葉維廉道家美學視域下的中國詩歌批評實踐

［摘 要］ 葉維廉是中國現代著名詩學批評家，他的《中國詩學》在肯定中國古典美學特質的基礎上，通過中西文學模子“互照互省”，揭示了中國詩的獨特韻味與美感。旨在分析葉維廉在此書中的道家美學思想以及探究在其視域下的中國詩歌批評實踐，以期體現道家文化對中國古典和現代詩歌的重要影響，揭示道家美學對當今詩學研究的重要意義。

［關 鍵 詞］ 葉維廉；道家美學；中國詩歌批評；《中國詩學》；老莊

20世紀以來，以老莊為代表的道家文化愈來愈引起東西學術界的廣泛關注，葉維廉將目光投向道家美學的這一研究動向，不僅為中國詩學觀的建設找尋了新的棲息地，也提供了審視西方哲學和詩學觀的新視角。因此，葉維廉對中國古典美學特別是道家美學之闡發，成了學界關注的熱點。

張志國在《葉維廉：在隔絕與匯通之間——以詩歌與詩學為中心》一文中指出道家美學在葉維廉文學研究中占據核心地位；周曉風的《有根的詩學——葉維廉詩學與道家美學》同樣贊揚了葉維廉以道家觀點詮釋詩學的獨特眼光；李豐楙注意到葉氏“純粹經驗”理論與傳統詩論的關系，并在自身理論中以源自道家美感意識的“純粹性”來概括中國詩學傳統；閆月珍認為“在當代海外漢學研究中，像葉維廉這樣大力標舉中國道家美學者，絕無第二人”，她在《葉維廉對道家美學抒情性的探尋》中探討葉維廉從“以物觀物”的角度引領外物進入自然、透徹的美感視域，區分于西方觀物視角；張節末也肯定了葉維廉將“以物觀物”引入詩學建構的做法，認為“以物觀物”作為道家傳統，既是中國詩學美感經驗的源頭，也是中國詩學美感經驗的集中體現。在肯定的同時，也有部分學者批評葉維廉“崇自然，忘人世”的觀念是局限和理想化的，如張萬民認為“道家哲學美學確實尊重萬物自足，但對此點的過分突出和抹殺其超越性的精神也是對道家全貌的偏減縮限”；陳芳明在《秩序如何生長？——評葉維廉〈秩序的生長〉》一書中批評葉維廉“唯純粹經驗才是詩”的詩學觀是狹隘的。

由此可見，眾多學者都注意到葉維廉將以老莊為代表的道家美學運用到自己的詩學理論中，基于學界對其詩學觀的諸多研究，本文聚焦于葉維廉道家美學思想，從理論思考和文本分析層面，探究其在道家美學視域下的中國詩歌批評理論，力圖揭示葉維廉在《中國詩學》中的詩學批評與實踐，以及在中西美學體系碰撞下生成的獨特之處。

一、葉維廉的道家美學思想

西方自柏拉圖以來由于對知識、概念的偏重，使他們相應地疏離了萬物自然而然的原始狀態，理念與現象之間存在涇渭分明的界限。葉維廉認為，道家的美學理念是從《老子》和《莊子》中激發出的獨特“觀物感物”方法和表達技巧，根本上源自道家哲學，追求“最初直覺”的境界，是反知識、反名制、反語言的。他認為道家美學不同于西方的獨特之處主要體現在以下四個方面：

首先，道家在其知識論中提倡反知識。葉維廉在《莊子》一書中察覺：知識本身失落了，北游到處問道求解。這個可以說是自嘲的反諷，是對知識本身的質疑，因此，他強調“知中不知，不知中知”，這就要求超越知識本身的境界，表達對知識的質疑。道家認為，真正的知識發生在介于“知”與“不知”的境界中，在此境界里，我們能夠超越個體的局限性，獲得一種超越文字和感官的透明的“不知中的知”。道家的知識論通過消極的方式摒棄一切對權威和感官的欺騙，展現出“顯現即無，無即顯現”的美學，這是一種在現象之外的境界。

其次，道家美學是反名制的。“名”最初用來界定和區分事物，后來常常帶有某種權力意向，如在宗法制度中，“名”的含義構建往往包含權力的意圖。葉維廉注意到老子在體制中圈定行為的“名”之活動，可見“言”（語言文字）的偏限性及“名”與“言”可以形成的權勢，語言的體制和政治的體制是互為表里的。由此可觀，道家認為“名”的使用會限制人們的思維和認知，因此主張不執于“名言”，超越“名”的束縛，追求無“名”的境界，以達真實與自然。基于此，葉維廉認為道家美學需加強介于“名制”中的“知”與物物化育運轉有實的“不可全知”之間的“若即若離”的聯系。通過斷棄私我名制外加在外物上一切的繩索可以窺見，如此則在“少知”與“不知”之間，便因這層領悟而達知其他層面的知。

再次，道家提倡超脫語言之用，不是通過“我”說明性的策略，去分解、去串聯、去剖析物物關系渾然不分的自然現象，或是通過說明性的指標，引領及控制讀者的觀感活動，而是用來點興、逗發萬物自真世界形現演化的狀態。鑒于道家美學中“說不可以道，說語言文字是受限不足”的觀點，如何揭示莊子“不知中的知”和“知魚之樂的知”是如何產生的問題呢？葉維廉引用了《莊子》和《論語》中的觀點，并給出解釋：“天地有大美而不言，四時有明法而不議”——這是一種不言、無言的表達方式，通過觀察就能理解和感知，簡而言之即為“不言、無言、看而知”。“看而知”的最佳方法在葉氏看來即為“以物觀物”。這就要求主體虛位來還物自然，如此才可以做到“名”而不沾名義，做到主客自由換位，意識與世界互相交滲、補襯、映照，物物相應和、相印認。

最后，道家美學還強調“無”中的空白美學。葉維廉注意到《道德經》中提出的“大制不割”思想，為求道家精神投向里的“未割”，中國古典詩需要在重置的物像、事件和（語言有時不得不圈出來的）意義單元之間留出一個空隙，一種空，一個意義浮動的空間，或者也可說是顛覆性的空間，使讀者在其間來來回回。這種空白的美學追求超越語言和表達的限制，將審美的心境還給觀者自己。西方現象學思想中也有一些觀念與其類似，都強調回歸到最初的體驗狀態，與自然世界直接接觸。

葉維廉從區別于西方知識論的視角出發，強調道家美學與其相異。同時，他還指出莊子的現象哲理是對西方哲學傳統的有力反駁，“莊子的偉大之處，是他用了獨特的哲學方式，點興出來這物我的關系，使我們可以認可印歷，使我們并未完全因智知而消失的原性在我們心中再生”。由此可觀，葉維廉的道家美學格外強調對萬物自然而然的原始狀態的親近，理念與現象間沒有分明的界限。

二、葉維廉在道家美學視域下的中國詩歌批評實踐

在葉維廉看來，中國古典詩作是體現道家美學理想的典范，因此源于古典詩的審美理想同樣傾注在中國現代詩上。根據葉維廉對中國古典詩特點的描述——語意之多重暗示性，作者融入自然達到在作品中渾然不分的存在、“無言獨化”的物象本樣地呈露、詩人“無我”狀態使讀者可以直接接觸物象并參與美感經驗的完成、以物觀物等，可以將他在道家美學視域下的中國詩歌批評概括為以下三個方面：跳脫語言束縛，在“言無言”的語言構建中達到“看而知”的體悟；通過“以物觀物”來打造“至自然、容天下”的詩境，增強對空間的玩味，推崇引發聯想的空白美學；依直覺選取純粹的物作為審美視域，呈現“純粹經驗”的美感體驗。這些都旨在推動詩歌承載“物我不分，消解兩行”的道家美學理想。

（一）詩歌語言：言無言，看而知

道家文化中語言存在內外本身不可兼容的困難，道雖是不可論明白的，但是老莊卻不得不用“道”字言之。“語言——作為一種文化的產物——是必然有縛手縛足的、先定的指義作用”，葉維廉指出道家從西方古典哲學知識論之主客問題的糾纏中解放出來，在其知識論層面選擇了獨特的方式處理物、意、言的關系，即超脫語言（“名”），所以在詩學批評中，他主張運用“言無言”的語言建構，實現人們在“看而知”中領悟美感的目的。

借用卞之琳“你站在橋上看風景，看風景人在樓上看你”兩句詩，葉維廉探究了“看而知”的情況會牽涉的境界。葉維廉先指出“看是需要距離的”，換言之，只要“看”在主（意識）與客（世界）之間沒有距離，便無法發生；主客合一真正發生時，也就無法“看”了。有了距離，有了定位，便有了定向，成了限制。隨后他分析此詩寫出的人和景、景和景的關系為既在景外，亦在景內，景在景外，景在景內。當這首詩中的景進入我們的視線時，已經帶著它契合的結構與歷史，讓我們在與景物的深度交互關系中潛移默化地感悟意蘊。這正是“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”的演現與交織，是主觀意識未主宰前的始發之“知”。由此，物物之間有一種互通消息的團結性，有一種文字，一種猶未發聲的文字。

（二）直覺感知：以物觀物

葉維廉指出，道家“以物觀物”的感物程序不僅影響和規定了中國詩的表達和傳達，也影響和規定了中國美學不同于西方的美學個性。他高度重視直覺和經驗之于道家美學的重要性，由于道家對“直覺”的強調，造成了其對事物的觀察和感知方式與西方有著明顯不同。“以物觀物”而非以理性觀物，這是老莊為我們提供的消解物、意、言距離的直覺感知方式，它包含兩層含義，一層是通過不斷換位去消解距離，使事物多樣的理解和特點更好地呈現出來，觀者能以一種自由而靈活的方式與詩歌作品互動；另一層是并時性，即觀者同時從此看去、從彼看來。通過“主體虛位”來理解物體之間的交互關系，以及物體與觀察者之間的互動關系。

對中國詩的美學據點——道家美學的重新發現，是葉維廉傾力于中國山水詩的結果。以王維的《終南山》為例，葉維廉分析了詩歌中的“多重透視”，詩人“以物觀物”，使終南山的每一面都呈現在我們視境之內。詩人特別選取云霧變化的意象和隔水樵夫的形象，實現從物到人、從高到低、從遠至近、從山到水的轉變，消解了讀者與實際景物之間的距離，最終在人的無聲回答中展現山的無垠和幽靜。詩人還利用變換的語法結構和多義性的詞語，制造出一種供讀者想象的“空白美學”空間，通過主體的虛位，表現山的縹緲之態。這種“以物觀物”的方式不僅能讓人們獲得場景如在目前之感，也能消解詞語固定的“名”的限制以及所帶來的距離感。

葉維廉對西方學者把華茲華斯比作陶潛、謝靈運的說法提出了異議，他認為：“中國詩人意識中‘即物即真’所引發的‘文類’的可能性及其應物表現的形式幾乎是英國自然詩人無法緣接的。”葉維廉以華茲華斯的《汀潭寺》作為鑒析示例，承認其詩歌開頭22行確有近乎自然山水不經解說的呈現，景物的出現也有某種程度的自然直抒，在這些承接景物的直抒里，甚至有近似王維的入神狀態和道家之所謂“虛以待物”。但總覽全詩，他認為華氏詩歌的四分之三都在“說明”外物“如何”影響智心，智心“如何”和外物交往感應，“如何”與自然互相補充，這與“景物不知不覺地進入他腦中”的理想觀物體驗相違。

（三）美感體驗：純粹經驗

葉維廉以道家美學作為其詩學觀建構主干，其立意有兩方面：一方面指向所謂純藝術精神，如他在評論中國詩學傳統時言，“中國的傳統理論，除了泛言文學與道德性及文學的社會功能等外在論外，以美學上的考慮為中心”；另一方面更指向“純粹經驗”，經驗、現象、自然成為最首要的東西。葉維廉反對把詩人的經驗以結論化、解釋化、說理化的方式遞交到讀者手上，指出詩人在經驗傳遞的過程中保持一種“即觸即感”的呈現方式，顯露的是排除知性干擾的具體經驗本身。

葉維廉的“純粹經驗”說是對中國詩學“神韻”一派的現代闡釋，如他描述王維詩歌靜、寂、虛的詩境——“每一物象展露出原有的時空的關系，明徹（澈）如畫”。葉維廉認為王維的《鳥鳴澗》是“以純然傾出的境界的詩，這種詩求身世兩忘，作者的情感和思慮都不介入”。王維在詩中盡量避免通過“我”的主觀想象去分析渾然不分的自然現象，僅用一個“時”字來體現鳥兒不是連綿不斷地鳴叫，而是時不時地啼鳴，承接上文“驚”的節奏，以動襯靜，營造出夜里山中一片幽靜寧謐的景象。此妙舉使得王維的詩呈現的是景物自然興發的演出，是作者不以主觀的情緒或知性的邏輯介入去擾亂眼前景物內在生命的生長與變化的姿態，景物在詩中以“純粹的”審美視域直觀地呈現在讀者眼前。

三、結束語

葉維廉雖置身于現代工業社會的蕪雜與喧囂中，但他以詩人之心深切地感受到人與自然和諧共處的珍貴，遂有了對道家美學的熱切期盼。他在《中國詩學》中以傳統的道家美學為理論出發點，認為其作為中國美學的根系與西方傳統知識論不同，是一脈源遠流長的活水，滋潤著中國詩學的美感經驗。他主張詩歌在“言無言”中讓觀者“看而知”，帶來“以物觀物”的直覺感知，隨即呈現“純粹經驗”的審美體驗。同時，他也反映了中西美學相異及匯通之處，實現雙方文化“求同存異”的對話。綜上所述，葉維廉的研究深化了從道家美學視角對中國詩歌的理解，借鑒他對中國詩歌美學的建構思路，不僅有助于領悟中國美學精神中最根本的生機之道和生命本原，也為現當代美學研究和詩歌批評提供了新的視角和方法論。

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作者單位：安徽師范大學