生境理論與《云中記》中阿巴回歸的原因

摘 要：二十世紀視知覺領域重要的心理學家詹姆斯·杰爾姆·吉布森在《視知覺的生態學進路》中提出了可供性理論，其核心內容表明了環境與動物之間存在著某種協調性，借助生態學的相關知識來論述他的可供性理論，提出了生境的概念。目前關于可供性的相關理論，多用于設計學與傳播學相關領域的研究。阿來的《云中記》具有明確的生態意識，可以借助生境這一概念探討《云中記》中主人公阿巴在汶川地震后遷出云中村又重回云中村，最終與滑坡的云中村一同走向毀滅的成因。

關鍵詞：原初生境；自然本性；審美可供性；《云中記》

二十世紀美國心理學家詹姆斯·杰爾姆·吉布森于《視知覺的生態學進路》中提出了可供性理論。“一個具體環境的affordance，就是它為動物提供（offer）的東西，它準備（provide）或供應（furnish）了什么，無論是好是壞……它在某種程度上涉及環境與動物兩方面……它意味著動物與環境之間存在著互補性（complementarity）。”[1]也就是說可供性理論的核心觀點是動物與環境之間存在著某種生態交換機制。為了闡明可供性理論，吉布森借助了生態學相關概念“生境”和“棲息地”進行說明。吉布森將“生境”（niche）與“棲息地”（habitat）這兩個概念相區分，認為“生境”更偏向指明動物如何生活，而“棲息地”偏重于動物在何處生活。生境作為一個動物與自然環境互動的場域，更強調動物與某種適合其生存的初始環境彼此互動的能動性，而棲息地則是指具體的某一種生活環境。人們在關注生境時，不僅僅是關注某一種自然環境，而是觀察在這一環境中“有機體與環境之間的互動”[2]。考察人與生境的關系，就要立足于某一生態系統審視自然與有機體之間的關系，感受大自然與人類、動物之間和諧共生的美麗圖景，感受人在原初生境中自如融洽地生活，感受人與自然之間微妙且復雜的矛盾關系。在吉布森的生境理論下，人與自然之間是相互影響的，人的主體力量會影響自然，而自然也會發揮它的客體力量，為人的力量的發展提供客觀環境的支持。

《云中記》講述了汶川大地震后，劇烈的地震使得岷江邊上、依附于大山生存的云中村，在與大山的銜接處出現了巨大的裂痕，經地質隱患調查隊判定，云中村隨時有坍塌滑坡的風險，已經不再適合人類居住。為了保證地震后幸存者們的生命安全，在政府的幫助下，地震后幸存的云中村村民遷移至移民村生活。四年后，云中村的祭師阿巴選擇離開移民村，重回即將消失的云中村，盡自己祭師的職責告慰那些在大地震中失去生命的亡靈，并選擇與云中村一同墜入山下，沒入江中。從“生境”這一角度來看，當阿巴離開云中村遷入移民村，成為移民村家具廠的一名鋸木工時，他已不是最初的阿巴，他只是眾多享受政府移民政策的村民中的一員，他失去了在原初生境云中村中的唯一性與歸屬感。

一、為何是阿巴：祭師身份促使阿巴選擇回到云中村

地震摧毀了人們的生存家園，奪走了人們的生命，但是活著的人還要好好地活著。云中村的村民在異鄉落腳，重新生根。他們每一戶人家都住著政府統一修建的安置房；沒有工作的，政府會給他們安排工作；生下的孩子“吃著捐助的奶粉長大，裹著捐助的尿不濕長大”[3]。他們的物質生活逐漸穩定了下來，但與此同時他們卻過上了“心死了一半”的生活。這種“心死了一半”的生活，不僅是因為親人們的離世，造成生者靈魂上的空虛，還因為離開云中村后生活方式驟然轉變，造成他們生活上的不適。阿巴此次重歸云中村既是告慰逝者亡靈，同時也是對生者創傷心靈的撫慰。因此，在地震后的第四年，他脫去了家具廠的藍色工裝，換上了藏袍。此時的他，不再是移民村家具廠的工人，而是重回祭師身份的阿巴，祭師的職責與使命促使著他做出重回云中村的選擇。

一是祭師的身份教會阿巴對生命的敬畏。童年時期阿巴曾看到身為祭師的父親向陰影里拋擲糌粑團子，施食鬼魂，這種行為使阿巴本能地生成一種對生命的敬畏感。“擊鼓，但不讓鼓發出聲響。搖鈴，但不讓鈴發出聲響。”[4]靜謐的月光為這場無聲的祭祀籠上了神圣的面紗，這種源自童年記憶深處對生命與自然的敬畏始終伴隨著阿巴。這種源自生命初始的力量逐漸成為阿巴在進行選擇時的衡量導向。童年時期的經歷就像人的影子，始終作為隱性的經驗，引導著人們的成長選擇。童年的經歷是人一生都抹不掉的記憶刻痕，這種記憶的作用是偉大的，當人面臨選擇時，源自童年時期的經歷便開始發揮無意識的作用。

二是祭師的身份影響著阿巴具有強大的共情感。他可以與花、與木、與山、與“鬼魂”相溝通，這種強大的共情感依托于強大的想象力，在并不確定這世間是否存在鬼魂的現狀下，阿巴需要依靠想象去與靈魂進行溝通。他把藍色的鳶尾花看作妹妹生命的寄魂草；他一戶戶地敬祀那些在地震中死去的人們，安撫他們的亡靈；他對著呼嘯的風聲說“回去了”，借助風聲帶去生者對逝者的思念。阿巴祭師的身份使他成為溝通神靈與人間的中介者，他傳遞著神明的意志，訴說著人類的痛楚與哀念。對于地震這種可以瞬間奪取人的生命的特大自然災害，幸存者們愿意相信亡靈的存在，相信生命可以輪回轉生，于是祭師阿巴就成為村民們寄托哀思的生命載體。

三是阿巴曾有山體滑坡的經歷，這是一份獨屬于他的經歷，為他最后選擇與云中村一同墜落江中的結局起到了一定的預示功能。那時的他還不是一位祭師，而是村里水電站的發電工。“醒來的時候，他身陷在一攤正在凝固的泥石流中間。……就像是世界剛剛誕生時的情景一樣。江水在身后大聲喧嘩。阿巴不記得什么了。他像一個初生的嬰兒一樣，從那團泥漿中站起身來。”[5]阿巴在自然災害中失去了記憶，他也在大自然的運動中獲得了新生。滑坡的經歷是他精神歷程中的一次突變，盡管他始終對鬼魂的存在抱有懷疑，但“傻子阿巴”在經歷了村中老喇嘛醍醐灌頂式的點撥之后，更加清楚地明白了一名祭師的應盡職責：對亡靈的安撫實際上是對具有創傷心理的生者的精神療愈，像汶川大地震這樣特級的地質災害的發生，幸存者的悲痛心理如果沒有得到有效疏泄，他們甚至會選擇自殺，那是善良的人們對自己的“懲罰”。阿巴是善良的，他的身上始終閃耀著原始淳樸的自然觀，包括阿巴在內的所有云中村村民，他們始終對生養他們的故地——云中村抱有極強的親近感。云中村在他們的眼里不是一塊依附于大山的一小塊兒土地，而是他們的精神故鄉，是無論生者還是逝者的靈魂歸宿。因此，阿巴作為溝通人間與“神明”的生命載體，需要甚至是必要再次返回云中村。

二、生長環境：阿巴回到云中村的潛在背景

阿巴在選擇時除了祭師身份主觀因素的影響，云中村作為阿巴從小生長的自然環境，在一定程度上也起到了推動作用，這種客觀因素以審美可供性的形式出現，影響了阿巴的選擇。何為審美可供性？這是程相占在吸取了吉布森的可供性理論的基礎之上結合生態美學的特征，所提出的一個新的美學術語。“所謂審美可供性，就是事物呈現給審美能力的客觀屬性——它是客觀事物客觀存在的客觀屬性，但又是相對于審美能力的一種關系屬性。”[6]也就是說，事物本身具備某種客觀屬性，這種客觀屬性潛在地為事物與人類主體之間的審美聯系提供了客觀可能性。一段審美關系的發生，不僅是人類主體具有主觀的審美能力，也是客觀事物具備某種美的客觀屬性。薛少華在《生態心理學概念為何會具有現象學特征》中論證可供性是具有現象學色彩的，也就是對于能動的感知者來說，外在的世界本身就具有意義。[7]云中村周邊的自然環境與村民之間的關系就是外部世界與能動的感知者之間的關系。云中村的祖先阿吾塔毗率領部落征服原住民矮腳人，在毗鄰高原的東部建立新的駐地，于是，人們便將他們的首領阿吾塔毗的英雄形象具象化為遠處聳立著的雪山。雪山有著巨大的山體，高聳的山峰云霧繚繞，這種自然景象呈現出了神圣崇高的意境，人類在面對比自己龐大許多的事物時會本能產生出渺小感與恐懼感。當人們把這種具體感覺抽象化為對英雄阿吾塔毗的敬畏感時，遠處的雪山也就成為阿吾塔毗的象征。因為雪山在自然特征上就天然具備著這種莊重感，為人們對雪山的神化提供了潛在可能性。

除去自然本身具備的帶有某種意義的自然屬性，原始思維中的互滲律也為阿巴最后“獻祭”般的選擇提供了某種潛在的行為驅使，具體表現為生命與自然之間的因果關聯。云中村依附于岷江邊上的大山，這里的人們都過著與世隔絕的生活，他們與自然的關系十分密切。他們喝著山上冰川的融水，抹的發油是動物的油脂。與其說他們生活在自然中，莫不如說他們本就是自然的一部分。因此，云中村村民的意識中潛在地保留著原始思維。根據列維·布留爾在《原始思維》中提出的互滲律觀點，在原始人的思維中，客體既是以客觀存在的形式表現，同時也蘊含著某些神秘力量，可以被人們所察覺。[8]云中村的村民在生活中有著不同于文明人的“前邏輯”。因此，在互滲律的影響下，云中村的村民更容易建立起自然與生命之間的因果關系。他們把可接觸到的自然之物都看作是有生命的，甚至是神靈一般的存在，把對自然的敬畏具象化為對神靈的敬畏。《云中記》中云中村村民搬遷至移民村的根本原因既不是政府干部苦口婆心的勸說，也不是地質專家專業的勘測，而是干涸的泉水。供給村民的泉水來源自雪山，泉水干涸就代表著山神阿吾塔毗放棄了他們，不會再保佑他們，甚至不給他們生的希望。在這樣一個充滿神性、靈性和善性的生長環境中，云中村與祭師阿巴之間自然形成了雙向的互動關系。云中村提供了一個萬物有靈的原初生境，使得阿巴具備相信萬物有靈的本能反應，由此祭師阿巴便會義無反顧地重回云中村，盡到自己祭師的職責，安撫在地震中死難者的生靈，并最終選擇與孤單寂寥的云中村共同毀滅。

三、回歸原初生境：找到應有的生活方式

吉布森曾對動物與環境之間的關系做了重新的概念界定，即特定的生境隱含著一種動物，而這種動物也隱含著一種生境。也就是說，動物與生境之間是不可分割的，當原初生境被破壞后，生活在原初生境的動物的屬性與習性也會隨之產生變化，動物與原初生境的相關聯性已經被大大破壞了。從某種程度上來說，脫離了原初生境的動物，已不再是最初的那種動物。“生態審美所欣賞的是生存在原本生境中的動物，欣賞的是吉布森所說的‘動物如何生活而不是何處生活’——在那種狀態下才能得到最天然最充分的顯現。”[9]在《云中記》中，云中村是一種生境，移民村也是一種生境，但二者的區別是，云中村是凝聚著村民自然本性且蘊含著無限豐富性的原初生境，而移民村縱然有著比云中村更好的物質生活條件，但終究不是他們最初生活的地方。云中村承載著所有云中村村民的原始記憶，承載著他們對生命的認知，云中村是他們的生命之“根”。人們總是熱衷于對自己的來處進行追根與溯源，這是因為漂泊的人始終都要有“根”的拴系才能獲取安全感，可是有一天，當拴系著人靈魂的“根”被不可抵抗的因素毀滅時，人的靈魂又該在何處棲居？人又能在哪里獲得自我生命的確證？因此，阿巴重回云中村不僅是為了與原初生境共生、盡自己祭師的職責安撫在地震中逝世的亡靈、傳遞鄉親們對已故親人的思念與哀悼，更是為了找尋立在生命源頭的自我，找到拴系生命靈魂的“根”。

自然與人類的關系極其微妙，它既可以給人類生命的延續提供養料補給，同時也可以引起自然災害掠奪人的生命。《云中記》中阿巴對于云中村的感情并不全是依賴和敬畏，相反，因為地震等自然災害的發生，他也曾怨恨過、悲痛過、質疑過。自然災害從來不信因果報應，它只會將苦難平等地降臨在每個人的頭上，奪取他的生命，無論這個人是善或惡。當阿巴眼睜睜地看到生命在自己面前逝去，阿巴既悲哀又憤怒，他把對災難奪取人的生命的憤怒具象化為對山神阿吾塔毗的憤怒。“阿巴在心里說：山神阿吾塔毗，我要怪您！我要怪您！您要是不高興，就叫我也死吧。我不怕死，那么多鄉親都死了。您讓我也死吧！”[10]他對云中村的情感是復雜的，這里既是他的家鄉，又是他的精神原鄉，但同時這里也是奪取同胞生命的熾熱煉獄。這種情感的復雜也正對應著人與自然之間微妙的情感關系。

因此，阿巴選擇重回云中村是為了找到他與云中村這個原始生境的真正的情感紐帶，換句話說，他是為了找到在原始生境中那個最真實的自我。終于，在云中村發生山體滑坡時，在與云中村共同墜入岷江、消失在這個世界的時候，他找到了。“阿巴看見了好多個自己正向自己走來。……就在這個時候，大地翻了一個個兒，把他和若干個自己都包裹起來，用房子的廢墟，用泥土，用從大地深處翻涌而出的石頭，把他們都包裹起來。……大地以這樣的方式，擁他入懷了！”[11]在山體坍塌的時刻，他真正地回歸了自然。

四、結 語

《云中記》是藏族作家阿來為了祭奠在汶川大地震中的死難者以及對生者創傷心理的撫慰而創作的一部以安魂為主題的小說，并不是一部傳統意義上的反映生態問題的文學作品，但它卻真正地觸及到了人與自然的關系問題。“從一定意義上說，這才是一部真正的生態文學。”[12]就像封底寫的那句話：“大地震動，只是構造地理，并非與人為敵。大地震動，人民蒙難，因為除了依止于大地，人無處可去。”主人公阿巴最終選擇重回云中村，并與它一同墜落，成為大地的一部分，在這一選擇的過程之中，體現了人與自然環境的雙向互動關系。阿巴最終“獻祭”般的選擇，其實是為了找尋自我，也是在找尋人與自然之間和諧相處之道：孕育自然之中，與自然共生。

（喀什大學人文學院）

參考文獻

[1] 孫凝翔，韓松．“可供性”：譯名之辯與范式/概念之變[J]．國際新界，2020，42（9）：122-141.

[2] 程相占．論生態美學的美學觀與研究對象：兼論李澤厚美學觀及其美學模式的缺陷[J]．天津社會科學，2015（1）：136-142.

[3] 阿來．云中記[M]．北京：北京十月文藝出版社，2019.

[4] 同[3]．

[5] 同[3]．

[6] 同[2]．

[7] 薛少華．生態心理學概念為何會具有現象學特征[J]．自然辯證法通訊，2015，37（1）：128-133.

[8] 布留爾．原始思維[M]．北京：商務印書館，1981．

[9] 同[2]．

[10] 同[3]．

[11] 同[3]．

[12] 賀紹俊．《云中記》《森林沉默》的生態文學啟示[J]．中國當代文學研究，2020（3）：145-151．