陸賈《新語》樂論初探

［摘 要］ 陸賈是西漢首位以理論著述形式闡說儒家治道之術的學士，在其所著的《新語》中，樂論占有一定的篇幅，包含在禮樂教化論的架構內，圍繞樂文化功能展開探討?！缎抡Z》樂論標示著儒家樂教思想在漢代的繼起，具有重要的思想價值。以個體微觀角度對《新語》樂論進行初探，通過對陸賈的論樂語境、論樂立場及論樂理路進行綜合考察，透視到其“崇雅抑鄭”的音樂思想觀，并以此為切入點，解析《新語》樂論的思想內涵。

［關 鍵 詞］ 陸賈；《新語》；樂論；儒家樂教理論；禮樂教化思想

陸賈是漢代第一位著書宣揚儒家教化理論的學士，其思想成果見于漢高祖劉邦命其所著的《新語》一書中，他站在秦亡漢興的歷史節點上，為漢王朝統治者指示出維系王道的價值根基［1］。陸賈審視和反省秦政之弊，提出仁政主張，又基于漢初社會民生情形，將黃老“無為”思想與儒家教化理論加以融會闡說?！缎抡Z》樂論正是在這一話語系統中撰成的，陸賈也是西漢最早從“樂”層面言說現實教化理論的儒士，其思想成果前承先秦儒家的樂教思想，后啟西漢樂論思想的萌發建構，具有重要的音樂思想史價值。

縱觀學界已有成果，大致可以形成對《新語》音樂思想生成背景、論證主旨、思想史價值的整體認識，但也正因《新語》一書對漢王朝初期鞏固政權、復興文化起到引領作用，學者對其中的論樂材料亦偏重于從政治意旨及功能上進行把握，而材料本身的音樂文化內涵和思想價值還有待進一步挖掘。鑒于此，本文將在已有研究的基礎上，轉向個體微觀的研究視角，考察陸賈音樂思想的生成，嘗試對如下問題進行解答：《新語》的論樂文字蘊含著什么音樂歷史信息？在先秦樂文化轉型的背景下，陸賈如何認識先秦儒家士人所言之“樂”？《新語》論樂的思路、闡說禮樂問題的邏輯是什么？對這些問題的探究能夠幫助我們還原漢初的音樂文化背景，回到漢初儒士辨析雅鄭問題的開端，揭示西漢以陸賈為首的儒士建構樂論的來源、依據及論樂思路，對考察漢代儒家樂論思想的萌發具有重要意義。

一、陸賈其人及《新語》著書背景

陸賈（約公元前240—公元前170）是漢初政治家、思想家，其政治活動始于楚漢之際，善辯說外交，時為賓客從高祖定天下。高帝十一年（公元前196年），陸賈奉詔出使南越賜尉他印為王，見其“殊失禮義”，進言立漢室威嚴，申說華夏禮義傳統，最初為大一統中國確立了精神標識［2］。陸賈也因此被拜為“太中大夫”，開始為漢室的興立建言獻策。

漢興之時，糾矯秦弊為統治者的重心所在，陸賈在審視、反省秦政的過程中看到秦“棄禮義”，與華夏政治文化傳統背離，對這一社會基本價值觀念的摒棄在很大程度上決定了暴秦之命運。漢承秦起，統治者面對的首要問題是如何調適“共治天下”的軍功集團，實現向大一統帝國的轉型［3］；另外，儒士因持守著古之圣賢的治道，早已開始考慮“布衣將相”未曾想到的治政之事。面對這些問題，陸賈最先意識到，只有為新興政權注入傳統文化內核——重新確立儒家禮樂價值觀念、提供個體內在意志的指引，才能重建并維系社會秩序，建立統治根基，鞏固劉氏政權。

正是出于對“仁道”的信持和發揚，陸賈“時時前說稱《詩》《書》”，對高祖講說儒家經典文化及文治之道：言先王“逆取順守”的治理經驗，又從反面誡言秦以嚴刑苛法失天下，以此讓高祖意識到漢王朝若能“行仁義、法先圣”就不會重蹈秦之覆轍。這扭轉了高祖抵觸修文、輕視文治的態度，使其認識到在定立政權之上，治國安邦才是作為一代帝王的責任。于是命陸賈著書言國家興亡之因，第一次系統地接受儒家思想文化的啟蒙，并號其書曰“新語”。

二、《新語》論樂立場及主旨分析

《新語》中的論樂文字，既是陸賈音樂思想的集中體現，也是考察其音樂觀的核心材料。但同時也應認識到，由于《新語》特定的撰著背景與讀者面向，故在討論作者音樂觀的時候，要注意聯系其所置身的音樂文化背景、論樂立場及語境，對人物的音樂觀做盡可能全面客觀的考探。

結合《新語》的著書背景看，用儒家政治理論明確制定“順守”之策（國家治理方案）、提出帝王能夠接受和實施的統治方式，是陸賈的撰著目的所在。作為儒家政治主張的基本構成部分，禮樂教化也是陸賈進行理論闡說的重要議題。因此，《新語》論樂的根本出發點，即是站在現實政治的需要之上，提煉、申說“樂”的社會文化功能。全書以《道基》為開篇，在天道、人道、王道的哲學論證下，提出“統物通變，治情性，顯仁義”［4］的政治主張，并圍繞此展開史學論證：回溯了歷史發展過程中先王、圣賢的治理之功，從中圣設庠序到后圣定“經藝”，凸顯出教化對于社會治理的重要作用——從內在節制人的情欲而“顯仁義”，由此真正自覺遵守先圣所定“人道”［5］，維系社會人倫秩序。同時，陸賈在歷史演進脈絡中敘述世道變化，實際上也申說了“統物通變”總則的必要性，行教化、治天下須鑒古知今，順應時代需求制定具體措施。

值得注意的是，陸賈言后圣“五經六藝”之教，在重申其天道本源依據后，以樂為論點，支撐對社會教化問題的論說。那么，陸賈為何唯獨選擇“樂”來闡說“經藝”之教？這其中暗含著什么用意？又映射出什么樣的音樂觀？

三、《新語》論樂視角及陸賈音樂思想觀試探

陸賈在《新語》中對“樂”的專門探討，集中于《道基》篇，其論旨在于申說“經藝”教化的社會效用。該篇從音樂創制的主體視角進行論說，體現了陸賈對音樂功能的認識方式：作為禮樂文化傳承者，他通過回視周代作樂實踐，追尋古樂的真實歷史面貌與精神內質，又結合自身的音樂體認，與“鄭衛之音”進行對比辨析，并進一步探求二者的功能差異。從論樂內容上看，陸賈從價值內涵、審美形態、文化功能、社會效用等多個層面表達了其對音樂的認識，可以從中看出崇雅抑鄭的音樂思想觀，筆者將結合陸賈的身份立場，試對其成因做出考探。

（一）樂文化傳承主體：古樂精神的追尋

漢初，先秦金石雅樂的本體面臨失傳，禮樂的精神價值內涵也漸趨失落，以陸賈為代表的儒士群體繼承了孔子復興禮樂的志業，也承擔起復興樂文化的責任擔當。這一作為樂文化傳承主體的身份認知，在西漢最早于陸賈的著述中體現出來，他通過回溯古樂創制者的作樂實踐，為西漢儒士對古樂精神的追尋打開了一個窗口。

《道基》篇明確地提出作樂者應具備的能力資質，“智者達其心，百工窮其巧”這一表述邏輯說明，在陸賈看來，古樂并非僅依靠樂工的音樂技藝就能創制而成，而須經由“智者”引領。這一認識是如何得出的？其筆下的“智者”具備什么樣的才能？在作樂過程中發揮了何種作用？“智者”當為有“知”之人，“智”通“知”，學者訓釋其義曰：“識敏，故出于口者疾如矢也?！笨鬃友浴昂脤W近乎知”，荀子謂“心有徵知”“知有所合謂之智”，可見“智者”應憑借自身的心性修養、思維認知能力，具備精深的樂藝學養；又儒家學者將“知”視作通向“德”的重要品質，這似乎能在西周樂師的職事素養中找到依據。西周雅樂以“德”為內核，其創制表演強調道德教化意義的賦予，樂師“知天道”，心內秉持天賦德性，運用技藝作樂施教：將內在的德性精神用音聲技藝形態外化彰顯，感通人心，啟發內在善性。

陸賈通過追溯樂文化原初承載主體的政教實踐，追尋古樂精神——申說西周雅樂的功能價值來源，這體現了他在樂文化傳承者的身份認知下，對現實禮樂困境所作的思考?！兜阑菲摴艠穭撝茣r，將“智者”資質置于首位，表達出陸賈這樣的認識：當世的“樂”是否能被賦予價值內質、發揮政教功能，取決于音樂技藝層面是否有“智者”心性能力的引領。他從作樂主體的角度，言明雅樂教化功能的來源，申說其重精神內涵的創制理念，這構成了陸賈區分“雅”“鄭”的基本評判標準。

（二）音樂審美主體：形態認知與功能取舍

陸賈從創制主體角度進行闡說，揭示了音樂與“情性”之間直接、緊密的關聯，但他站在政教立場上，看到音樂對人性的不同導引作用，做出了“雅”“鄭”之類分。那么陸賈具體是如何辨析“雅”“鄭”音樂功能的呢？他提出了什么樣的劃分標準和依據？

通觀《新語》中涉及“雅樂”“鄭衛之音”的論述，可見陸賈不僅對音樂的本體形態作了客觀描述，還包含一些審美感知的表達?！兜阑菲臄⑹觯w現了其對音樂形態演變發展的思考與觀察。其先論西周雅樂的本體形態曰：“……乃調之以管弦絲竹之音，設鐘鼓歌舞之樂。”可見在“智者”樂之精神內涵的導引下，樂工調和“八音”、協配樂舞，這一對作樂過程的描述，應以中圣作樂實踐為依據：周公制禮作樂，“樂”始與國家禮制儀式相須為用，按照禮制使用金石樂懸，根據一定的程式規范演奏雅頌之樂。陸賈通過回溯西周雅樂實踐把握其本體形態，固然能進一步理解其表現效果和特性，從而認知其功能作用方式。雅樂無論是在樂隊音聲層面還是樂舞技藝形式層面，都經由調配組合，達到中正平和、靜穆和諧的審美要求，使“和”之精神內涵得到音樂化呈現?？梢?，結合對音聲技藝形態特征的探求，陸賈從審美主體的感知層面認識到，在典禮儀式中對雅樂的審美體驗，導引著內在善性的啟悟，亦引發人們精神情感層面的共鳴。此即為樂教感化的功能方式，能夠導向個體對共同價值標準的自覺遵循，以維系和諧穩定的社會秩序。因此，在陸賈看來，當世雅樂的創制關系到王道政教，是“統物通變，治情性，顯仁義”社會教化總則的踐行路徑。

在《新語》的各篇NS/8IkHAnvMG1MO8HpPijQDPpGh6waP+PpQXHzKtH0A=章中，可見陸賈亦結合自身感官的審美體驗，描述了“鄭衛之音”的真實音樂面貌：“……則加雕文刻鏤，傅致膠漆丹青、玄黃琦瑋之色”，在音響效果上則表現為“錚錚之聲”，這勾畫出“新樂”華麗盛大的藝術形式。值得注意的是，陸賈用歷史的眼光審視音樂文化的發展——“后世淫邪，增之以鄭衛之音”，揭示出“鄭衛之音”產生的時代背景和社會動因。

民棄本逐末，技巧橫出，用意各殊……以窮耳目之好，極工匠之巧。（《新語·道基》）

隨著音樂創制使用不再受到禮制束縛，人們的用樂觀念、審美觀念發生轉變，開始自由地用音樂抒發情感、滿足聽覺視覺的享受欲望，開始運用繁復的音樂技藝，并發展出豐富的音樂形式。古樂（西周雅樂）向“新樂”（鄭衛之音）的轉型，實質是社會變革背景下音樂發展的必然結果。但陸賈站在政教立場上，看到的是禮樂倫理教化之功、新興音樂審美娛樂功能的此消彼長，以后者為主導的用樂動機，反映了人內心的失節縱欲，而這在秦亡教訓中印證了其與國家治亂的直接關聯。因此，陸賈在《輔政》篇中提出“放錚錚之聲”，對“鄭聲”提出了明確限制。

站在歷史現實的接口，陸賈意識到，若要鞏固漢王政權、維系國家長治久安，便要通過教化重建社會基本價值，引導對仁義的自發遵循；他也進一步看到，若要在漢廷推行禮樂教化，則須對統治者作樂、用樂觀念加以明晰，而在彼時音樂文化背景之下，應先在其意識層面辨清“雅”“鄭”所旨向的不同功能?！缎抡Z》樂論投射出其“崇雅抑鄭”的音樂思想觀，正是在這一認識之下生成的。

（三）儒士立場：禮樂教化功能的申說

《道基》篇指出，為挽救衰廢之世，后圣定“五經六藝”之教為治，此即王道政治“行仁義”的路徑。陸賈為向漢初統治者解釋經藝教化的功能方式與效用，追溯了后圣立教的根據：“承天統地，窮事察微，原情立本”，此為先圣據“天道”（自然法則）所定“人道”——確立合于人類自然之性的禮義；而在“禮義不行”之世，后圣定“經藝”之教，即為啟發和強化人的“禮義之性”，旨向于重建和維系人倫秩序（“以緒人倫”）。隨后，陸賈切于漢初與民休息、無為而治的政策要求，追溯了“五經六藝”的自然本源。

宗諸天地，纂修篇章，垂諸來世，被諸鳥獸，以匡衰亂。

（《新語·道基》）

王利器注引《尚書·舜典》：“於！予擊石拊石，百獸率舞?！痹唬骸凹创恕恢T鳥獸’之謂也?！彼础盁o為”而治天下，“以其任官得人”，舜命夔為樂官，取法自然作樂而感化萬物，故“被諸鳥獸”，即說明“樂”的教化效用。陸賈認為，這種效用能使人自發地歸順“禮義之性”、恭敬己身，這也是其禮樂“相須”思想的闡說前提，制禮作樂實為“清靜無為”之治的“有為”之舉。

昔舜治天下也，彈五弦之琴，歌南風之詩，寂若無治國之意，漠若無憂天下之心，然而天下大治。……故無為者，乃有為也。（《新語·無為》）

漢初所接秦之“弊”，主要是奢侈和酷刑暴政，陸賈看到其根源在于人內心失節，看到社會之“風俗”受到人主情性的影響，如若不經節制、引導則難以持守“禮義之性”，關乎國家社會治亂。陸賈在后圣的音樂經驗與審美理想中看到，“樂”能達“盡善盡美”之藝境，《韶》樂因之賦有“德性”精神內涵，其音聲舞容承載“仁”之精神，使人心在審美體驗中獲得“善”的正向引導?！缎抡Z》正是基于對“樂”自然化性功用的認識，提出“節奢侈，正風俗，通文雅”的禮樂教化論，以使統治者明確施行禮樂教化，是安定民心、治理社會的必然要求。

綜上所述，陸賈“崇雅抑鄭”的音樂思想觀是在其儒士身份的樂文化認知與政教立場下塑造而成?！缎抡Z》從音樂創制者視角辨析“雅”“鄭”，實質是著者在漢初特定政治文化背景下對樂文化功能所做的探論，體現了對先秦儒家音樂功能論的繼承與發展；而在具體論述上，呈現出“樂教傳統回溯-現實效用闡說”的內在邏輯，為西漢儒家樂教功能論的建構開示出基本路徑。

參考文獻：

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［2］司馬遷.史記［M］.北京：中華書局，1959.

［3］張俊杰，葉明春.叔孫通與西漢初年的宗廟音樂［J］.南京藝術學院學報（音樂與表演），2024（2）：24-30.

［4］王利器.新語校注［M］.北京：中華書局，2012.

［5］陳蘇鎮.論陸賈［J］.北大史學，1993（1）：137-277.

作者單位：首都師范大學音樂學院