差等的極限與仁愛的局限

2024-12-16 00:00:00王覓泉

江淮論壇 2024年6期

摘要：“萬物一體”論的情感基礎(chǔ)和內(nèi)核是惻隱之心，其初衷和本質(zhì)是對世間疾苦的人道主義關(guān)懷。但當(dāng)這種關(guān)懷落到現(xiàn)實世界時，終究要面對參差不齊的對象和情境。在現(xiàn)實的差等性面前，“萬物一體”實質(zhì)上已經(jīng)破滅。差等的盡頭不止于愛的稀薄、褪失或消極的不作為，更可能進(jìn)一步走向愛的反面，走向更積極的為利己而損人的作為?！皭塾胁畹取钡娜蕫墼瓌t無法覆蓋差等序列較遠(yuǎn)端那些因利益而競爭或合作的“中間地帶”，以及更加極端的敵對狀態(tài)。在“私勝而失仁”的情況下，并不能依靠提倡仁愛來避免“私勝”過度，而必須依靠正義的原則和制度，合理安排利益關(guān)系。單憑仁愛無法支撐的“萬物一體”理想，在互惠互善的正義的社會秩序中方可獲得重建的希望。

關(guān)鍵詞：萬物一體；差等；極限；仁愛；局限；正義

中圖分類號：Ｂ２４８．２" " 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A" " 文章編號：1001-862X（2024）06-00５６-0０８

王陽明的“萬物一體”論是儒家仁愛觀的一個具身化表達(dá)，體現(xiàn)了對天下蒼生的普遍關(guān)懷。（1）不過，儒家主張愛有差等，立場鮮明地反對墨家的兼愛。但“萬物一體”這一表達(dá)偏于展現(xiàn)儒家仁愛關(guān)懷的普遍性，并未突出甚至掩蓋了其差等性。因此，“萬物一體”論引發(fā)了一些困惑和疑慮，要求陽明解釋“一體”與“差等”的關(guān)系。

不只陽明要回應(yīng)這個問題，儒家自始至終都面臨類似問題。例如，墨者夷之就質(zhì)疑孟子，“乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”，不正是“愛無差等”的表現(xiàn)嗎？北宋大儒張載在其雄文《西銘》中表達(dá)的那種“民胞物與”的博大胸懷，也被質(zhì)疑是否倒向了墨家的兼愛。橫渠“民胞物與”論展現(xiàn)的仁愛情感及精神境界，與陽明“萬物一體”論是完全相通的，而孟子揭示的惻隱不忍之心則是二者共同的、最重要的心理基礎(chǔ)。孟子、橫渠、陽明等大儒都表達(dá)了胸懷天下蒼生的普遍仁愛情感以及道德責(zé)任意識，而這與“愛有差等”的儒家立場之間形成了一種反差和緊張關(guān)系。

但這個問題似乎并不難處理，因為“一體”與“差等”并不是一對非此即彼的矛盾。愛的對象具有普遍性，并不妨礙針對不同的對象愛的程度和性質(zhì)有所差異。這種差異不僅是可以接受的，甚至是理所應(yīng)當(dāng)?shù)?。換言之，一體既能夠，也應(yīng)當(dāng)包含差等。我們也能看到，陽明通過一串類比（見下文）似乎巧妙而輕松地化解了弟子的困惑。而孟子和宋儒，也都未覺得此中有何難以化解的沖突；非但沒有沖突，甚至有學(xué)者認(rèn)為“儒家的仁愛觀念，落實于孝道親親以達(dá)成人的自愛與人類普遍之愛的差異互通，體現(xiàn)出一種獨特的價值實現(xiàn)方式和很強(qiáng)的人文精神”［1］。

然而，仔細(xì)拆解陽明的類比，可以發(fā)現(xiàn)在表面的相似背后，拿來類比的事項與本來要討論的事項之間有重要的實質(zhì)差異；并且，類比并沒有邏輯一致地展開，而是在最關(guān)鍵的地方悄悄發(fā)生了微妙的偏移。分析陽明“萬物一體”論中這個失當(dāng)類比，可以將儒家在處理仁愛之一體與差等關(guān)系問題時有意無意忽視或回避的理論困難暴露出來，并促使我們反思儒家倫理的整體思路和結(jié)構(gòu)。

一、陽明“萬物一體”論的一個失當(dāng)類比

有弟子問陽明：“大人與物同體，如何《大學(xué)》又說個厚薄？”這正是仁愛之一體與差等的關(guān)系問題。陽明用了一串類比來回應(yīng)：

惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得；人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀、宴賓客，心又忍得；至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。［2］１０８

陽明拿來類比的幾件事情：“把手足捍頭目”“把草木去養(yǎng)禽獸”“宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀、宴賓客”以及“寧救至親，不救路人”，都體現(xiàn)了厚此薄彼的差等性，然而每一件又都是合情合理的。無事時，對他們“同是愛的”，但有事時，“心又忍得”這種厚此薄彼的差等對待。如果接受這幾件具體的事情，很自然就會被他說服，接受一體之中仍應(yīng)有“厚薄”的“道理”。但是仔細(xì)推敲，陽明這串類比存在兩個問題。

第一個問題，“把手足捍頭目”與類比中的后幾件事有本質(zhì)上的不同。

在遇到危險時，為了保護(hù)頭目，人們很自然地會用手臂去格擋外物的打擊，顧不上手臂受損，畢竟頭目是要害，也更脆弱。頭目和手足原本是一體的，但是人們對待它們有厚薄之分，而這種厚薄之分也是理所當(dāng)然。但是，一個有機(jī)體內(nèi)部不同肢體器官之間的關(guān)系，與不同有機(jī)體之間的關(guān)系有本質(zhì)區(qū)別。用手足捍衛(wèi)頭目時，犧牲和受益的其實是同一個體，歸根到底只是自己兩種利益間的權(quán)衡取舍。然而，在“把草木去養(yǎng)禽獸”“宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀、宴賓客”兩種情形中，犧牲和受益的主體是兩個個體或群體，這一點和“把手足捍頭目”有本質(zhì)不同。

在這些情形中，“厚薄”之分自不待言，但一體性還存在與否，頗值得懷疑。在“把手足捍頭目”的情形中，手足和頭目的一體性其實已經(jīng)有瓦解的可能。陳立勝先生說：“在‘忍’這一處境下，一體之仁仍然存在?！咽肿愫搭^目’，并沒有因此否定了‘手足’和‘頭目’是‘一體’，況且一旦兩難處境不再，吾人會反過來悉心照料一下因捍頭目而受傷的‘手足’，讓它盡快復(fù)原?！保?］但假如手足因為保護(hù)頭目而受到摧毀性的損傷，永久地失去了，人們還能肯定地說手足和頭目是一體的嗎？手足難道不是實際上被舍棄而成為“異體”了嗎？在“把手足捍頭目”的情形中已然如此，在“把草木去養(yǎng)禽獸”“宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀、宴賓客”的情形中，就更是如此了。即使在情感上對草木、禽獸仍有些許一體憐惜之意，但是，為了飼養(yǎng)禽獸而犧牲草木時，已經(jīng)在實際行動上將草木排除在一體的范圍之外。為了養(yǎng)親、供祭祀、宴賓客而犧牲禽獸時，也已經(jīng)在實際行動上將禽獸排除在一體的范圍之外。

第二個問題，陽明類比的最后一項也與前三項在邏輯上存在微妙的不一致。

如果這串類比嚴(yán)格按照陽明的邏輯繼續(xù)下去的話，接在“把手足捍頭目” “把草木去養(yǎng)禽獸” “宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀、宴賓客”之后的，恐怕應(yīng)該是“犧牲外人以利親人”，畢竟前面三項的基本結(jié)構(gòu)都是損一方以利另一方。不妨嚴(yán)格按照前三項類比模擬一段：“親人與外人同是愛的，犧牲外人以利親人，心又忍得。”前三項是“道理合該如此”，但是“犧牲外人以利親人”即使不一定就是錯的，也顯然拿不上臺面。所以，陽明悄悄偏轉(zhuǎn)了一下類比的原本邏輯，回避“犧牲外人以利親人”這一令人尷尬的類推結(jié)果，換成在危急狀態(tài)下，于救親人和救路人之間選擇“寧救至親，不救路人”。

“寧救至親，不救路人”與“犧牲外人以利親人”相比有兩點基本差異。第一是情境特殊，在危急狀態(tài)下挽救親人生命，比在一般狀態(tài)下為親人謀福利更具道義上的緊迫性和合理性。第二，盡管選擇救親人而放棄救路人，但這種選擇并沒有主動給路人造成傷害?！盃奚馊艘岳H人”不好說是“道理合該如此”，但“寧救至親，不救路人”在人之常情中確是“道理合該如此”。然而，此時路人很大程度上也已經(jīng)被置于一體之外了，所謂一體，至多停留于一種情感上的不忍。這種不忍最終要被克服，如陽明所說，“心又忍得”。問題不止于此，陽明在類比中悄悄偏轉(zhuǎn)邏輯，有意無意地回避“犧牲外人以利親人”這一尷尬情形，但是我們不能掩耳盜鈴，假裝現(xiàn)實世界中也沒有這回事。

在“寧救至親，不救路人”的層次上，差等還只表現(xiàn)為救與不救，而一體的危機(jī)也還只表現(xiàn)為其范圍的有限性。越往外擴(kuò)，愛越稀薄，趨近于無，因而一體的范圍到此為止，再遠(yuǎn)就無能為力了。尤其在危急狀態(tài)下，有限的愛所能顧及的范圍更窄。但是，在“犧牲外人以利親人”的層次上，差等的遠(yuǎn)端就不只是“不救”這一消極的不作為，而可能是在資源有限的情況下與外人展開競爭，為親人和自己爭取更多利益，甚至為了一己一家之私更直接地去傷害和剝奪外人。如果考慮這些情況，一體的危機(jī)就不再只是范圍有限，而是要面對“體內(nèi)”和“體外”，或者說“異體”之間的分裂與沖突。一體或許還能勉強(qiáng)容納“寧救至親，不救路人”這個層次上的差等，此時差等還只停留在愛的厚薄有無之別；但是一體絕無可能容納“犧牲外人以利親人”這個層次上的差等，因為此時差等已經(jīng)升級或惡化為愛與競爭，甚至愛與傷害、剝奪之別。一體在此已經(jīng)完全分崩離析，只剩下各為其利的諸“異體”。

陽明淺近活潑的表達(dá)方式，確實常能由淺入深，對聽者有開示啟悟之效。但是如上分析顯示，陽明就一體與差等關(guān)系展開的類比，非但不能化解儒家在這個問題上面臨的理論困難，反而不經(jīng)意地將這種困難更徹底地暴露出來。陽明類比的第一個問題在于，個體與個體、個體與群體、群體與群體之間的關(guān)系，同有機(jī)體內(nèi)部組成部分之間的關(guān)系有本質(zhì)差異，前者是各有自身利益的相異主體。那么，“我”對這些“異體”在何種基礎(chǔ)上能夠產(chǎn)生和維系一體感？既然“異體”之差等自然而合理，行動中實際奉行的原則是差等而非一體，那么，陽明乃至儒家高倡“萬物一體”的初衷又是什么？陽明類比的第二個問題則提示我們，差等的盡頭不止于愛的缺失或消極的不作為，而是進(jìn)一步走向愛的反面，走向更積極的為利己（主觀上故意，或者客觀上導(dǎo)致）而損人的作為，這就逸出或撐破了以仁愛為基礎(chǔ)的一體?！叭f物一體”論者如何應(yīng)對這種更具沖突性的差等情形？有無可能在新的基礎(chǔ)上重建某種一體格局？

二、惻隱之心與“萬物一體”論的基調(diào)

“萬物一體”論中的“萬物”終究是不同的主體，他們之于“我”的一體性根本不同于有機(jī)體自身各肢體器官同屬一個身體這個意義上的一體性（即使這種一體性，也不是不可打破）。就此而言，“萬物一體”只是一個比喻性的說法。但是，這個比喻也不完全是由想象或理論構(gòu)造而來的，它仍然有一種真實的感應(yīng)關(guān)系作為基礎(chǔ)。陽明還有這樣一段“萬物一體”論：

大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也；豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。［2］968

雖然萬物間有形骸的區(qū)隔，不是真的一體，但是這并不妨礙“大人之能以天地萬物為一體”。這種一體感并非臆造，而是基于對天地萬物之不幸的惻隱不忍之心。上文引文中陽明一語帶過的所謂“同是愛的”，在這里能夠找到著落。

這種思想并非陽明首創(chuàng)，可以上溯到孟子。孟子嘗言：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心?！保ā睹献印す珜O丑上》）他希望由此指引人反思、認(rèn)取自身本有之善性。陽明對“萬物一體”之實質(zhì)內(nèi)涵的論述，正是接續(xù)了孟子對惻隱之心的敏銳洞見。在陽明的描述中，惻隱之心所敏感的范圍從孺子及人類同胞，逐步向鳥獸、草木，以至瓦石擴(kuò)展。雖然天地萬物并非“我”身體的一部分，但是他們遭受的痛苦、不幸，卻能夠真切地觸發(fā)“我”的同情。這種真切的感應(yīng)關(guān)系，使天地萬物在現(xiàn)實而非比喻的意義上成為“我”的一部分，仿佛“我”與天地萬物構(gòu)成了一個宇宙“大身體”，“我”的心也是這個“大身體”的心，能夠感知這個“大身體”的疾痛。宋儒程明道也有一段“萬物一體”論，將這層意思表達(dá)得更加清楚：

醫(yī)書言，手足痿痹謂之不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。［4］１４－１５

一個人如果對這個“大身體”中天地萬物的不幸無動于衷，就和他對自己的手足失去知覺一樣，謂之麻木不仁。

“萬物一體”論有一個情感內(nèi)核，即遍及天地萬物的惻隱之心。但是，惻隱之心又有其情境特殊性，它只出現(xiàn)在他者遭遇痛苦、不幸的負(fù)面情境中，它的目標(biāo)是避免和緩解他者的痛苦；一旦這個目的達(dá)到，或者已經(jīng)盡量朝這個目標(biāo)做了力所能及的事，惻隱之心就會紓解。在惻隱之心的驅(qū)動下，人們會盡量去幫助身遭不幸的陌生他者，有時做出一定程度的自我犧牲也在所不惜，甚至這樣做是不能逃避的道德義務(wù)。但是在一般情況下，普通人幾乎不會平白無故地去增益陌生他者的幸福。以舉手之勞而成人之美，容或有之，但如果成人之美需要自我犧牲，則罕有陌生人能做到。而且這樣做也并非必須履行的道德義務(wù)，即使做不到也無需承受道德譴責(zé)。簡言之，惻隱之心使人們有“雪中送炭”的動機(jī)和行為，但是“錦上添花”找不到類似的情感基礎(chǔ)，這兩種情況下我們應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的道德義務(wù)也不相同。

根據(jù)情境和內(nèi)容，可以將愛區(qū)分為消極之愛和積極之愛。惻隱之心以及伴隨而來的避免和緩解他者痛苦的行為，當(dāng)然是一種愛，這種愛可以稱為消極之愛；與之相對，增益他者幸福是積極之愛。盡管消極之愛也對他者的幸福做出了貢獻(xiàn)，但那畢竟只是減輕其不幸，這和增益其幸福還是能夠區(qū)分開的。這里消極和積極的區(qū)分是根據(jù)愛的情境和內(nèi)容，而不是動機(jī)或境界，并不是說消極之愛就是不主動的、境界不高的，相反，它也可能非常崇高。這個區(qū)分有助于我們更準(zhǔn)確地把握“萬物一體”論的基調(diào)。

“萬物一體”論的情感內(nèi)核是惻隱之心，因而其基調(diào)是消極之愛而非積極之愛。在《大學(xué)問》論述“萬物一體”的段落中，陽明不僅將孺子以及人類同胞，也將鳥獸、草木，甚至瓦石都納入一體的范圍。而充實他此種“萬物一體”之感的，分別是“見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心”“見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心”“見草木之摧折而必有憫恤之心”“見瓦石之毀壞而必有顧惜之心”。這都是其他存在者遭遇不幸的情境，在這些負(fù)面情境之下，惻隱不忍之心將天地萬物感知為與“我”一體。但如果平常無事，似乎沒有什么能夠維系“萬物一體”感。

“萬物一體”論這一消極之愛的基調(diào)更鮮明地體現(xiàn)在陽明這段論述中：

生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。……世之君子惟務(wù)致其良知，則自然公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者。［2］77

從這段論述中，能夠感受到陽明對民生疾苦的真切同情和拯救民瘼的強(qiáng)烈使命感。生民遭受困苦荼毒，就好像自己遭受疾痛一般，“民之饑溺”就如同“己之饑溺”?！袄Э噍倍尽薄梆嚹纭倍紝儆诓恍一蜇?fù)面情境，陽明的“萬物一體”論幾乎總是圍繞著這種負(fù)面情境展開。因為不能自已的惻隱不忍之心，“生民之困苦荼毒”確能為人們感同身受，如“疾痛之切乎吾身”“民之饑溺猶己之饑溺”。

但是，若生民并未遭受困苦荼毒和饑溺，而是過著優(yōu)裕幸福的生活，人們或許會為此感到欣慰，但似乎不會像對“生民之困苦荼毒”那樣有“切于吾身”的同感，而更可能無感，甚至是“羨慕嫉妒恨”。人與人之間的痛苦、不幸更易相通，但快樂、幸福并不一定相通。在他者遭遇痛苦、不幸時，人們?nèi)菀着c他一體，反之，這種一體感就無從產(chǎn)生了。因此，“萬物一體”論呈現(xiàn)消極之愛的基調(diào)并非偶然。不僅陽明如此，宋儒亦如此。明道以手足不知痛癢、麻痹不仁來反顯“萬物一體”之意，由此可見“萬物一體”首要的意義就是對其他存在者的“痛癢”不能麻木不仁，而應(yīng)感同身受。橫渠《西銘》中感人至深的不是前面“乾父坤母”之宏論，而是后面那句“凡天下疲癃、殘疾、惸獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也”［4］88。

雖然天地萬物并不真如手足一般是“我”的身體，但是天地萬物的痛苦皆能觸發(fā) “我”的惻隱之心，使“我”感同身受，于心不忍，“我”與天地萬物之間因此存在真實的感應(yīng)關(guān)系，這是“萬物一體”論的內(nèi)核與基礎(chǔ)。因此，“萬物一體”論并不是凌空蹈虛的高調(diào)，其初衷和本質(zhì)是對世間疾苦的人道主義關(guān)懷。這種關(guān)懷奠定了儒家之底色，諸大儒通過“萬物一體”論將這種關(guān)懷表達(dá)得真誠懇切、博大沉郁。

三、差等的極限與“一體”的瓦解

在未遇事時，或者在不必費思量就可以取舍、抉擇的一般情境中，惻隱之心能夠自然地蘊(yùn)蓄和抒發(fā)，并轉(zhuǎn)化出救人急難的仁愛之舉，“萬物一體”之感因而也能維系。如果只是在生活的大地之上盤旋鳥瞰，“萬物一體”論是容易自洽的。但儒家在這里也容易被誤會和批評為放棄了自家“愛有差等”的立場而與墨家劃不清界限，陽明弟子即困惑于“一體”與“厚薄”之間的關(guān)系。非僅陽明需要面對這個問題，從孟子開始，這個問題就以各種方式反復(fù)出現(xiàn)。

《尚書·康誥》有“若保赤子，惟民其康乂”之語，墨者夷之對孟子說：“儒者之道，古之人若保赤子，此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始?！保ā睹献印る墓稀罚┲熳幼⒔庖闹颂幱玫鋾r說：“書之取譬，本為小民無知而犯法，如赤子無知而入井耳。”［5］從后文孟子的答語看，夷之所謂“儒者之道，古之人若保赤子”，針對的就是孟子“乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”一段論述。夷之認(rèn)為，對陌生孺子的這種惻隱之心恰恰是“愛無差等”的證明。惻隱之心表現(xiàn)出來的普遍性或一體性，與儒家所堅持的差等性看起來是矛盾的，這是夷之質(zhì)疑的問題，也是陽明弟子所困惑的。

孟子回應(yīng)夷之說：“夫夷子信以為人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也，赤子匍匐將入井，非赤子之罪也?！保ā睹献印る墓稀罚┧^“彼有取爾”，是說夷之所舉之事是有選擇性的，“乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”有其特殊情境，雖然看起來是一種不擇對象的普遍之愛，但不能由此以偏概全，得出“愛無差等”的結(jié)論。這件事情的特殊性，首先在于它屬于非常態(tài)的緊急情況，要求的是解救身處險境而不自知的無辜孩童，也就是之前區(qū)分出的消極之愛。孟子的意思是，盡管惻隱之心和消極之愛表現(xiàn)為普遍性而非差等性，但是在生活常態(tài)下，增益他者幸福的積極之愛仍然有差等性，對待自己的侄子和鄰人之子還是會有區(qū)別，有些愛只給前者而與后者沒有任何干系。

“乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”這一事例的特殊性還在于，這種情況下只需舉手之勞即可拯救一個無辜的小生命。但是，在有些緊急情況下，幫助行動需要冒一定的風(fēng)險或者付出較大的代價，幫助者的能力和掌握的資源也可能有限。盡管這時人們對身陷不幸處境的人仍會油然而生惻隱之心，但是這份惻隱之心能否轉(zhuǎn)化為幫助行動，很大程度上取決于不幸的人與我們關(guān)系的親疏。如上引陽明回答弟子時說：“如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。”在情況緊急而資源又有限時，在至親與路人之間，消極之愛也表現(xiàn)出差等性。孟子說對鄰人之子與對侄子的愛終究還是會有差距，也有可能是在這個意義上說的。孟子接下來還舉了孝子葬親的事例，大意是說人如果看到父母去世后曝尸荒野，被蒼蠅蚊蟲叮吮，難免于心不忍，羞愧難當(dāng)，很自然地會安葬他們。孟子言下之意似是說，孝子只會對自己的父母盡這份心，對別人的父母就未必了。也許對別人的父母仍不失惻隱之心，但很可能不會像對自己的父母那樣費周折去安葬他們?？傊瑦烹[之心的對象或許是普遍的，但是隨之而來的行動仍然會存在差等。當(dāng)“萬物一體”論抒發(fā)的普遍人道主義關(guān)懷落到現(xiàn)實世界時，終究還是要面對參差不齊的對象和情境，抽象的一體感很可能就難以維系。在實際行動中真正起作用的是差等性，與我們關(guān)系較疏遠(yuǎn)的存在者，在一些情境中不得已被棄置于一體之外。

孟子所揭示的惻隱之心成為后世“萬物一體”論的內(nèi)核和基礎(chǔ)，他面臨的墨家之問同樣也是后世“萬物一體”論者經(jīng)常面對的。在陽明之前，宋儒關(guān)于橫渠《西銘》的討論即是一個典型。楊時問伊川：“《西銘》言體不及用，恐其流遂至于兼愛，何如？”這也是擔(dān)心橫渠“萬物一體”論違背了儒家愛有差等的立場，倒向了墨家之兼愛。對此，伊川提出了一段經(jīng)典的解釋：

《西銘》之書，推理以存義，擴(kuò)前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功，豈墨氏之比哉？《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。老幼及人，理一也。愛無差等，本二也。分殊之蔽，私勝而失仁。無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而兼愛，以至于無父之極，義之賊也。子比而同之，過矣。［4］88-89

伊川的回答并未糾纏《西銘》本身的細(xì)節(jié)，而是從“理一分殊”的形而上學(xué)高度為儒家“愛有差等”立場辯護(hù)。在他看來，差等之愛是“分殊”，但是這種分殊之愛是合乎道義的，是形上之“理”的不同體現(xiàn)，這和陽明說對待不同的存在者有厚薄之別乃是“道理自有厚薄”“合該如此”如出一轍；反倒是無差等的兼愛將親人與路人等同視之，這種“無父”的立場是不合道義的。

無論是孟子的“惻隱之心”論，還是宋明儒的“萬物一體”論，都表明儒家之仁愛有普遍性的一面。但是，一當(dāng)有人因為這種普遍性而懷疑儒家“愛有差等”的立場，將儒家之仁愛與墨家之兼愛混同起來，無論是孟子，還是伊川、陽明，都旗幟鮮明一邊倒地強(qiáng)調(diào)和堅持仁愛之差等性。當(dāng)他們把所有注意力都放在后者時，仁愛之普遍性一面完全被忽略了，以至即使差等性已經(jīng)實質(zhì)性地瓦解了普遍性，也并未引起任何不安和補(bǔ)救的意識。用伊川的話說，上舉諸儒論辯的重心完全放在防范“無分之罪，兼愛而無義”，而對“分殊之蔽，私勝而失仁”則并未嚴(yán)肅對待。

“私勝而失仁”的情節(jié)可以有輕重。像孟子所說，對鄰人之子的愛不及對侄子的愛，安葬己之父母而未必對人之父母做同樣的事；或者像陽明所說，“如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人”。這些行為選擇雖然難免有“私勝而失仁”的嫌疑，但未必不合理，或許不能算是“分殊之蔽”。然而必須承認(rèn)，現(xiàn)實世界中存在一些情節(jié)更加嚴(yán)重的“私勝而失仁”?！八絼佟辈恢褂诓粣坂徣酥印⒉辉崛酥改浮⒉痪嚷啡说鹊认麡O的不作為，更有可能進(jìn)至為了一己一家之私與他人競爭，甚至剝奪和傷害他人。消極不作為當(dāng)然也屬“失仁”，但那是無心之失或無奈之舉，尚停留在“仁的缺失”層次；但在更加嚴(yán)重的情節(jié)中，“失仁”的程度會超出“仁的缺失”層次，進(jìn)一步走向“仁的反面”?！叭实娜笔А蔽幢夭缓系赖拢叭实姆疵妗眲t有違背道德的危險。

如果將在陽明類比中發(fā)現(xiàn)的第二個問題放在儒家思想的整個脈絡(luò)中，就應(yīng)該意識到它不是一個偶然的、無傷大雅的類比失當(dāng)，它暴露了儒家思想中的一個大問題：以仁愛或“愛有差等”為核心的儒家倫理，如何回應(yīng)和限制現(xiàn)實世界中“私勝而失仁”的局面？

四、仁愛的局限及正義與“一體”的重建

盡管伊川的注意力主要在于指出墨家“無分之罪，兼愛而無義”的問題，撇清橫渠《西銘》與墨家的關(guān)系，但他也看到了儒家有“分殊之蔽，私勝而失仁”的可能性。不過，他自信儒家能夠避免這種可能性變成現(xiàn)實：“分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也?！彼坪酢袄硪弧蹦軌蚣s束“分殊”，使差等之愛維持在合理的性質(zhì)和程度之內(nèi)不至“私勝”太過，保障仁愛的實現(xiàn)。

然而，如何推知對某件具體事情的處理符合“理一”，屬“理一”之“分殊”呢？或者如何領(lǐng)會“理一”，并從那里獲得處理具體事情的“分殊”之法呢？盡管從本體論的角度看，“理一”是“分殊”的基礎(chǔ)，但是從認(rèn)識論和工夫論的角度看，恐怕要從“分殊”出發(fā)去領(lǐng)會“理一”。儒家傳統(tǒng)不太可能完全依賴非理性的神啟式的接近本體的方式，在具體事情中格物致知、正心篤行才是接近本體的理性途徑。［6］換言之，只有從正確的“分殊”中，才能真正接近“理一”。在經(jīng)驗世界中合乎具體道理的事情，才有可能合乎本體之“理”，有資格被判定為“理一”之“分殊”。套用韓愈《原道》中“仁與義為定名，道與德為虛位”的說法，“理一”是“虛位”，“分殊”才是“定名”。如果經(jīng)驗世界中的事情還沒有得到正確的認(rèn)識和恰當(dāng)?shù)奶幚?，那么搬出“天理”也不會有任何幫助，甚至有可能假天理之名，行罪惡之實，造成“以理殺人”的悲劇。所以，“理一”至多只能對相信它存在的人產(chǎn)生實踐上的激勵或威懾作用，人真正能夠把握并據(jù)以行動因而具有實質(zhì)重要性的，還是“分殊”。如何處理經(jīng)驗世界中“私勝而失仁”的局面，這恰是需要探究的“分殊”問題。如果這個問題本身沒有得到妥善的回答，就是“分未立而不達(dá)理一”，此時空談“理一”對“止私勝之流”不能提供任何啟示。因此，伊川所謂“分立而推理一，以止私勝之流”至多只是一種自我循環(huán)，并無實質(zhì)意義。

從“老幼及人，理一也”這句話中倒是可以看出伊川對“理一分殊”的實質(zhì)理解。關(guān)愛自家老幼，推己及人，亦不忍別家老幼不得所安；但普遍的仁愛在自家和別家老幼之間還是會有性質(zhì)和程度的差等，此差等正是“理一”之“分殊”。但問題是，“理一”之“分殊”是否只有不同性質(zhì)和程度的仁愛？“老幼及人”是人之常情，但是老幼己之老幼，而不及人之老幼，也所在多有。例如陽明已經(jīng)挑明的，“如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人”，還有他可能意識到但沒有挑明的“犧牲外人以利親人”。面對這些“私勝而失仁”的情況，提倡仁愛是徒勞的，因為此時問題恰恰在于仁愛本身力量不足，甚至被相反的力量侵蝕。在這種“失仁”的情況下，人與人之間的關(guān)系和秩序需要仁愛之外的其他原則來調(diào)節(jié)和規(guī)范。換言之，仁愛不是“理一”的全部“分殊”，“理一”還應(yīng)有別的“分殊”。

仁愛的一個重要基礎(chǔ)是自然本性中的惻隱之心。惻隱之心盡管彌足珍貴，是道德的重要來源，但它只在負(fù)面情境下發(fā)揮消極之愛的作用。道德問題不只體現(xiàn)在負(fù)面情境，也涉及在一般情境下人與人之間如何維持和平，進(jìn)而開展合作，培育積極之愛的問題。積極之愛在人的自然本性中找不到類似惻隱之心這樣的直接基礎(chǔ)，它需要在和平與合作的秩序中培育。而和平與合作秩序的建立，又需要嚴(yán)肅對待人與人之間的利益問題。在“失仁”的情況下，對利益問題給予合理的安排，不至“私勝”太過導(dǎo)致人際沖突和社會失序，用老子的話說就是“失仁而后義”的問題。在負(fù)面情境中，惻隱之心和消極之愛是純粹無私的，但是在一般情境中處理利益問題時，必須充分考慮人各有私的現(xiàn)實，穩(wěn)定的和平與合作秩序只可能建立在互惠互利的關(guān)系上，或者說只能建立在正義的基礎(chǔ)上。［7］“理一”之“分殊”除了基于惻隱之心的仁愛之外，還應(yīng)基于互惠互利關(guān)系的正義。

當(dāng)然，儒家是仁義并舉的，需要進(jìn)一步辨析的是仁與義之間的關(guān)系。就伊川《答楊時論〈西銘〉書》而論，他說墨家是“無別而兼愛，以至于無父之極，義之賊也”，似是將義理解為仁之自然的差等或節(jié)次。換言之，義是仁自身內(nèi)涵的規(guī)定，它從屬仁，而不是一個與仁并立的規(guī)范和德性。朱子有類似的看法，他有“仁包四德”之論，認(rèn)為義表現(xiàn)了仁有所裁斷的一面，它發(fā)自仁，是仁實現(xiàn)自身的一個環(huán)節(jié)。［8］這種看法當(dāng)然有其道理，并且淵源有自。早在孔子便有“唯仁者能好人，能惡人”之說（《論語·里仁》），孟子則將義與“羞惡之心”關(guān)聯(lián)起來（《孟子·公孫丑上》）。如果孔子所謂“好惡”、孟子所謂“羞惡”的動力和標(biāo)準(zhǔn)就是仁——好仁人，惡不仁之人；羞己之不仁，惡人之不仁——那么義確實只是仁之發(fā)用或?qū)崿F(xiàn)，而無獨立內(nèi)涵。龐樸先生盡管別出心裁地闡發(fā)了仁與義之間“對立統(tǒng)一”的“辯證法”，但本質(zhì)上也還是認(rèn)為這種對立統(tǒng)一是由“藏在仁德內(nèi)部的差異”發(fā)展而來。［9］

但是，這種“仁主義從”的觀點值得商榷。如孔子主張“以直報怨，以德報德”（《論語·憲問》），雖然沒有明確將此與義關(guān)聯(lián)起來，但是此中表現(xiàn)出來的對等性或“應(yīng)得”觀念，意味著一種與仁愛質(zhì)地不同的道德，這種道德就是正義?！耙灾眻笤埂迸c仁愛完全是不同的情感和原則；“以德報德”雖然還體現(xiàn)為一種愛，即愛于己有恩德之人，但這種愛不是無私的仁愛，而是正義所要求的回報；不僅自己應(yīng)該“以德報德”，也可以要求別人對自己“以德報德”，雖然這樣做或有些許“不仁”，但它是正義的。對彼此之間并無特殊親密關(guān)系、在一般情況下談不上愛不愛的陌生人而言，“以直報怨，以德報德”或正義是必要而適度的道德。這種道德并不發(fā)自仁愛，而完全是與仁愛并列的道德。“以德報怨”或許體現(xiàn)了仁愛的美德，但是因為它違背了對等性，給予他人“不應(yīng)得”的對待，為孔子所否定，這進(jìn)一步體現(xiàn)了正義對仁愛的限制和匡正。

儒家往往輕信孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“推恩”思路，以為從“親親”似乎就可以毫無障礙地過渡到“仁民”，因而無所謂“私勝而失仁”及“失仁而后義”的問題。這顯然是忽視了“親親”和“仁民”之間的距離甚至沖突而盲目樂觀。雖然二者不存在邏輯上的矛盾而必然陷入所謂“深度悖論”［10］，但也不能想當(dāng)然地以為“親親”中有“仁民”的動力，從“親親”中可以推出“仁民”。在現(xiàn)實中二者經(jīng)常是互相沖突的，“仁民”至多只能從“親親”中獲得一點示范，但是不可能直接從中獲得動力。更可能的情況是，因為“親親”而無法兼顧“仁民”，甚至損后者以奉前者。因此，“仁民”不可能建立在“親親”的基礎(chǔ)之上，它更有可能建立在互惠互利或者正義的社會合作關(guān)系之上。

《易·說卦》有言：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！比蕫酆驼x是人類社會的兩根道德支柱，僅有仁愛一根支柱是不夠的，正義不是仁愛的從屬物，而是一根獨立的支柱?；趷烹[之心或“親親”之情等自然情感的仁愛或許有助于正義的實現(xiàn)，甚至使正義變得不必要，對一些具有超常仁愛美德的圣徒而言，或者在家庭之中，也許就不會特別突出正義。但是，就人的自然情感和社會的一般情況來看，仁愛的范圍和力量是有限的。當(dāng)仁愛不在場，甚至被相反力量侵蝕時，就需要正義發(fā)揮作用。正義不是從仁愛延伸出來的，而恰是起于仁愛之不足，并反過來補(bǔ)充甚至匡正仁愛?！八絼俣省钡膯栴}不能依靠提倡仁愛來解決，而必須依靠正義的原則和制度來解決。［11］

陳來先生說：“像愛有差等這類命題實質(zhì)上是為了使‘仁’與‘義’取得一種平衡和調(diào)和，因為愛有差等對于‘萬物一體’來說，其本質(zhì)意義不在于血緣類屬的遠(yuǎn)近，而在于差等序列的終端是敵人或罪惡，對‘萬物一體’必須有另一個原則來限制和補(bǔ)充。”［12］主張“愛有差等”的儒家對差等的定位似乎多停留在“血緣類屬的遠(yuǎn)近”，而對“差等序列的終端”認(rèn)識不足。陽明在前引“萬物一體”論中悄悄偏轉(zhuǎn)類比的邏輯，回避“犧牲外人以利親人”的情形，即是一例。陳先生指出“差等序列的終端是敵人或罪惡”，其實在儒家認(rèn)識到的差等和陳先生指出的“終端”之間，還存在大片中間地帶。在這些中間地帶里，沒有無緣無故的愛，也不至無緣無故的恨，大家各自謀取自身利益，并因為彼此利益關(guān)系而競爭或合作。利益之爭惡化，才會走向“敵人或罪惡”的終端。如果正視差等的完整序列，那么基于惻隱之心這一自然本性的“萬物一體”論就被撐破而瓦解了。因為要撇清儒家仁愛與墨家兼愛之間的疑似相近，儒家在論辯中很自然地強(qiáng)調(diào)差等性，對由此導(dǎo)致的“萬物一體”論的實質(zhì)性瓦解不覺不顧。

儒家“愛有差等”的仁愛觀念是合情理的，如果仁愛之心保存不失，社會就能建立良好的道德基礎(chǔ)。但是，僅僅有自然本性所蘊(yùn)含的惻隱之心和“愛有差等”的仁愛倫理，還不足以支撐“萬物一體”的美好愿景。然而，這也并不意味著只能放棄“萬物一體”論。如果能夠處理好“愛有差等”原則照顧不到的那些差等序列，在仁愛之心力所不逮、利益問題首當(dāng)其沖的“中間地帶”，根據(jù)正義原則建立起和平合作、互惠互善的社會秩序，就可以避免差等從“中間地帶”墮向“敵人或罪惡”的極端。換言之，在自然之愛的空白處，尋求一套正義原則，建立以此為基礎(chǔ)的良序社會，培育社會情誼，就有可能在一個新的基礎(chǔ)上重建“萬物一體”。

注釋：

（1）陳來先生區(qū)分了“萬物一體”論的兩種含義，一種“是儒學(xué)精神性（Spirituality）的一個表達(dá)，要人培養(yǎng)和追求一種精神境界，它是要落實到內(nèi)心生活中來”，另一種“是作為‘博施濟(jì)眾’的人道主義關(guān)懷的內(nèi)在基礎(chǔ)，它要落實到社會關(guān)懷和憂患之上”。（陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，北京大學(xué)出版社2006年版，第239頁）本文討論的“萬物一體”屬于后一種含義。

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［11］高兆明.“仁愛”與“正義”：和解及其可能［J］.倫理學(xué)研究，2017（4）：29-35.