是高昂的情緒；高昂的情緒大概率會帶來高昂的發(fā)聲方式。感嘆號因而是必需品。一句話結(jié)束后出現(xiàn)兩個感嘆號的情形屢見不鮮。一部現(xiàn)代漢語史，就是一部感嘆號高密度的出沒史。作為標(biāo)點符號大后宮中的答應(yīng)和常在，句號和逗號沒有資格組建自己的歷史。它們是沒有歷史的小事物，不需要“小事物的神靈”保佑它們。而在高昂的發(fā)聲方式導(dǎo)致的所有后果中，語言暴力是最值得重視和分析的后果。雖然語言暴力讓現(xiàn)代漢語最大程度地遠(yuǎn)離了自己的初心，但它并不是人們想象的那樣來自非理性，反倒令人吃驚地導(dǎo)源于理性。思想尚未昏聵時的斯拉沃熱·齊澤克對此有過深刻的洞察。他認(rèn)為，在拉丁文中，理性和種族擁有相同的詞根。這個詞源學(xué)事實告訴人們：是語言，而不是原始的自我逐利，才是第一個并且是最大的分割者。正是因為語言，我們和我們的鄰人即使住在同一條街上，也可以活在不同的世界之中。齊澤克緊接著這樣寫道：“語言暴力并非二級/次級扭曲，而是每一種具體人類暴力最終的依靠?！弊鳛檎Z言腐敗的特殊形式，語言暴力應(yīng)當(dāng)是一切暴力的基礎(chǔ)，它夸大了事實因而把事實弄丟了。希特勒對語言暴力的使用是大師級的，那么多人的尸體可以為他的大師身份作證。如果把米歇爾·福柯揭露出的理性自身的悖論和齊澤克的洞見放在一起來打量，語言暴力來自理性的結(jié)論就更好也更容易得到理解。福柯講得很清楚，無條件地信任理性，是一種新的、盲目的迷信；這種迷信會導(dǎo)致理性無意識，理性無意識的含義之一正好是非理性。建基于理性的非理性支持以理性打底的語言實施暴力行徑。如此情景雖然令人吃驚，卻正好是事情的真相。在語言暴力內(nèi)含于語言的前提條件下，只要有人煽動（比如希特勒），只要此時此刻你愿意動用語言暴力以逞心如意（寄居于信息繭房中的人往往最容易激動），語言暴力就會在瞬刻間被激發(fā)出來。感嘆號突然顯得不夠用了。作為替代，各種夸張的表情包被設(shè)計出來。含蓄的人、心態(tài)平和的人，不懂得如何使用表情包。他們不需要這些玩意兒。但現(xiàn)在的情況是：每一個人要不已經(jīng)是語言暴力的受害者，要不正在通往受害者的路上。沒有人能夠從中全身而退，不會使用表情包的人也不可能例外。

至晚自五四運動開始，啟蒙者就試圖用充滿科學(xué)性和分析性的現(xiàn)代漢語，將現(xiàn)代人應(yīng)當(dāng)具有的基本原則和價值理念投喂給普羅大眾。但投喂并不是一個令人舒適的過程。被投喂者反感投喂，被投喂者因而深陷于不舒服的狀態(tài)難以自拔；投喂者被抗拒投喂，投喂者因而深陷于不舒服的狀態(tài)難以自拔。兩方的不舒服意味著：即使沒有救亡這個無從逃避的重任，啟蒙也很艱難，也很有可能遭遇失敗。啟蒙者魯迅對此有過悲觀的言論：“我先前的攻擊社會，其實也是無聊的。社會沒有知道我在攻擊，倘一知道，我早已死無葬身之所了……我之得以偷生者，因為他們大多數(shù)不識字……民眾的懲罰之心，并不下于學(xué)者和軍閥?！痹诹硪惶帲斞高€寫道，在中國，即使搬動一張桌子或改裝一個火爐，幾乎都要流血。更可怕的是，即使流了血，也未必一定能搬動桌子，能改裝火爐。但掌握了現(xiàn)代漢語的啟蒙者以及被啟蒙者掌握了的現(xiàn)代漢語，對啟蒙的態(tài)度都非常堅決，在悲觀中寄予厚望。啟蒙運動“知其不可而為之”的特性，讓現(xiàn)代漢語在啟蒙的路途上打一開始就有一種揮之不去的悲壯感。

令啟蒙更有可能陷入困頓的是救亡。在啟蒙運動的同時，轟轟烈烈的救亡運動就是迫在眉睫的事情，被賦予立人重任的現(xiàn)代漢語不可能視而不見。皮之不存，毛將焉附？救亡迫切需要現(xiàn)代漢語提供高音量，提供短促、激昂和富有煽動力的口號。高音量負(fù)責(zé)調(diào)動公眾的情緒，讓公眾的心境在一個瞬刻間就變得激昂起來，現(xiàn)代漢語就此有機會為救亡奉獻(xiàn)力量?？谔栘?fù)責(zé)統(tǒng)一公眾的步調(diào)，讓公眾的行動在一個瞬刻間變得整齊劃一。步調(diào)一致的行走姿態(tài)，就此有望為救亡運動提供諸如勁往一處使之類的象征意義，借此提高士氣。就在陳獨秀、胡適、魯迅、李大釗等人向民眾實施啟蒙工作的同時，五四運動爆發(fā)了。這是現(xiàn)代漢語史上一個標(biāo)志性的時刻。如果模仿歐陽江河的口吻，就可以這樣表述：1919年“屬于那種加了著重號的、可以從事實和時間中脫離出來單獨存在的象征性時間”。五四運動或1919年意味著：現(xiàn)代漢語首次大規(guī)模地被救亡運動所征用?，F(xiàn)代漢語被鼓勵著，當(dāng)然也被逼迫著，奉獻(xiàn)它的高音量，它短促、激昂的口號。五四運動后，現(xiàn)代漢語不斷被救亡所征用，以至于在這個過程中被高度格式化。人注定會被他使用的語言所形塑。格式化的現(xiàn)代漢語，勢必會讓它的使用者也被格式化。格式化讓語言變得貧乏，語言的貧乏意味著心靈的貧乏。獨立自主的個人因為得到了格式化，消失在名為“大眾”的這個概念中。他被大眾收編，甚至主動投靠了大眾，直至成為信息繭房中永久性的居民。弗雷德里克·詹姆遜說得夠狠：大眾意味著墮落。但他忘記了一個事實，大眾也是被某種有病的語言制造出來的。

有心人——比如朦朧詩人——在暗中偷偷摸摸、戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地求助于藝術(shù)語言。這可能是因為在D.H.勞倫斯看來，藝術(shù)語言有一點奇怪：它百般支吾，閃爍其詞，它拼命撒謊。但擁有如此秉性的藝術(shù)卻能用某種類型的謊言，編織出真實。在“病急亂投醫(yī)”這句俗語的鼓勵下，那些偷偷摸摸、戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的有心人也求助于詩的真實，這很可能是因為在宇文所安眼里，詩的真實是一種行動，化解虛偽，能在一個墮落的世界中回歸真實。在中國，無論現(xiàn)代漢語求助于藝術(shù)語言，還是求助于詩的真實，它獲取的成就終歸有限得令人寒磣，令人心上來冰。在北島早期的詩篇中，就蘊含著曾經(jīng)的革命群眾過于熟悉的音響形象。那個早上從大門被趕走的丈夫，傍晚時分又以情人的身份翻窗而入，而專心伺候第二任丈夫的前妻竟然對此一無所知。馬相伯臨終前感慨道，我是一條狗，叫了一百年，也沒能叫醒中國。馬相伯地下有知，會明白其中的原因。自現(xiàn)代漢語誕生的那一天起，它就沒有遇到過真正風(fēng)和日麗的年頭。造人計劃最終失敗，應(yīng)該是無從規(guī)避的事情。被人為制造出的現(xiàn)代漢語反諷性地走向了自身目的的反面，就是必然之事。經(jīng)此一劫，天地更加蒼涼。在沒有夕照的薄暮時分，敏感的人有了哭泣的念頭，絕望的心境。

羅蘭·巴特區(qū)分了攝影的兩個要素：認(rèn)知點和刺點。前者意指照片的觀者從照片中讀出的信息，后者不提供信息，卻能擊中并震撼著觀看照片的人。與此相類似，包括現(xiàn)代漢語在內(nèi)的所有自認(rèn)為成熟的語言，都具有兩種功能。一種是說明功能，比如旅游指南、電器說明書，或者有關(guān)婚前財產(chǎn)公證的文件和其他材料。其主旨是提供信息，將事情交代清楚，在理想狀態(tài)下，不存在任何歧義，方向始終朝外。另一種是詩性功能，它不但在虛構(gòu)的層面上有所指，還需要自指（亦即指向語言自身）。你在面對某部文學(xué)作品時，很可能需要花費兩三秒鐘凝神品味某個段落，或者某個句子。那短短兩三秒鐘體現(xiàn)的，正是語言的自指性；那兩三秒鐘要對付、要處理的，就是詩性功能天然擁有的歧義性、含混性，還有語言自身的狂歡化，方向始終朝內(nèi)，和儒家“吾日三省吾身”的修行方式擁有的方向并無二致。詩性功能刺激著讀者或聽眾，甚至令聽眾或讀者倍感震撼。就是在這個層面，謝默斯·希尼樂于承認(rèn)，在閱讀文學(xué)作品過程中發(fā)生的那無數(shù)個兩三秒鐘，有助于讀者“成為敏感的人”，借此擁有一顆富饒、充盈和善好的心靈。朝外的說明功能具有很強的實用性，朝內(nèi)的詩性功能不可能但也不必具有實用性。前者為的是把握一直客觀存在的外部世界，后者為的是把握一貫忽明忽暗的內(nèi)在心靈。對人類而言，不實用的詩性功能如果不說比高度實用的說明功能更加重要，起碼也應(yīng)該說成同等重要。

對于海德格爾獨有的語言觀，喬治·斯坦納有過準(zhǔn)確地總結(jié)。他認(rèn)為，海德格爾成功地區(qū)分了兩種言說：說和道說。前者指具體的陳述、描述、反映一件事情；后者指的是指引、指示、顯示，是本真的說。說提供信息，道說才是語言的本性。如果將海德格爾關(guān)于語言的一貫看法用來解說現(xiàn)代漢語，結(jié)論大致如下：現(xiàn)代漢語的詩性功能就是道說，也就是根本意義上的詩；斷言現(xiàn)代漢語的詩性功能意味著詩，并不是因為它是原始之詩，而是說，詩在現(xiàn)代漢語中發(fā)生，那僅僅是因為現(xiàn)代漢語一直保存著詩的原始本質(zhì)。如果海德格爾像精通德語一樣精通現(xiàn)代漢語，他一定會說出和以上結(jié)論大致相同的斷言。類比是包括現(xiàn)代漢語在內(nèi)的一切語言的天賦秉性，喬瓦尼·巴蒂斯塔·維柯認(rèn)定它傳自初民時期原始的詩性思維。在熱拉爾·馬瑟看來，類比有能力令每一個語詞都成為一個詩歌現(xiàn)象。柯勒律治相信，語詞只要獲得某種特定的秩序，詩意就會有如泉水那般自動涌現(xiàn)出來。詩就藏在語言的某種秩序當(dāng)中?？吕章芍螢榇诉€專門給出了一個公式：詩=用最佳的秩序安置最佳的詞。特倫斯·霍克斯因此才有資格強調(diào)，詩人必須從語言中提煉出“詩性”的部分。問題是，如果語言中沒有詩性，又該如何提取呢？T.S.艾略特說得非常生動，非常善解人意：“所謂聽覺想象力，就是對音樂和節(jié)奏的感覺。這種感覺一旦深入到思想情感之下，便使每一個詞語充滿活力：深入到最原始、最徹底遺忘的底層，回歸到源頭，取回一些東西，追求起點和終點?！卑蕴卣f得很含蓄。他用了那么多英語單詞，就是堅持不把詩內(nèi)含于語言、語言就是原始之詩這個基本事實，擺放在桌面之上。依照喬治·斯坦納之見，詩有一顆感恩之心。它愿意投桃報李、知恩圖報，反過來重新發(fā)明語言、更新語言?？雌饋磉@是一種令人舒心、讓人感動的良性循環(huán)。

饒是如此，J.M.庫切還是揭示了內(nèi)含于語言自身的墮落天性。他說，在亞當(dāng)?shù)臅r代，詞語與姿勢的命名是同一回事。在此之后，語言便經(jīng)歷一系列漫長的墮落，巴別塔只是其中一個階段。和人面臨的處境非常相似，墮落也是語言的天性。陀思妥耶夫斯基的《地下室手記》的主題之一，就是墮落的快樂。難怪奧爾罕·帕慕克會說，如果我們知道有一種邏輯會鼓勵人們愛上墮落，我們就應(yīng)該感謝《地下室手記》。人和他使用的語言熱愛墮落的理由，應(yīng)該是一致的。向下才是萬物的天性，因為向下順應(yīng)了地心引力。飛翔只是假象和奢望，頂多是個別現(xiàn)象，是圣人行為。如果語言沒有墮落的天性，維特根斯坦就不必終其一生為語言療傷止痛，更不會成為語言的守護神。你也許會說，語言之殤是人為之事，畢竟語言為人所用。但你不妨思考一下，如果語言沒有任何把柄攥于人手，就不太可能被人利用。不能被人利用，又何來的墮落呢？為什么荷爾德林會堅持認(rèn)為，人類擁有了語言就意味著人類擁有了最危險的東西？不會有人比維特根斯坦更明白攥于人手的把柄到底是什么：在每一種語言中，必須有否定語句存在。否定語句是語言墮落的原委和發(fā)動機。否定語句在為詩意提供機會、提供可能性的同時，有能力、有動機，當(dāng)然也有機會破壞發(fā)生在語言和詩之間的良性循環(huán)。否則，就對不起否定語句自身的超級稟賦。

如此說來，語言也有自己的伊甸園，那就是最早的人類語言。它只能言說必然性。人類的祖先在這樣的伊甸園內(nèi)過著誠信的日子。祖先們生活得是否愜意，是毋須考慮的事情。但否定語句是這個園子里面的長蟲，卻是無可置疑的事情。否定語句有誘人的妖氣。它是人類最危險的東西。在否定語句的引誘下，至少會存在這樣一種可能性：詩被逐出包括古漢語和現(xiàn)代漢語在內(nèi)的一切語種。這是內(nèi)含于語言內(nèi)部的神學(xué)。它是語言自身的神學(xué)，被語言崇奉；它不是經(jīng)由語言組建的神學(xué)，供信眾膜拜。早在三十多年前，歐陽江河就觸及到了這個至關(guān)重要的問題。但他更愿意用“詞的升華”這四個字去代替“否定語句”。歐陽江河說：“所謂詞的升華，只能是混濁變向純凈，黑暗變向光明，地獄變向天堂，墮落變向救贖，俗念變向圣寵，或然變向必然，這樣一個單一走向的演變序列?！边@個必須經(jīng)由否定語句才能構(gòu)筑出的演變序列帶來的，當(dāng)然是偽詩。偽詩比非詩或詩被逐出語言之外還要低級、無聊，還要蔫壞和性無能。為生計考慮，杜甫在天寶年間給那么多的權(quán)貴、富豪寫過那么多阿諛奉承之作。這雖然有傷詩圣的顏面，但那確確實實是因為古漢語自身的墮落特性允許杜甫這么做，甚至鼓勵杜甫那么干，實在怪不得人家杜子美。

要想達(dá)到壓制語言欲望的目的，別的雷霆手段和洪荒之力姑且不談，單單一個解除語言——比如現(xiàn)代漢語——中的幽默感，就不失為一種飽具幽默感的有效路徑。弗洛伊德的《詼諧及其與無意識的關(guān)系》表明：幽默感更愿意效忠于語言的詩性功能。幽默感通常的姿勢是笑，更是笑這個動作發(fā)出的聲音。

幽默或笑和語言的詩性功能靠得最近，因為幽默和笑本來就是抒情的。笑或幽默反對零度寫作。零度寫作一現(xiàn)身，笑或幽默立即消失。零度寫作是孔子痛斥的鄉(xiāng)愿，笑或幽默至少是性情中人，敢怒敢愛。埃米爾·齊奧朗甚至認(rèn)為：“抒情乃是我們能夠借以祛除直白和認(rèn)識痕跡的最大誤區(qū)?！背酥?，幽默或笑也愿意為語言的說明功能提供幫助。道理說起來非常簡單：幽默和笑得以出現(xiàn)或存在的原因，正在于笑或幽默看到了事情的真相。否則，幽默或笑就是無理取鬧，或為笑而笑，為幽默而幽默。海德格爾認(rèn)為，語言的本質(zhì)無他，不過是“語言說”。此人還非常極端地指出：“語言既不表達(dá)，也不是人的一種活動。語言說?！惫缡茄?，則不難從中得出一個微小的推論：只有當(dāng)語言自個兒“看清了”某個滑稽的場面，甚至“看清了”某種令人憤怒的情景，才能以幽默的態(tài)度自動發(fā)出或會心或憤怒的笑聲，以瞇起左眼為笑聲的造型。面對令人發(fā)指的情景，除暴力之外最好的申討方式，自非蔑視莫屬。首陽山上的二君子不同意以暴易暴當(dāng)然很了不起，卻沒有人會比哈謝克更懂得、更了解蔑視蘊含的力量。齊格弗里德·克拉考爾對此給出過說明。在此人看來，幽默見識了大笑，因為對幽默而言，“可笑是對界限此岸‘那存在著的’的確證”?！澳谴嬖谥摹辈皇钦嫦?，又會是什么呢？按其本意，說明功能愿意在事物本身的層面發(fā)言、講話。因此，從理論上說，說明功能一定能提供事情的真相。德國作家安德雷·莫洛瓦的某部小說中的某個人物高調(diào)宣稱，德國人之所以發(fā)動世界大戰(zhàn)，是因為他們嚴(yán)重缺乏幽默感。消滅幽默感確實可以達(dá)到掩蓋真相的目的，卻不會影響偽抒情或者偽詩的出現(xiàn)；沒有詩性卻試圖掩蓋真相的德國人，終于挑起了干燥、乏味和冷血的戰(zhàn)爭。這情形，就像孫傳芳以輕描淡寫的方式，抒發(fā)內(nèi)心的激情：“秋高馬肥，正好作戰(zhàn)消遣?！?/p>

讓-諾埃爾·卡普費雷將謠言稱作世界上最古老的傳媒，正與否定詞的古老特性相般配?？ㄆ召M雷對謠言獻(xiàn)上的贊美詞是這樣的：

謠言來源是隱蔽的、具有戰(zhàn)略性的，并且頑強持續(xù)下去的神話，因為它既令人愉快，又于人有益。令人愉快，是因為它在哪怕只有一丁點的謠言出現(xiàn)時，就使我們縱身躍入一個想象的世界，一個充滿著陰謀、詐騙、假消息和經(jīng)濟或政治大戰(zhàn)的世界。謠言因而是一種通過中間人所犯下的罪行，一種完美的罪行，因為它沒有任何痕跡，不用任何武器，沒有任何證據(jù)。

與謠言同時出現(xiàn)的，當(dāng)然是謊言。謊言和謠言一樣古老。否定詞甫一誕生，謊言和謠言就以雙胞胎的方式被出生。謠言令人舒適，謊言令某些人倍感羞辱。當(dāng)某個人越有理性、越能辨別是非和真假，因而越有自尊心的時候，謊言對他的侮辱也就越強烈。謊言對蠢貨更管用，也更有誘惑力。喬治·斯坦納說，在美國，政治語言已經(jīng)感染了晦澀和瘋癲。再大的謊言都能拐彎抹角地表達(dá)，再卑劣的殘忍都能在歷史主義的冗詞中找到借口。

加斯東·巴什拉認(rèn)為，每一種語言都帶有開放與封閉的辯證法：“它通過意義封閉，它通過詩歌的表達(dá)開放?！苯?jīng)由語言自身的辯證法（多虧了巴什拉的睿智?。辽倏梢缘贸鲆粋€合理的推論：就像用滾燙的植物油鎖住食材的水分，為的是方便一眾食客品嘗食材的本味，封閉事物的意義，為的是方便語言在事物自身的層面實施它的說明功能。同樣的道理，以詩歌表達(dá)為方式讓語言開門迎客，為的是方便語言更好地實施它的詩性功能。雖然這樣的表述和理解肯定有過度理想化的嫌疑，但它道說的，不過是語言自帶的辯證特性，與辯證法被引入現(xiàn)代漢語根本不是一回事。和語言自身的辯證法比起來，后者更重要，更致命。它是一個意義重大的語言事件。如果辯證法不被引入現(xiàn)代漢語，現(xiàn)代漢語就一定會是另一副模樣。至于是好是壞、禍焉福焉，此處不予討論。從理論上說，辯證法能夠豐富、強化現(xiàn)代漢語的思想能力。

語言與惡

世間所有的倫理觀念，甚至包括倫理觀念在內(nèi)的一切價值理念，都無不是語言的產(chǎn)物，并且只能是語言的產(chǎn)物。語言吐納一切。對于人來說，未經(jīng)語言檢閱或打上語言印記的一切都不存在。但倫理觀念只是人類的必需品，與除人之外的其他生命沒有任何關(guān)系。不依靠倫理觀念就能存活下來的生命既是不幸的，又是幸運的。但這并不是在有意給辯證法抹黑、栽贓，因為它是貨真價實的事實——就看你站在哪個角度仔細(xì)觀察它。善惡、美丑、真假、好壞……一律出自每一個自認(rèn)為成熟、穩(wěn)重的語言車間。這是語義上行得以存在的理由和依據(jù)之一。所有的價值理念都是面相不一、姿態(tài)迥異的言語織體。它們在語言劃定的疆域內(nèi)相互觀望，彼此對視和對峙。各個言語織體都會按照特定的比例、特定的分寸，尤其是特定的線路通力合作，用以規(guī)范個體行為，直至整個人倫秩序。在陳嘉映看來，語言制造倫理觀念的工作機制大體上是這樣的：諸如“狼”“跑”“假如”一類語詞被制造出來，并不是為了“和自然界里一一排列妥當(dāng)?shù)膶嶓w、屬性、活動和關(guān)系一一對應(yīng)的，它們是功能各異而又聯(lián)合配套的設(shè)施，我們依賴這些設(shè)施而能夠把各個相異的整體事境分解為一些固定因素的組合，作為因素的組合來看待來述說來處理”。在繁殖力、生產(chǎn)力和想象力都極為強勁的語言看來，即便是高貴如真理者，也頂多不過是一連串、高密度的修辭行為而已。埃萊娜·蘭貝蒂認(rèn)為，修辭一向都是思維的姿態(tài)。被語言制造出來的倫理觀念不僅是思維的姿態(tài)，還必須是這個姿態(tài)給出的判斷。雖然這個判斷是矢量，極具方向感，目標(biāo)十分明確，但判斷依然不是決斷。決斷是以判斷為基礎(chǔ)而即將展開的行動，是富有動作包孕性的某個精神飽滿的時刻。它“將飛而未翔”（曹植《洛神賦》）。只有在判斷這個層面上，倫理觀念才能成真，也才能穩(wěn)穩(wěn)地站立。

語言造就一切。但它制造倫理觀念的唯一方式，只能是虛構(gòu)。語言有理由得意：所有的倫理觀念，都是語言的虛構(gòu)物。既然倫理觀念是被語言虛構(gòu)出來的，就毋須追問虛構(gòu)物是真是假，也毋須追問虛構(gòu)物或真或假。作為一個典型而且著名的實用主義者，威廉·詹姆斯以一個實用主義者的口吻宣稱，所謂真的東西，極而言之，不過是人們在行為道路上的便利之計。作為一種被語言虛構(gòu)出來的正面的價值理念，真確實是一個懸而未決、眾說紛紜的難題。雖然作為詞匯的真在人類的主要語言里，都是出現(xiàn)頻率極高的關(guān)鍵詞，但數(shù)千年來，沒有任何一種關(guān)于真的理論得到過共識。自語言哲學(xué)誕生以來，什么是真作為一個問題反倒顯得更加撲朔迷離，更加令人心煩意亂。作為一個著名的保守主義者，列奧·施特勞斯對此給出的建議看上去確實很務(wù)實：那就問問被虛構(gòu)的倫理規(guī)則到底有何效用吧?？斓稊貋y麻的列奧·施特勞斯顯然是對的，效用才是一切倫理觀念關(guān)注、聚焦的核心。虛構(gòu)之物有真實的效用。如果沒有效用，所有的倫理觀念都將因為毫無用處，從而顯得毫無意義。唯心的東西可以為唯物主義的生活提供幫助，但更重要的是提供保障。凡是用起來趁手和稱心的東西，就一定是好東西，就一定有善好的效用，也就一定值得珍惜。

倫理觀念是人類生活必須仰賴、依仗的開端。沒有它在人類開端處就開始發(fā)揮的超強效用，人這個物種就注定無法在這個世界上生存下去。約翰·卡爾霍恩半個世紀(jì)前實施的老鼠實驗，能部分性地證明這一點。愛德華·W.薩義德恰如其分地認(rèn)為，盡管起源和開端都必然是語言的虛構(gòu)物，但起源是神學(xué)的、神秘的以及有特權(quán)的，開端則是世俗的、人造的和不斷得到檢視的。神學(xué)性質(zhì)的起源和古漢語不搭界，和現(xiàn)代漢語的關(guān)系暫時可以忽略不計。否定詞出現(xiàn)后，無論是迫于現(xiàn)實情景的愈來愈復(fù)雜化，還是迫于語言自身的需求和激情，語言虛構(gòu)倫理觀念的愿望就顯得更加焦躁，更加急迫。愛德華·W.薩義德因此有過一個斷言：某個場域看起來越是人頭擁擠，越是條理混亂，就越是迫切地需要一個世俗性的開端，不管這個開端是虛構(gòu)的，還是非虛構(gòu)的。薩義德緊接著還說過，只有虛構(gòu)可以發(fā)言，可以被書寫。從語言哲學(xué)的角度觀察，非虛構(gòu)就是不可能之事。方的圓只有在構(gòu)詞法和語法的層面上方可成真，非虛構(gòu)亦然。語言虛構(gòu)何種倫理觀念，可以——甚至必須——從歷史主義的維度進(jìn)行打量，得到解釋；語言虛構(gòu)倫理觀念這件事卻是超歷史的，不可以從歷史主義的角度加以解釋，得到打量。語言的歷史有多漫長，語言超歷史地虛構(gòu)倫理觀念這件事就有多漫長。它像道法自然那樣，永遠(yuǎn)只忠于它自己的模樣。它我行我素。它拒絕成為胡適所說的那個可以任人打扮的小姑娘。

某個性質(zhì)相同的觀念由不同的語種制造出來時，可能會被不同的語種賦予不同的意涵。威廉·馮·洪堡的語言學(xué)理論能夠為此處的斷言提供必要的支持。作為一種重要的倫理觀念，古漢語虛構(gòu)的惡——它與善結(jié)成對子——也必將不同于拉丁語系、德語或現(xiàn)代漢語虛構(gòu)的惡。拉丁語系的國家過早地將基督教定為國教。在這種語系看來，惡（evil）天然和罪（crime）聯(lián)系在一起，盡管“惡”從相反的方向看過去正好是為了艱難地“活著”（live），宛若卡洛斯·德魯蒙德在其詩中寫的那樣：“柔和的罪行助人活命?！保逅埂さ卖斆傻隆痘ㄅc惡心》，胡續(xù)冬譯）劉東稱它為“必要的惡”。適當(dāng)?shù)膼汗媸侨说靡源婊畹那疤釛l件嗎？但這正是惡在拉丁語系那里獲取的基本意涵。否則，又該如何理解、解釋原罪呢？元罪（meta-crime）就更無解了。在拉丁語系里，惡的其他意涵都應(yīng)當(dāng)以有“罪”之“惡”為地基。

和德語以及拉丁語系迥乎其異，古漢語在精心編織“斷爛朝報”一般的《春秋》時，愿意自動臣服于這樣一條基本原則：崇尚正義不崇尚私惠，伸張正道不伸張邪惡。孝順的兒子應(yīng)該宣揚父親的美德，不應(yīng)該宣揚父親的惡行。（《春秋榖梁傳·隱公元年》：《春秋》貴義而不貴惠，信道而不信邪。孝子揚父之美，不揚父之惡。）而某個叫葉公的人很誠懇地對孔子說：“我們那里有正直的人，父親偷羊，兒子出來揭發(fā)?！笨鬃诱f：“我們這里的正直之人不這樣，父親替兒子隱瞞，兒子替父親隱瞞，正直也就自在其中了?！保ā墩撜Z·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！保┳鳛楸还艥h語的儒家立場虛構(gòu)出來價值觀念，“直”（亦即正直）約等于惡的反面。和善、美各有自身的歷程一樣，惡也有它漫長的歷史，必須從歷史主義的角度得到理解。但理解了什么是“直”，也就懂得了古漢語的儒家路線虛構(gòu)的“惡”究竟有什么樣的意涵。

語言虛構(gòu)了作為觀念的惡，同時又制造了那么多不同體量、不同級別卻真實無欺的壞事。奧斯汀發(fā)明的言語行為理論，大致上能夠闡明壞事是怎樣被語言煉成的。那些唯物主義的壞事在性質(zhì)的層面，對應(yīng)于唯心主義的觀念之惡。作為語言的虛構(gòu)物，倫理原則的誘人之處，還有它的義務(wù)之一，正存乎于它對萬事而非萬物在性質(zhì)上做出的判斷。它拒絕口吃、支吾和結(jié)巴。它毫不游弋，也毫不猶豫。除此之外，更加重要的是：觀念之惡還可以指認(rèn)那些壞事，還可以直接為那些壞事命名。作為觀念的惡會指著壞事說：你們真惡；或者判決道：你們是惡的。觀念之惡徑直將自己作為印章貼在了壞事的身胚，為壞事定了性，為壞事下了判決書，完成或履行了自己的義務(wù)。觀念之惡毫不游弋、毫不猶豫的做派，正與貢薩洛·羅哈斯在其詩中的悲觀訴說正好相反：

我口中只有一個詞語

在我自行折磨的清醒里

我口吃的舌

只能命名一半的視覺……

（貢薩洛·羅哈斯《太陽和死神》，趙振江譯）

獅子獵殺其他可以作為食材的動物，狼吃羊，狐貍偷雞，無腳的蛇生吞雙腿健美的青蛙，如此等等，既不是壞事，也和作為觀念的惡不搭界、不沾邊。它們頂多是動物的本能，體現(xiàn)的，卻是造物主物競天擇、適者生存的價值預(yù)設(shè)。這一直是社會達(dá)爾文主義者迷信的最高教義。而這種面相奇異、腰身古怪、直立行走的生物至今尚未絕跡，有時候還十分囂張。他們的聒噪聲不絕于耳。和善結(jié)成對子的觀念之惡從不作惡，相反，它意在止惡。和動作蠻橫的以暴易暴、以戰(zhàn)止戰(zhàn)完全相反，以惡止惡僅僅是倫理觀念對壞事和壞世界的否定。但它態(tài)度決絕，情緒激昂，不容商量。唯心的觀念之惡，也許無法在事實的層面制止唯物的壞事，卻可以在倫理的層面對壞事做出態(tài)度堅決的反對。齊格蒙特·鮑曼曾在某處說起過，倫理必須先于道德，就像法律先于一切秩序那樣。道德是倫理的產(chǎn)物，道德規(guī)范是生產(chǎn)方式，倫理哲學(xué)則是工業(yè)技術(shù)，倫理說教是道德工業(yè)的實證主義。倫理可分為積極倫理和消極倫理。前者表明人應(yīng)該做什么，比如應(yīng)該孝敬父母；后者通過道德禁令的形式，表明人不可以做什么，比如不可以殺人。和積極倫理比起來，消極倫理顯得更重要、更根本。語言虛構(gòu)的所有負(fù)面的倫理觀念——比如假、惡、丑——都是消極的。它們都是對壞事和壞世界做出的根本性的否定。這是語言賜予人類的大恩德和大福利。

根據(jù)維特根斯坦早期的理論可以斷言：語言的界限既有可能是壞事的界限，也特別希望它是觀念之惡的界限。維特根斯坦教導(dǎo)世人，語言的想象力和創(chuàng)造力總是傾向于無窮大。這就會邏輯性地導(dǎo)致一個特別醒目的現(xiàn)象：只有你想象不到的壞事，決沒有你看不到的壞事。將一個人殺死，很可能被認(rèn)為事出有因，甚至?xí)玫酵椋粚⒈粴⒄叨绯伤槠笫旌笪构罚陀行┏鋈艘饬?，令人難以置信，令人大感人性之兇險。面對程序復(fù)雜的凌遲和兇狠蠻橫的腰斬，初入大清的英國人會驚嘆漢語的想象力和創(chuàng)造性。觀念之惡用于指認(rèn)、命名壞事的速度，根本不足以趕上語言制造壞事的速度。在制造壞事這方面，語言一向具有極強的執(zhí)行力和高效率。語言制造壞事的想象力，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了觀念之惡的創(chuàng)造性。如此說來，語言的界限可能是壞事的界限，卻一定不是觀念之惡的界限。作為觀念的惡距離語言的界限總有一步之遙。這就好比帝國時代的統(tǒng)治者明知道養(yǎng)活一個家庭需要二十兩銀子，卻偏偏要讓這個家庭累死累活最多一年只賺十九兩。作為差距的一兩，才是統(tǒng)治及其安全的保障。與此相類似，面對極富想象力的壞事，觀念之惡只得疲于奔命。這既是語言為自己制造的超級反諷，也是消極倫理的無奈之處。到了這等尷尬之境，包括漢語在內(nèi)的所有語言只得虛構(gòu)另外的條款，以彌補觀念之惡被剝奪或自動剝奪的想象力與創(chuàng)造性。這些被虛構(gòu)出來的條款，有一個共同的名號：法律。

漢語俗語中，不乏很有畫面感的形象說法：人心隔肚皮；打肚皮官司。前者指的是肚皮作為藩籬或柵欄，阻斷了這個人和那個人理應(yīng)發(fā)生的語言交流，以至于引發(fā)誤會，甚至決斗?？偟恼f來，決斗是決斷的特殊形式，也大有可能是決斗的現(xiàn)實化。后者指的是雖然話都悶safojRVVoAjJ+fRdlX11xDh3ez/rlEbEpZellUL6KGI=在了肚子里面，卻無時無刻不在無聲地彼此算計，相互博弈。謝爾蓋·葉賽寧說，眼睛僅僅盯著肚子這個空間是一種犯罪。讓·鮑德里亞提出過一個很有畫面感的概念：惡的腹語言說力。但此處這個能夠主動說話的惡，不是作為觀念的倫理學(xué)上的惡。它指的是惡的念頭。這個念頭無時無刻不在等待著自我完成，也無時無刻不在期待著將自身化為現(xiàn)實。在中國古人看來，惡念與心聯(lián)系在一起。被高度漢化的漢傳佛教就有諸如“一念心性”之類的說法?！半m然是中有機事，笑人惡念自墮邪?！保ㄊ嬖老椤墩俅雾嵵x證明亦翁之作此意佳甚不次韻為報》）“惡念不生歸瑩素，觸來勿競證元初?！保R鈺《萬年春》）即使惡念尚未自我實現(xiàn)，但依然會遭到古漢語的懲戒和斥責(zé)：“遇美色流連顧盼：一過；無故作淫邪之想：一過；淫夢一次：一過；淫夢而不自刻責(zé)，反追憶摹擬：五過；有意與婦人接手，心里淫淫者：十過。”（《十戒功過格》）但古漢語偶爾也會對惡念持回護和寬容的態(tài)度：“萬惡淫為首，論跡不論心，論心世上無完人?！保ㄍ跤辣颉秶鸂t夜話》）腹語意味著：惡的念頭還處于自我密謀的隱蔽狀態(tài)。惡不想讓其他人窺見自己真實的企圖。惡能聽見它在自己的肚子里說出的每一句話，哪怕肚子外邊的環(huán)境嘈雜、喧囂和聒噪。惡只將話說給自己聽。像觀念之惡一樣，能夠言說的惡也注定會是一種言語織體。和惡動用的腹語比起來，阿波利奈爾在其小說《饒舌的回憶》中杜撰的腹語者的腹語方式不免大異其趣。主人公奇士蘭·伯勞是出于孤獨而非其他原因，才動用腹語術(shù)杜撰出一個會說話的他者，以便和自己對話。

雅克·德里達(dá)斷言，人們能夠獲得的最大教益是，語言從來不是工具，相反，人們借語言而生。惡以腹語為言說方式說出的話，全悶在惡的肚子里。惡也借語言而生。但惡所擁有的腹語言說力，卻因為惡動用的言說方式被成功地遮掩了。它只會偶爾像不經(jīng)意的口誤一樣，泄露一點點真相。弗洛伊德和他的心理分析理論一并相信，口誤會下意識地泄露某個人的下意識，也就是這個人千方百計隱藏起來的真相。掩蓋真相本身就是惡；掩蓋真相的念頭本身就是惡念。讓·鮑德里亞到底目光如炬，也極富創(chuàng)建性：他將惡的腹語言說力和真相聯(lián)系在一起。他有意爭辯道，如果從歷史主義的角度著眼，真相可以被認(rèn)為來自啟蒙，被視作理性的產(chǎn)物。真相應(yīng)該是常態(tài)，每個人都應(yīng)該生活在真相當(dāng)中。但現(xiàn)代人過于看重隱私，因為隱私與單子式的孤獨的個人緊緊聯(lián)系在一起。排泄必定是私密的，不能被看見，這是很早就被人承認(rèn)的常識。吉隆·奧哈拉和他的學(xué)術(shù)伙伴傾向于認(rèn)為，要想享有隱私，就必須付出很大的代價。這個代價就包括了對真相的極力掩蓋?，F(xiàn)代人過于依賴否定詞以謀取利益，因為利益總是具有誘惑力，何況資產(chǎn)階級的價值觀對利益推崇備至。哪怕只有區(qū)區(qū)這兩項，也會讓真相不得不成為意料之外的小概率事件。惡在其中起到了至關(guān)重要的作用。讓·鮑德里亞說，當(dāng)否定性的力量消失時，當(dāng)禁忌、控制、不平等、差異也逐一消失時，為了更好地滲入人們的精神領(lǐng)域，一直被人驅(qū)逐的惡便開啟了它特殊的言說方式：腹語。有道是百“密”總有一“疏”。偶爾出現(xiàn)的口誤就是惡在腹語時，亦即處于自我密謀狀態(tài)時，不經(jīng)意間出現(xiàn)的“一疏”。作為一個令人倍感意外的小概率事件，真相就這樣幸運地逃脫了惡對它的全面壓制和遮掩，帶著真相自身的樣貌來到眾人面前，驚呆了大眾。這樣的真相，具有一種駭人聽聞的性質(zhì)；而這樣的真相透露出的無恥，著實讓人恐懼。為此，讓·鮑德里亞特意舉了兩個例子。第一個是1970年代巴黎銀行的廣告：“我對您的錢有興趣！”第二個是法國郵政的口號：“錢沒有性別，但這不該妨礙其繁殖。”古漢語在此也可以提供一個好例證。漢宣帝教育太子（后來的漢元帝）說，獨尊儒術(shù)只是說給百姓和士大夫的漂亮話，皇室成員豈可當(dāng)真！本朝自有法度，必須陽儒陰法、內(nèi)儒外法，周公和孔子那一套僅僅是裝飾和招牌而已。（《漢書·元帝紀(jì)》：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆蹋弥苷?？”）這就是惡在腹語時，不小心出現(xiàn)的口誤泄露的真相。下意識本該具有的慵懶和瞇起眼睛的樣貌雜呈其間。

觀念之惡視惡的腹語言說力為死對頭。作為消極倫理大家庭中的重要一員，觀念之惡對惡的腹語言說力發(fā)動襲擊是意料之中的事情。雖然這是言語織體之間發(fā)生的斗毆，卻打一開始就注定不可能是一場對等的戰(zhàn)斗。在想象力、創(chuàng)造性和繁殖力等方面，觀念之惡都遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于惡的腹語言說力。更致命的是，前者始終堂堂正正地站在明處，后者卻始終鬼鬼祟祟地躲在暗地里。除非惡的腹語言說力愿意自動現(xiàn)身，否則，作為觀念的惡就永遠(yuǎn)看不到它，更遑論對它發(fā)起有效的進(jìn)攻。這是一場有對無發(fā)起的攻擊。有知道無始終是存在的，但就是不知道它到底存身于何處。對于否定惡獨有的言說方式，作為觀念的惡不是手無縛雞之力，而是根本不知道往何處發(fā)力。躲在暗處的腹語言說力輕易就能避開觀念之惡對它的指認(rèn)，對它的命名。富有想象力和靈感的壞事讓觀念之惡疲于奔命，惡的腹語言說力卻讓作為觀念的惡下崗失業(yè)，無所事事，活像一個無業(yè)游民，讓它成為了齊格蒙特·鮑曼所說的“人類廢品”。它僅僅在守株待兔那般等待著口誤，等待著惡的腹語言說力偶爾飄來幾句似是而非的夢話。這是語言又一次為自己制造的反諷，同時也把語言虛構(gòu)的消極倫理的死結(jié)給點明了。這一幕終歸是蒼涼無解的。

語言與死

無論是古漢語，還是現(xiàn)代漢語，時態(tài)都較為模糊。高本漢因此將古漢語視作孤立語。葉維廉認(rèn)為，漢語缺乏時態(tài)變化也有積極的一面，比如會讓詩人呈示的經(jīng)驗是常新的。時態(tài)模糊導(dǎo)致的后果之一，不是對時間不夠敏感，而是更傾向于相信時間在均勻流逝。均勻就是不偏不倚，它被認(rèn)為是大同世界的要素之一。世界大同是古漢語的初心?！叭松斓刂g，若白駒之過隙，忽然而已。”（《莊子·知北游》）這句話感嘆的是時間消逝之快，絲毫不會影響也不涉及時間流逝的方式和速度。均勻流逝的時間，讓中國人覺得經(jīng)歷過千百次的經(jīng)驗依然是第一次經(jīng)歷時的那副模樣?！耙粴q一枯榮”的“原上草”在“春風(fēng)”的吹拂下，帶著“離離”的原樣再次來到故人面前，但故人又長了一歲?！抖Y記·大學(xué)》曰：“茍日新，日日新，又日新?！边@和缺乏時態(tài)變化的漢語有什么內(nèi)在的聯(lián)系嗎？為什么各種印歐語系的《圣經(jīng)》版本，都愿意強調(diào)太陽底下無新事？很遺憾，語言哲學(xué)和普通語言學(xué)至今未曾染指這片陌生的領(lǐng)域。更值得關(guān)注的是：時態(tài)模糊的漢語借助均勻流逝的時間，為說漢語的人制造了一個值得信賴的幻覺：他們一直在按“步”就班地做事，他們在一“步”一“步”接近死、走向死，直至進(jìn)入死。和其他語種一樣，古漢語也會炮制諸如長生一類誘人的觀念。作為被語言虛構(gòu)出來的觀念之物，長生卻成功地控制了幾乎所有的兩腳動物。古漢語支持的長生之術(shù)無非求仙、煉丹?，F(xiàn)代漢語繼承了古漢語留下的遺產(chǎn)。農(nóng)歷正月初一去寺廟上香，相當(dāng)于古人求仙，第一炷香得由有錢人或有權(quán)人親手點燃。保健品相當(dāng)于已經(jīng)煉好的丹，有愈來愈匪夷所思的營銷模式，有越來越火爆的銷路。它們千奇百怪的樣貌和形態(tài)，只有你想不到的，決不會有你看不到的。長命百歲依然是中國人永無休止的夢想。當(dāng)下的大媽大爺除了購買仙丹之外，還另辟蹊徑：他們暴走。他們跳廣場舞。他們?yōu)樘摶玫拈L生觀念生命不息，擾民不止。

除了煉丹、求仙和鍛煉身體，印歐語系的許多語種還另有做法。它有似“反求諸己”那般，向內(nèi)含于自身的時態(tài)尋求幫助。語言的時態(tài)有機會上升為利器。喬治·斯坦納對此有精湛的觀察：語言中的將來時深刻地意味著對死亡的顛覆。迄今為止，這應(yīng)該是主觀唯心主義取得的所有勝利中最大號的勝利。死亡敗于語言的某個時態(tài)而得以永生，是英語為它的子民提供的幻覺，很誘人，很有神秘性。將來時對死亡的阻攔，可以被視作一場革命行動。按羅蘭·巴特的理解，革命理應(yīng)被界定為凈化亦即疏泄的行為。一切革命語言在功能上，都專注于這種疏泄、排解。這是因為革命制造了充實的言說方式，也就是自始至終都是政治的言說方式。在對死進(jìn)行的打劫、棒喝這件事上，將來時就是一種不折不扣的“政治的言說方式”，也是對死所做的疏泄、排解。在另一處，喬治·斯坦納還這樣說過：“今日必須搶在明日之前行動，一旦落入將來時態(tài)的掌控，想象力就應(yīng)該集中在短程。這是革命形勢的本質(zhì)。”當(dāng)然也應(yīng)該是長生的本質(zhì)，是政治的言說方式的本質(zhì)。成中英認(rèn)為，中國語言是形象語言，西方語言是聲音語言。形象語言是空間性的，聲音語言是時間性的。倒不妨這樣觀察：時態(tài)多樣的語言不僅敏感于時間，還更善于切分時間，樂于為時間分門別類，為時間立法尤其是定性。時間被語言管制起來，各安其位，不得僭越。這樣的語言更傾向于相對論的時間。眾多的時態(tài)讓時間擁有不同的面向，帶著各自的速度。

作為一件事，死是真實的，童叟無欺。但對死的意識，只能是一個語言事件。事的整體或片段——亦即動作——唯有進(jìn)入語言空間，才能成為事實，才能由此升格為概念。概念是無時態(tài)的。它在更多的時候作為前提，用于推理和演算。關(guān)于死的意識，是語言虛構(gòu)出來的。這就是齊格蒙特·鮑曼說的：“由于我們?nèi)祟悡碛姓Z言，我們不得不意識到，所有有生命的生物都會死去?！睂τ谒?，語言才是關(guān)鍵中的關(guān)鍵。雖然語言并沒有發(fā)明死，但語言發(fā)明了死的意識。在一切人類意識中，死的意識凝結(jié)的人類情感也許才是最多的，也是最深刻的。但讓齊格蒙特·鮑曼感到奇怪的是，“我們當(dāng)中沒有人與死亡的立即實現(xiàn)有著緊密的聯(lián)系”。活著的人活得不知死之將至。對于每個具體的活人來說，語言長期遺忘了死亡。死亡在語言之外。這到底是好事還是壞事？或者它竟然“既”是好事“又”是壞事？死亡在語言之外這件事，徹底把辯證法給抹黑了。只有在極為敏感的人那里，漢語才具有嘆逝的傳統(tǒng)，那是因為他們覺得時光飛逝，人生苦短：

蜉蝣之羽，衣裳楚楚。

心之憂矣，於我歸處。

蜉蝣之翼，采采衣服。

心之憂矣，於我歸息。

蜉蝣掘閱，麻衣如雪。

心之憂矣，於我歸說。

（《詩經(jīng)·曹風(fēng)·蜉蝣》）

但儒家對人生易逝還是采取了務(wù)實甚至積極的態(tài)度。揚雄斷定：有文獻(xiàn)證據(jù)表明，孔夫子說的“逝者如斯夫，不舍晝夜”那句話中的“逝”字，很可能是“進(jìn)”字的誤寫?！斑M(jìn)”和水的“源泉混混”、“盈科而后進(jìn)”聯(lián)系在一起，壯闊、積極，欣欣向上。即使是嘆逝，儒家也是深沉的、厚重的、綿密的，和孱弱、輕薄、輕浮不搭界，和自哀自憐不沾邊。在儒家使用的漢語看來，關(guān)于死的意識是這樣的：“未知生，焉知死?！保ā墩撜Z·先進(jìn)》）“存，吾順事；沒，吾寧也?！保◤堓d《正蒙·乾稱篇》）趙汀陽在解釋“未知生，焉知死”時說，如果不理解生的意義，也就無法理解死的意義。“未知生，焉知死”的深層含義是：如果生沒有精神意義，死也就沒有精神意義。趙汀陽斷言：“在人類的存在具有精神性之前，生死都輕如鴻毛。”而在時態(tài)模糊的漢語內(nèi)部，時間沒有被無端地切分、定性、分類和劃定疆域，也沒有無端地被牢牢管制。它就是被鑿出七竅之前的那個混沌，在均勻流逝。人從生開始，一步一步走向死、接近死、進(jìn)入死。漢語制造的死的意識質(zhì)樸、自然，不假雕飾。子貢問孔子：“人死后是有意識呢？還是沒有意識呢？”孔子說：“如果我說人死后有意識，恐怕那些孝子賢孫生前不侍奉好活人，死后卻祭奠隆重而把希望寄托到死人身上。如果我說人死后沒有意識，又擔(dān)心不孝的子孫會把已故的長輩丟棄而不加埋葬。賜啊，要想知道死去的人有沒有意識，對于此刻的我們并非當(dāng)務(wù)之急，死的時候自然就知道了?！保ā犊鬃蛹艺Z·致思》：“子貢問于孔子曰：‘死者有知乎？將無知乎？’子曰：‘吾欲言死之有知，將恐孝子順孫妨生以送死；吾欲言死之無知，將恐不孝之子棄其親而不葬。賜不欲知死者有知與無知，非今之急，后自知之?！保┳哉J(rèn)為在死路上走過一遭的魯迅在《死》中寫道：“在這時候，我才確信，我是到底相信人死無鬼的?！钡@也是一種典型的語言造。

海德格爾認(rèn)領(lǐng)的德語與康德、謝林、費爾巴哈、黑格爾甚至馬克思使用的德語大相徑庭。他的德語堅持認(rèn)為，打一開始，生命就是倒計時的，是寤生，而不是漢語中的順時和順產(chǎn)。因此，人不是由生一步一步地走向死，相反，人是向著死的方向而生。只要人尚未亡故，他就在朝向死的方向活著。所謂生，無非是營營眾生不斷揮霍他們所欠死神的光陰。從死的方向看，生顯得過于急促、結(jié)巴和支吾。一時快速、一時停頓、一時手腳不靈便，是向死而生擁有的時間形式?？雌饋?，革命性的將來時并不天生優(yōu)雅，它也有失察的時刻。生由死來定義，死就成了一個巨大的重壓，一個沉重的負(fù)擔(dān)。被海德格爾的德語虛構(gòu)出來的死的意識顯得不自然、不質(zhì)樸，有雕琢、雕飾的味道。古希臘的箴言是：學(xué)習(xí)哲學(xué)即是學(xué)習(xí)如何去死。宗教不用說更是死的鏡像。這是中國沒有一神論宗教、沒有上帝觀念的根本原因：漢語虛構(gòu)的死的意識是質(zhì)樸的、自然的。它在現(xiàn)象學(xué)的層面如其所是地觀察死。它不理解向死而生。只能由生定義死，反過來是不被允許的。幾百年前，初來乍到的耶穌會傳教士頗為不解地問說漢語的人，沒有上帝，你們是怎么活過來的？滿腦子懺悔與拯救的傳教士，不知道漢語制造的死的意識到底為何物。海德格爾區(qū)分了死和亡。在他使用的德語看來，死是一個過程，是從出生就開始倒計時地走向死的邊緣。這個隨時光流逝的過程被管制、被切分、被定性，因而是非均勻的。生命在此之上的存在，就是向死而生。亡，是亡故，是一個人走向死的過程的全部結(jié)束。結(jié)束之后是否有鬼、是否有意識，對曾經(jīng)的向死而生者——比如海德格爾——沒有意義。

從理論上說，一個人亡故后對所有的未亡人都有意義。古漢語至少愿意從三個維度替亡故者虛構(gòu)意義，來安慰未亡人。儒家虛構(gòu)了不朽，它讓亡故者的精神在時間上得以永遠(yuǎn)延續(xù)。道家的莊子路線虛構(gòu)同歸大化這個觀念，它讓亡故者的身體在空間上永歸大自然，從此成為自然的一部分，分享同一個大生命。佛家虛構(gòu)了永恒，它讓亡故者的精神超然于時間之上，從此跳出時間的魔咒。但所有虛構(gòu)出來的意義，都只作用于活得不知死之將至的那些人。現(xiàn)代漢語早已放棄了對亡故的意義的虛構(gòu)。被敗壞的現(xiàn)代漢語駭人聽聞地宣稱它不需要意義。它導(dǎo)致的蒼涼是空前的，因此，連一向被人認(rèn)為不死的死神都慚愧得一心向死。

（本刊發(fā)表時有刪處）

敬文東，學(xué)者，現(xiàn)居北京。主要著作有《被委以重任的方言》《指引與注視》等。