雙重演進與對照的復雜編織

摘要：從我國外國文學學術史角度看，鄒蘭芳的《阿拉伯傳記文學研究》在兩種意義上具有拓荒性質，其一是世界傳記史研究領域，其二是阿拉伯文學研究領域。在阿拉伯傳記從古到今的演進與轉變方面，作者提供了不少路標以使讀者不至于在歷史與文獻的迷宮中迷失方向。阿拉伯傳記的古今“對照”與從古到今的“轉變”，以及阿拉伯傳記傳統與西方傳統之間“對照”和阿拉伯傳記向西方傳記的“轉變”，這兩種對照方式與兩條轉變線索的復雜編織，為阿拉伯傳記文學的歷史演進與核心文本解讀提供了寬廣空間。在比較視野中建構阿拉伯傳記傳統，論證其合理性、獨立性以及相對于西方傳記理論的批判性價值，是本書問題意識之所在，也是其最大的理論貢獻。

關鍵詞：外國文學與比較文學史；《阿拉伯傳記文學研究》；比較視野

中圖分類號：I207.5" " " 文獻標志碼：A" " " 文章編號：1672-0768（2024）06-0001-06

收稿日期：2023-06-29

基金項目：國家社科基金社科學術社團主題學術活動資助項目“當代中國傳記文學研究史（1949-2020）”（22STA015）

作者簡介：趙山奎（1976-），男，山東莘縣人，浙江工商大學人文與傳播學院教授，博士生導師，上海交通大學傳記中心、山西大學卡夫卡與中外文學研究中心兼職研究員，主要從事傳記學與比較文學研究。

一、阿拉伯傳記文學專區的開辟

從學術史角度看，鄒蘭芳及其《阿拉伯傳記文學研究》在兩種意義上具有拓荒性質，其一是世界傳記史研究領域，其二是阿拉伯文學研究領域。楊正潤《傳記文學史綱》是一部傳記文學通史，但無論就“世界”還是“比較”而言，除了他在后記中遺憾提到的對于印度和日本傳記的“割愛”［ 1 ］ 640之外，還留下了阿拉伯傳記文學這個“空白”；仲躋昆稱贊《阿拉伯傳記文學研究》為“阿拉伯文學研究園圃”中的“一株奇花異卉”，“填補了一項學術空白”。［ 2 ］ 1這本書不但為阿拉伯文學設立了一個“傳記文學專區”，而且還提供了一個從傳記學角度看待阿拉伯文學的視野（最后一章把小說體自傳或者文學史上一些認為是小說的作品置放在傳記視野中加以探討，即是一個突出的例子）。

當然從更大范圍來看，阿拉伯傳記文學不是真的“一片空白”?！秾д摗分芯徒榻B了阿拉伯學者與西方的“東方學學者”在此領域的研究，特別評述了邵基·戴伊夫和吉納·哈桑的“拓荒性工作”。［ 2 ］ 5就筆者掌握的有限資料，在國際學界，僅就工具書與手冊來說，比這本書早14年出版的《傳記文學百科全書》，就收有阿拉伯傳記文學的三個詞條，分別是“阿拉伯自傳”、“阿拉伯傳記”和“阿拉伯旅行寫作”［ 3 ］ 45-49。因此所謂“填補”，更多指的是對已有事實的“重新發現”，這里的“已有事實”，就包括此前已有的研究工作。而從事實與對事實的認識之間的關系來看，由于事實本身的復雜和認識活動必然伴隨的過程性，學術發展史的每一個環節，其實都存在令人感慨的時間差。從這部《阿拉伯傳記文學研究》中我們知道，古太白生活在公元828—889之間，但他的《詩歌與詩人》在1904—1905年才得以刊行，而生活于897—967年間的阿布·法拉吉所著《歌詩詩話》，直到1868年才在開羅首次印行。［ 2 ］ 105-106對于我們今人以及當時大多數人來說，這兩個作者及其作品在被刊布之前必定是未被認識與知曉的，但并不能說其未被當時所有人認識與知曉，更不能說那個時候它們是“空白”。

因此“拓荒”說到底是研究者自己認知視野的“自我拓荒”，他發現了自己以前并不知道的某些信息，進而發現在其所屬的群體之中，絕大多數人并不知道他所發現的信息。當他把自己所知道、所思考的東西以學術文本的形式向特定讀者群體傳達的時候，他和他所寫的學術文本就成為拓荒者。同樣，當鄒蘭芳在這部阿拉伯傳記文學的拓荒之作中將自己的探索行動記錄下來的時候，她在某種意義上也成為阿拉伯傳記傳統中的“傳述人”［ 2 ］ 20。福斯緹娜·杜伊卡·艾爾提斯對這一阿拉伯傳記的傳統角色的評述也適用于鄒蘭芳的工作：“在這一孜孜不倦的編目、分類、評估、聚合文本的背景下，傳記寫作行當的新領地就被打開了?！保?4 ］ 452鄒蘭芳這一拓展國內傳記文學研究疆域的學術行動所具有的意義，當被更廣闊范圍的讀者知曉。

二、在文獻的迷宮中設置路標

這種拓展體現在兩個方面，一個是內容方面的，另一個是理論或方法方面的。這兩個方面密切相關，不過第二方面的意義更值得強調，因為正是對傳記文類特別是阿拉伯傳記文類的“理論認識”，才真正界定了對于阿拉伯傳記內容的研究——現代傳記理論有能力把某些傳統文獻看成“傳記”，這決定性地改變了這些文獻的性質。如果說此前學者們并沒有注意到阿拉伯傳記文學的獨特性，甚至沒有注意到阿拉伯傳記的存在，那么正是憑著對阿拉伯民族文化獨特性與傳記文類獨特性的雙重理論辨識，才使得上述內容能夠被重新發現和重新解釋。

阿拉伯傳記的古今“對照”與從古到今的“轉變”，以及阿拉伯傳記傳統與西方傳統之間“對照”和阿拉伯傳記向西方傳記的“轉變”，這兩種對照方式與兩條轉變線索的復雜組合，為阿拉伯傳記文學的歷史演進與核心傳記文本的解讀提供了足夠寬廣的空間。全書分為“上編”“下編”，上編分為兩章，分別論述“阿拉伯傳記文學的脈絡”和“中世紀阿拉伯史傳形態”（引號里的文字也是這兩章的標題），下編則分為六章，分別是“阿拉伯自傳文學中的‘自我’及其文化特征”“現代阿拉伯自傳與民族文化身份”“現代阿拉伯自傳與地域”“現代阿拉伯自傳與流亡”“現代阿拉伯自傳與性別”“現代阿拉伯自傳與小說”。這一結構布局使得本書既不像是一部阿拉伯傳記文學發展史（盡管也包含歷史發展的線索），也不像是基于現代傳記學視野對阿拉伯傳記文本與現象的專題研究（盡管也用了較多篇幅論析了阿拉伯現代自傳中的許多“現代議題”），而是呈現出某種混雜和交錯特征。

從現代傳記文類理論來看，兩編大體是按照“傳記”與“自傳”的二分原則來劃分的，而“傳記”與“自傳”之間不確定的二分關系則進一步把上述內容結構的交錯特征復雜化了。上編里的“傳記”有時指作為“他傳/自傳”之總稱的“傳記”，有時僅指與“自傳”構成對立項的“他傳”，下編里的“自傳”與兩種意義上的“傳記”形成了復雜的關系。上編第二章的標題是“中世紀阿拉伯史傳”，又意味著上下兩編的劃分原則還可以是“古代（傳統）”與“現代”的二分，特別是當我們注意到第二編除第三章之外各章都強調了“現代”的阿拉伯自傳，這種印象更加強烈。這樣，全書在對內容的組織處理上就出現了“傳統—現代”（古今時段的劃分）與“他傳—自傳”（傳記文類的劃分）兩條邏輯線的纏繞。上編的第一章和下編的第三章（即下編的起始章）所述內容都是“古今貫通”的傳記通史，第一章所處理的阿拉伯古今傳記通史的內容邏輯上應當包含第三章的阿拉伯自傳的古今演變和差異，事實上也包含了這部分內容。這兩章明顯具備傳記史性質的內容分別對應了傳記文類理論中的“傳記-自傳”，其所傳達的意味或許是：古代傳記重視傳記，現代重視自傳。上編第二章和下編除第三章之外的其余各章令人注目地構成了“中世紀史傳”與“現代自傳”的對照關系，道理即在于此。由于“史傳”即“他傳”，因而篇章重心從“他傳”到“自傳”的轉移，某種意義上也是從“傳統”到“現代”的演進。

在阿拉伯傳記從古到今的演進與“轉變”方面，作者提供了不少路標以使讀者不至于在歷史與文獻的迷宮中迷失方向。如阿拉伯人物傳記的起點［ 2 ］ 1、第一位為穆罕穆德作傳的史家［ 2 ］ 22、第一個獨立為人物作傳的傳記家及其作品［ 2 ］ 28、伊斯蘭歷史上最早、最可靠的史傳文集［ 2 ］ 26、阿拉伯近代傳記文學的“發軔之作”［ 2 ］ 50。而對與傳記的現代形態密切相關的特定傳記類型的強調，更凸顯了阿拉伯史傳傳統所包含的能夠與現代傳記學視野“接軌”的豐富潛能——古代阿拉伯史傳文獻庫存量巨大，可以從容應對現代學術為其提供各種專門傳記史的要求。比如作者指出，阿拉伯史傳家也為圣門弟子和圣訓學家之外的人物寫傳，尤其是詩人和女性。再如，個體人物的傳記材料也見于大量的歷史和地理著作《列國志》和《地名辭典》中［ 2 ］ 30，后者記載了相應地區的名人事跡，幾乎就是當代城市傳記的雛形。又如，作者指出，作為“人學”的傳記在阿拉伯傳統中包括許多亞類型，這些類型“本質上講都帶有傳記性”，但只有“西拉”和“塔爾杰馬”（tarjamah）發展成為“現代人們眾所周知的流行的傳記和自傳類型”。［ 2 ］ 86此類勾連使得阿拉伯傳記貫通了古今的斷裂，真正成為一個通古今之變的整體。正是有了這些鋪墊，當讀到第五章“現代阿拉伯自傳與地域”談論穆尼夫自傳《一座城市的故事》與帕慕克《伊斯坦布爾：一座城市的記憶》時，讀者分明能感受到阿拉伯古老的史傳與地理志文化傳統被激活了。

三、 “古—今”與“東—西”的雙重對照

把阿拉伯古代傳記傳統與現代傳記實踐進行“對照”的意向，最為清晰和強烈地體現在第二章與第三章的關系上?？紤]到第一章寫的是阿拉伯傳記通史，已經包含了傳記和自傳的內容，那么第二章專門論述中世紀阿拉伯史傳（斷代史）、第三章專門論述阿拉伯自傳（通史）就有了某種“重新開始”的意味?！爸匦麻_始”意味著敘述重點和視角的調整。第二章專門論述“中世紀”史傳，或許強調的是“傳統”一面，甚至承載著某種體現在傳記文類載體上的“阿拉伯性”，按照作者的說法是其已經建構了一種“綜合的傳記意識”，有自己的“學術成規和寫作范式”，顯示的是“阿拉伯民族、文化宗教因素”。第三章專門談從古到今的阿拉伯“自傳”，則讓我們注意到，從現代傳記文類劃分來說，第二章的“史傳”其實是“他傳”，那里沒說是“他傳”，是出于強調其歷史文化獨特性的動機，而在這里出現“自傳”，其意義就在于學術視角調整到了“現代”。雖然這一章專門用了一節的篇幅談論“傳統阿拉伯自傳文學中的‘自我形象’”，但顯然這里的“傳統”是現代視野中的“傳統”，而非特定時代的“過去”（比如說“中世紀”）。

正是在“現代”這個問題上，本書在理論層面的開拓性開始清晰呈現了。具體說，是對基于西方現代視野的傳記理論的修正，特別是已成現代經典的自傳理論如勒熱納“自傳契約”的修正，而其立足點正是阿拉伯傳記文學特別是自傳文學的“傳記事實”。作者注意到這樣的“事實”，即從迄今為止的阿拉伯傳記史看，傳記作為一種文學門類，比自傳更發達，在形式上有著更嚴格的規定性：“阿拉伯伊斯蘭傳統在寫作傳記和家譜學上注重積累和拓展，編纂和考證家們以一定的程式要求放手編撰、增補、重寫傳記文獻，以適應不同歷史語境和不同政治目的的需要；而自傳很難做到既滿足個人作傳動機方面的自由度，又從根本上不改變文本程式”，這導致的一個后果就是“自傳作品沒有成規，每部作品各具特色”。［ 2 ］ 133她力圖擺脫既有西方理論框架去認識阿拉伯自傳自身的傳統，即“試圖盡量用一種相對不受現代文類觀念影響的本色眼光來研究傳統阿拉伯自傳文學中的自我肖像”［ 2 ］ 134。

“史傳”與“自傳”的對照，暗示了阿拉伯傳統與西方傳統的“隔閡”。這一印象由于導論中所引述的西方的“東方學學者”對阿拉伯傳記傳統的判斷而得到加強。在那里，作者引述了法國認識論哲學家喬治·古斯道夫和英國傳記學家羅伊·帕斯卡爾的看法。這兩位學者都認為“自傳是西方人的特有的一種情懷”，“本質上是歐洲人的東西”，而包括阿拉伯在內的東方文明社會成員寫自傳，“接手的是西方的傳統”，“實際上是在用西方的工具為東方做辯護”。［ 2 ］ 7當然，在這一將自傳看成是一種“西方傳統”的視角下，東方社會中的自傳作者寫作自傳，也會被反過來理解為把自傳用作工具來反對東方社會自身的“傳統”。

在構建阿拉伯式自傳觀念這個問題上，鄒蘭芳早有鋪墊。早在第二章“中世紀阿拉伯史傳形態”第一節“阿拉伯傳記的分類”中，她所處理的第一個傳記類型就是作為阿拉伯人物傳記形式中最早的一種即“西拉”（sira），而幾乎有些不可思議的是，這個詞居然就有“自傳”的意思，并且是早期就有的意思——“西拉”一詞在早期“難以區別是傳記還是自傳”，之后這個詞在很長時間內很少指傳記或自傳，更多時候指的是“傳奇”或“冒險經歷”，而到19世紀末20世紀初才“隨著現代文學的產生而復活”，重新有了“傳記”的意思，在作“自傳”講時，則是“self-sira”。［ 2 ］ 87“西拉”這個來自古老阿拉伯傳統的能指符號與現代傳記理論中“傳記/自傳”概念之間聯系的起落聚散，幾乎可以看作阿拉伯傳記傳統與西方現代傳記學術之間不確定關系的一個縮影。

有了這樣的鋪墊，到了第三章正面處理阿拉伯自傳傳統的時候，鄒蘭芳已經有勇氣這樣說：“如果我們拋開西方傳記自傳批評家那種‘標準’或‘契約’影響下的現代自傳定義來看阿拉伯傳統自傳，不難發現，阿拉伯自傳自9世紀到15世紀末已發展成為一種獨特的自覺的文體。它在主題模式、話語表達方式、自我精神覺醒等方面已形成阿拉伯特有的自傳傳統?！保?2 ］ 133-134在此作者不動聲色地修訂了此前關于阿拉伯傳統中“自傳作品沒有成規，每部作品各具特色”的說法，而是認為“一個學者在宗教上的造詣、師承關系、各地游學、布道經歷是十分重要的自傳主題，在一定程度上成為自傳文學的成規”［ 2 ］ 134。不僅如此，她認為在接下來的15—16世紀，阿拉伯傳記作家中還出現了“自傳焦慮”，催生出一系列自傳理論問題，比如自傳是否更為可信更為道德、自傳的獨立性如何等等。［ 2 ］ 134看起來，隨著時代的推移，阿拉伯自傳似乎也在經歷著某種“現代化”歷程。

在對15—16世紀阿拉伯自傳作家中出現的“自傳性焦慮”的評述中，顯然隱含著本書作者的問題意識與某種由于不得不參照西方傳記傳統而來的“比較性焦慮”。通過對現代傳記理論的反思，通過將前一種焦慮轉換成后一種焦慮，作者似乎在問自己、也在問本書讀者這樣一個問題：從傳記觀上看，西方傳記傳統是否比阿拉伯傳記傳統更優越、更可信、更道德？實際上，只有完成這樣一個轉換，我們才能更好理解隨之而來的判斷：“相對于西方自傳清晰的線性邏輯，阿拉伯自傳作家們更注重通過提供傳主外在的學術權威性證據來維護記錄的真實性”；阿拉伯自傳作家們并不因注重外在權威而忽視內在的真實，因為他們通過“另一些方式”，“如詩歌、夢境、冥冥中的呼喚來刻畫傳主的情感和內在動機”；阿拉伯自傳作家對于時段和主題“東拉西扯”式的敘述方式和結構方式是對（西方式）“線性歷史”的淡化，反而“增添了自傳的可信度”。［ 2 ］ 158阿拉伯式自傳對自傳可信度的“增添”，顯然是相對于西方自傳而說的。有了這種“增添”，阿拉伯式自傳傳統也就有了相對于西方自傳傳統的優越性——即便從“可信性”這一西方自傳設立的標準來看，阿拉伯自傳也并不遜色。

四、傳記研究中的“文化立場”問題

可以說，在比較視野中建構阿拉伯傳記/自傳傳統，論證其合理性與相對獨立性以及相對于西方、特別是西方現代傳記理論的批判性價值，是本書問題意識之所在，也是其最大的理論貢獻。在這一總體邏輯指引下的論證過程中，也更容易辨識出作者有時候甚至要把現代阿拉伯自傳與西方傳統完全“脫鉤”的意圖。作者認為：“作為一個獨立文類的現代阿拉伯自傳，被認為是現代‘舶來品’。這一論斷如果不經過仔細考證和分析是不恰當的”［ 2 ］ 158。果然，在經過“仔細考證分析”之后，作者便確認了這種看法確實是“不恰當”的。比如塔哈·侯賽因1926—1927年出版的自傳“乍看似乎借用了現代歐洲的自傳傳統，但當我們細究他受了歐洲哪本著作的影響時，發現這種觀點難以成立”［ 2 ］ 159。作者顯然并沒能找到侯賽因自傳的歐洲影響源，相反，她發現的是侯賽因自傳在“長達數世紀阿拉伯自傳文本鏈”中歷史位置：“那種奇異的用第三人稱敘事的方式，那經典化的阿拉伯傳統文學表述文體及語言風格，甚至那教育式的口吻，似乎與阿拉伯傳統更接近，絲毫找不到西方文化的元素?！保?2 ］ 159

不過，當我們在本書第四章第三節讀到對于塔哈自傳《日子》的具體分析時，不免會感到疑惑。因為，在作者看來，《日子》實際上有一條隱含的線索，那就是作為那一代知識分子代表的塔哈要回答一個問題，即“面對西方先進文化和探求本民族發展出路過程中選擇何種文化立場的問題”［ 2 ］ 234。據作者考察，塔哈在自傳“通過對西方文化和本民族文化的比對參照”，所確立的文化立場恰是“西化救國”［ 2 ］ 234。很難相信表達了此種立場的塔哈在自己的自傳中會沒有絲毫“西方文化的元素”的顯示。因此容易理解的是，作者前述顯得過于清晰和明顯的“切割”意圖，在面對更晚近時期的阿拉伯自傳寫作實踐時，會遇到難以克服的困難。

以接下來的第四章第四節為例，可以看到作者自覺地進入了一個如何復雜的比較場域。在這一節，作者以“普羅米修斯的探索”為題概括了塔哈·侯賽因的學生和同鄉、埃及著名思想家、文學家易瓦德的兩部自傳即《一名海外留學生的回憶錄》和《生命書簡》。與對塔哈自傳分析有所不同的是，此處作者已經充分表達了所要探討問題復雜和困難，因為她最終揭示的是易瓦德為代表的“一代埃及知識分子”在“外來與本土”、“傳統與現代”思想文化交鋒中所起的啟蒙作用以及所處的“兩難境遇乃至悲劇命運”［ 2 ］ 235。

從作者的分析來看，易瓦德所處的“兩難境遇”實為雙重的“兩難”：既有在“外來與本土”橫向關系問題上的兩難，也有在“傳統與現代”縱向關系問題上的兩難，如此算來是“四難”。應當說，在易瓦德時間跨度有數十年之大的兩部自傳中，都觸及這種雙重意義上的兩難，但顯然前者更多把“外來與本土”這一關系前置了，而在后者中被突出的則是“傳統與現代”這一關系。

在對前者的分析中，作者特別引述了易瓦德“我要和1882年以來耗盡埃及財富的人親密往來”這句話，認為這句話充滿了矛盾，“表達了現代化早期介于東西方文化之間的學子既不滿又同情自己民族的現狀、既羨慕又嘲諷西方優先的復雜心態”［ 2 ］ 240，因為彼時易瓦德正在去往英國留學的路上。從作者的分析來看，盡管也包含了易瓦德在“西方人那里遭受屈辱的歷史”這一方面的內容，《回憶錄》涉及更多還是對西方文化的親近，易瓦德在此有意無意地扮演了西方文化中原型人物普羅米修斯的角色：“整個回憶錄堆砌了大量的幾乎歐洲各個時代的文學資料，彰顯了主人公驚人的博學與消化能力。這些便是主人公想帶回家鄉的‘火種’?！保?2 ］ 243

來自西方古代經典的普羅米修斯故事，被應用于解釋易瓦德這兩部已成現代經典的阿拉伯自傳，這一解釋行動本身，似乎表明這個故事就是作者為我們進入阿拉伯自傳文學敘事深水區所設置一個的值得駐足停留的路標。從這個路標出發，一個特殊意義上的阿拉伯的現代自我以及一個一般意義上的現代自我，能走到怎樣的遠處，能抵達怎樣的深處，既是著者提出并試圖回答的問題，也當是這部關于阿拉伯傳記文學的著作向讀者提出的終極問題。

五、普羅米修斯故事的啟示

我們先來看著者對這一問題的處理。筆者沒有讀過易瓦德的兩部自傳，這兩部自傳迄今也沒有中文譯本（值得一提的是，為中文讀者提供了大量還沒有完整中譯本的阿拉伯傳記文學作品的中文片段，是《阿拉伯傳記文學研究》的一大貢獻），但從著者介紹來看，易瓦德本人在自己的自傳中應該沒有以“普羅米修斯”自居，“普羅米修斯”是作者對于易瓦德身份的提煉和解釋。換言之，“普羅米修斯”不是易瓦德的“自傳形象”，而是鄒蘭芳這本書中易瓦德的一個“傳記形象”，正如“普羅米修斯”是莫洛亞《普羅米修斯：巴爾扎克傳》中巴爾扎克的“傳記形象”一樣。鄒蘭芳從易瓦德的這兩部自傳中“看到了作者如普羅米修斯般‘盜火’和‘贖罪’的命運轉承”，看到了易瓦德的一生普羅米修斯般的“上下浮沉”：“年輕時負笈歐洲，為啟蒙尼羅河家鄉的民眾，從西方帶來知識的火種；中年后隨著阿拉伯世界世俗主義、自由主義和民主理想節節敗退，被指控為外來殖民者文化的代理人和傳統伊斯蘭文化的敵人而淪為階下囚?！保?2 ］ 236從易瓦德中看出普羅米修斯，一方面顯示出鄒蘭芳對易瓦德自我認同的敏銳辨識力，另一方面也得益于她對易瓦德傳記事實的熟悉程度：易瓦德不但以《論英法文學中的普羅米修斯主題》獲得普雷斯頓（Preston）大學博士學位，還翻譯過雪萊的《解放了的普羅米修斯》。

在鄒蘭芳以普羅米修斯故事為參照解讀易瓦德過程中，首先引起筆者注意的是，在進入正式解讀環節之前，她先已經對古希臘神話中的普羅米修斯故事進行了“改造”。按照她的說法是，“被譽為‘盜火者’的普羅米修斯將知識帶給人類”，被諸神之父宙斯“鎖在高加索山的懸崖”，而“普羅米修斯堅信靠人類的知識和智慧一定會戰勝奧林匹斯眾神，為此他甘愿受苦來贖罪”。［ 2 ］ 235-236這一說法的問題有三。首先是，它把“盜火”與“帶知識給人類”分成了兩件事，并且，似乎在“帶知識給人類”之前，普羅米修斯已經因“盜火”而成為一個著名的神明；其次，普羅米修斯行動的目的被斷定為“戰勝奧林匹斯眾神”；再次，普羅米修斯最終成為一個“贖罪者”。顯然，為了增加易瓦德契合于普羅米修斯的程度，這段文字對西方文學傳統中普羅米修斯的核心行動及動機動了手腳，因為無論赫西俄德版本、埃斯庫羅斯版本還是易瓦德翻譯過的雪萊版本的普羅米修斯，都不是一個“甘愿受苦”的“贖罪者”，“甘愿受苦的贖罪者”實際上是鄒蘭芳對易瓦德身份的解釋。

說易瓦德的“甘愿受苦”之“甘愿”，問題不大，因為這有他自己的說法為證：他對自己“飲盡了這50杯毒酒（隱喻其50年的受苦經歷）”的人生“無怨無悔”。［ 2 ］ 249但說易瓦德是“受苦的贖罪者”，卻并非不言自明。事實上，對于制造了他人生之苦難或向他施加懲罰的主體是誰、他為之受苦也為之造福的對象是誰、他對誰犯了他覺得要贖的“罪”、他要向之“贖罪”的對象又是誰，以及最后他是否“有罪”，這些問題，即便經過了著者的解釋，讀起來仍是一筆糊涂賬。

先看易瓦德“受苦/受懲罰”的問題。著者說，“在易瓦德版的普羅米修斯神話中，懲罰來自人類而不是諸神”［ 2 ］ 242。由于“諸神”在普羅米修斯-易瓦德故事中指的是西方特別是英美（易瓦德就是分別在這兩個國家拿的碩士和博士學位，這里“學位”所代表的現代知識就是他從諸神那里取得的火種），這個說法值得進一步解釋。既然不是“西方”懲罰了易瓦德，而是“人類”懲罰了易瓦德，使他“受苦”，那么這里的“人類”具體來說指的就是易瓦德的“自己人”，就是易瓦德身在其中也愿意為之服務的埃及國內的人。不過，這些人既然能夠懲罰作為普羅米修斯的易瓦德，說明這些人其實才是作為普羅米修斯對立面的“諸神”，他們實際上是被易瓦德視為不同時期的反動勢力和諸掌權者。不過，我們也不能由此認為，易瓦德并沒有受到英國和美國為代表的“外國勢力”的“懲罰”。至少他確信，雖然表面看來懲罰自己的手是埃及人的，但真正懲罰自己的其實是隱藏在埃及人的手背后的另一只看不見的手：“這只手無疑是埃及人自己的，但操縱者卻是躲在各種面具背后的外國勢力，非一雙雪亮的、訓練有素的眼睛不能察覺”［ 2 ］ 247。

再看“贖罪”問題。著者援引易瓦德本人的看法說，直到20世紀80年代，埃及“始終沒能徹底完成‘獨立與立憲’大業”、“沒能真正實現社會民主、平等、進步、繁榮的現代化偉大目標”。如果將這樣的表述與易瓦德“贖罪”的表述聯系起來，讀者可能會以為這是易瓦德的“自責”。換言之，讀者會自然以為易瓦德把埃及沒能成就這些“大業”與“偉大目標”，看成自己的“罪”。但讀者將很快發現自己搞錯了。從著者根據易瓦德自傳概括的若干原因來看，埃及沒有變好，罪其實并不在他，而是被歸于英國、美國等國外勢力與國內反動勢力的破壞和阻撓。鄒蘭芳特別援引了易瓦德對“反世俗主義的宗教勢力”的批判：“這股反世俗主義的宗教勢力，我們很少發現它公開聲明于各報紙端，而是常常發現它像埃及政治灰燼中將熄滅的火炭，但只要有一只手撥弄這塊火炭，它就會死灰復燃?！保?2 ］ 246應當指出，這只手與上引文中易瓦德所相信被外國勢力所操縱的手其實是同一只手。

不過這里的“火炭”引起了筆者的特別注意：它看起來行將熄滅，又總是有死灰復燃的可能。更重要的是，和普羅米修斯所盜的火一樣，這火炭也同時是政治性和宗教性的，帶有某種秘密性質，因而需要被小心謹慎地保存（不能公開聲明于報端）。這“火炭”難道不就是一個古老民族自身古老傳統的恰當比喻嗎？費解的是，如果易瓦德對于那只背后之手的判斷是對的，那它為何要通過操縱埃及人的手去撥弄那原本就屬于埃及的古老政治宗教火炭呢？或許，這是一種隱晦的表達：西方人特別是英美人不但通過提供普羅米修斯之火（在這個意義上，英美高校存儲的知識和學位并非“被盜”），而且還通過撥弄（與普羅米修斯之火性質相反的）反世俗主義的宗教火炭來使得埃及保持落后。不過如此一來，則更加顯得英美確實是高居奧林匹斯山的“諸神”，他們能夠隨心所欲安排埃及人的不幸。

這樣解釋并非意味著易瓦德或鄒蘭芳錯了，毋寧說顯示了易瓦德自傳以及本書所涉及問題的深度和復雜。問題的復雜性部分在于，本書在處理阿拉伯傳記時，充分考慮了古今之間的差異，但在出于比較意圖而論及西方傳記時，西方文化傳統自身的古今差異本身卻被有意無意地忽略了。這一忽略會在多大程度上對比較視野造成扭曲，值得進一步思考。在這一方向上，考慮到問題的相關性，有必要在本文最后重溫西方第一個自傳詩人赫西俄德筆下的普羅米修斯故事。易瓦德熟悉英法文學作品中經過現代改編的普羅米修斯故事，但未必熟悉赫西俄德所講的最初的普羅米修斯故事。事實上，赫西俄德所講故事的重點并非普羅米修斯，而是宙斯對人類生活的安排。在赫西俄德筆下，普羅米修斯為人類偷到了火，但人類的生活品質并沒有發生根本的改變，因為宙斯用一件新的不幸替代了人類因沒有火種而遭受的不幸。這件新的不幸和英美國家的“學位”一樣，不再需要普羅米修斯去偷盜，它反而是宙斯主動送給人類的禮物。甚至這件新的不幸是什么也并不重要，重要的是，宙斯在送給人類新的不幸的同時，還規定了人類對這一新的不幸的情感反應和價值判斷：這不幸會“讓人滿心歡喜，從此依戀自身的不幸”［ 5 ］ 7。在第四章結尾部分，鄒蘭芳最后一次引用了《生命書簡》，引的恰是這本書的結尾，在其中易瓦德清晰表達了對自己“不幸人生”的依戀：“如果時光可以倒流，我仍將一如既往地我行我素，包括這輩子做下的那些荒唐事?！保?2 ］ 249可以說，這個結尾處的說法再恰當不過地印證了宙斯的權威。

參考文獻：

［1］楊正潤.傳記文學史綱［M］.南京：江蘇教育出版社，1994.

［2］鄒蘭芳.阿拉伯傳記文學研究［M］.北京：中國社會科學出版社，2015.

［3］Margaretta Jolly ed. Encyclopedia of Life Writing，Autobiographical and Biographical Forms［M］. Fitzroy Dearborn Publishers， 2001.

［4］Koen de Temmerman ed. The Oxford Handbook of Ancient Biography［M］，Oxford UP，2022.

［5］吳雅凌.勞作與時日箋釋［M］.北京：華夏出版社，2015.

［責任編輯：馬好義］