人性論意蘊下的中華法系及其現代意義

摘要：中華法系作為一種具有悠久歷史和深厚文化底蘊的法律體系，其核心理念深受儒家、法家、道家等思想的影響，強調人與人之間的和諧關系與社會的整體利益。人性論在中華法系中不僅關乎法律的制定與執行，更是影響司法公正的重要因素。人性論形塑了中國“隆禮重法”的治道模式，進而建構了中華法系“隆禮重法”的法制模式。因此，有必要探討這一人性論基礎在司法模式中的具體體現，分析“仁”“義”“禮”“法”“道”等核心價值觀念如何影響法律的理念與實踐，包括法官的裁量權、調解機制的運用以及司法程序的靈活性。這些特征反映了中華法系對個體權利與社會秩序之間的平衡追求。中華法系在人性論意蘊下表現了獨特性，詮釋了法制與人性關懷相結合的意義。中華法系人性論意蘊及其司法制度對中國式法治現代化具有一定的思想資源價值，為當代法治理論與實踐提供新的視角與參考。

關鍵詞：人性論；中華法系；司法制度；隆禮重法；中國式法治現代化

中圖分類號：Ｂ８２－０５１；D920.0" 文獻標志碼：A" "文章編號：1001-862X（2024）06-00７４-0０８

中華法系是深受傳統文化、哲學思想影響的法律體系。人性論作為中華法系的核心理念之一，強調了人與人之間的倫理關系、社會責任以及對道德的追求。這一理念貫穿法制的形成與發展之中，影響著司法實踐和法律解釋。中華法系的人性論基礎為其司法制度提供了深厚的文化根基，也為現代法治建設提供了重要的民族文化資源。在全球化與法治現代化背景下，應當重視這一傳統文化的價值，并在法律實踐中加以批判和繼承，以更好地實現法律的公平正義和社會的和諧發展。這不僅是對中華法系的創造性傳承與發展，更是對人類法治文明的貢獻與推進。

中華法系的人性論基礎及其司法理念構成了中華法系的理論框架，并展現了其在司法實踐中的獨特方法論。中華法系是中國歷史上形成的一種獨特的法律體系和法律文化，廣泛吸收諸學派之長，其架構體系于清末崩塌。在中國式法治現代化建設背景下，中華法系作為一種傳統文化資源，值得深入探討。當前，學界對中華法系人性論基礎的探討、司法制度的分析、文化與法律的結合、現代化的挑戰等方面有一定的研究，取得不少成績；但也存在理論框架模糊、實證研究不足、現代轉型研究不深入及跨學科研究不成熟等問題。以比較法學、歷史法學、法律社會學等理論與方法，分析中華法系的人性論基礎及其司法制度，重點探討人性論對中華法系的禮法架構、價值觀、司法實踐及現代意義，可望推進相關研究。

一、中華法系的人性論基礎

傳統人性論深刻影響了中華民族的古代文化、性格和精神，對法律精神也產生了深遠的影響。因此，有必要研究中華法系的人性論基礎。在中國古代，人性論主要有四種觀點：性善論、性惡論、性無善無惡論和性有善有惡論。孟子所代表的人性向善論反映了主流儒家的觀點，而荀子及法家則主張性惡論，告子代表了性無善無惡論，董仲舒與王充認為性有善有惡。無善無惡論認為人性沒有善惡之分，就像水沒有東西之分。這一理論建構的社會基礎是初民的孤立狀態，但人不可能永遠處于這種狀態，其本質是社會性。因此，無善惡標準的道德原則并不存在，性無善無惡論僅為一種理想。董仲舒的“圣人之性”“中人之性”“斗筲之性”與王充的“中人以上之性”“中人之性”“中人以下之性”缺乏依據，難以全面涵蓋人性的復雜性。［1］相比之下，性善論和性惡論因為抓住了人性的根本特征而具有重要意義，是中華法系主要的人性論基礎。

（一）中華法系的性惡論基礎

“趨利避害”的性惡論是法家的立法依據。黃老法家慎到指出，法不是從天而降的，也不由地所生，而是“發于人間，合乎人心而已”。［2］115老子在回答文子“法安所生”的問題時也表達了類似觀點。他們認為單靠天理無法創設良法，而應兼及禮俗人情。因此，慎到非常重視因循之道，“因也者，因人之情也”，認為統治應當因道循情。“人莫不自為也”，可以借助人的“自為”天性，將“自為之性”轉化為“為治之性”，“化而使之為我，則莫可得而用矣”。［2］107作為黃老法家，慎到雖然主張刑德并用，但其性惡論與孔孟等原始儒家大異其趣。荀子三為稷下學宮祭酒，其性惡論或受慎到等黃老法家的影響，強調“化性起偽”，與慎到“匠人成棺，不憎人死”［2］113的性惡論堅守不同。在義利觀上，荀子重義，而慎到等法家重利則體現了“趨利避害”的性惡論及立法意旨。

“順應民心”是法家因循“趨利避害”人性的重要路徑。管子認為法律應“順應民心”，“人主之所以令行禁止者，必令于民之所好，而禁于民之所惡”。［3］427民之所好即人們趨利避害的自然傾向，統治者順應民心才能確保“政之所興”。管子將順應民心與天理、國法、人情相結合，天以理治之、父母以義治之、統治者以法治之，將“順應民心”的治理法制化，展現了齊魯法家推崇禮與道德規則、重視法律規范的“隆禮重法”治國智慧。文子言：“三皇五帝，法籍殊方，其得民心一也。”［4］346為了順應民心，“先王之制法，因民之性，而為之節文”［4］355。“民之性”即“物莫不就其所利，避其所害”［4］352，為此應“觀俗立法”［3］23。“法不察民情而立之，則不成”［4］27，只有將法律與人性、風俗、人情結合起來，才能掌握影響法制成效的關鍵因素［5］，實現“喜以勸善，憎以禁奸”［4］479的雙重效果。與秦晉法家不同，齊魯法家將治理技藝提升至“道”的層面，“可以為極，是謂天德”［4］349。“立法以導民之心，各使自然”，從而實現“生者無德，死者無怨”的良法善治。

中國古代法家“趨利避害”的性惡論與西方法家“自保”“利己”的性惡論異曲同工，分別構成了各自成文法的人性論基礎。與西方分析實證主義的“純粹法學”類似，秦晉法家“一任于法”的功利主義試圖通過“以刑去刑”，實現“大邪不生，細過不失”“小過不生，大罪不至”［6］。但這種“刻薄寡恩”（司馬談）的工具理性注定難以行久，西方有自然法和法律社會學在價值與實踐維度救場，中華法系有主流儒家的性善論修正法家的性惡論。

（二）中華法系的性善論基礎

性善論主要由主流儒家所倡導，與其德治、仁政主張緊密關聯。孔子一生致力于“克己復禮”，主張德治，認為德行和仁政可以“勞徠遠人”，實現“眾星拱月”的善治。與法制關注人外在的行為不同，德治注重從內心改造和引導人，故對人的影響具有深刻性和持久性。儒家想象人皆為堯舜，如此則何愁“刑措之美”？“道之以德，齊之以禮”的“有恥且格”遠勝于“道之以政，齊之以刑”的“民免而無恥”［7］18，由此衍生出王道勝霸道的理念，德與禮構成了德治的內外體系。從字源上看，德與禮都與祭祀相關，延伸出虔誠、恭敬及利他等意蘊。“充實之為美”，內在豐盈的德性能實現外在優良的禮儀。“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”［7］20仁、義、智、信、孝、悌、友、誠、忠、恭、寬、惠、儉、讓等美德，構成了外在的禮儀。

孟子的性善論在他與告子的辯論中展露無遺。告子認為人性如水，無定性，“決諸東方則東流，決諸西方則西流”，受環境影響而變化。孟子認為告子只看到了人性的表象，就像無定形并非水的本質一樣；水的本質是“就下”，而“人性之善，猶水之就下”，“人無有不善”就像“水無有不下”；外部環境的影響使人偏離“四端”，就像水在外力作用下可能偏離“就下”的本質，“人之可使為不善，其性亦猶是也”。［７］1156孟子認為人性向善就像水之就下，他將性善稱為“天爵”，“四端”則像柏拉圖的“理念”一樣，先驗地存在于人性中，維護“四端”即堅守善性，發展“四端”則是善的“充實之美”，因此，理論上人皆可以為堯舜。

性善論的德性是利他的人性基礎和邏輯前提。從利他可衍生出包容、親和、理解、尊重、平等、協商等意涵，這對秦晉法家的“刻薄寡恩”是一劑良藥，為中華法系的禮法屬性奠定了基礎，為情、理、法的融合機制提供了可能。然而，也需警惕過于依賴性善論可能導致道德理想主義，遮蔽理性的光芒，縱容情感的放任，妨礙法律價值的實現，導致柏拉圖式“理想國”的破滅。中國古代性善論的治理邏輯是：將善性先驗化、將德性倫理化、將倫理禮儀化、將禮儀法律化，在天理、國法、人情有機統一的基礎上，形成“情理法三位一體”的治理模式，使法律展現“頂天立地”的博大氣象。

（三）人性論對中華法系的形塑

“隆禮重法”的治理模式是人性論形塑中華法系的基礎。性善論形塑了“禮”，性惡論形塑了“法”，二者融合形成“隆禮重法”的治理模式。性善論者從道德角度探討治國之道，旨在構建一個基于人性向善的理想社會，在司法領域衍生并倡導“無訟”“息訟”“寬刑”等理念。秦晉法家的性惡論者則從定分止爭出發，主張嚴苛的法制，以至陷入“一任于法”“以刑去刑”的困境。歷史表明，單一依賴某種治道模式往往導致治理偏差，進而引發國家的混亂甚至滅亡。社會歷史會在“無數個力的平行四邊形”（恩格斯）的博弈中自我調整，中國古代“隆禮重法”的治道模式正是這種博弈的結果，并在此基礎上形塑了“隆禮重法”的中華法系。

“禮法之爭”是形塑中華法系“隆禮重法”法制的重要路徑和典型表現。中國歷史上經歷過四次影響顯著的“禮法之爭”：叔向與子產、孔子與趙鞅及荀寅、西漢的鹽鐵會議，以及清末修律中的禮法之爭。這些爭論促進了“隆禮重法”治國方略和司法模式的形成及動態調整，從西周的“明刑弼教”到秦的“法主德輔”，再到漢后的“德主法輔”［8］，直至清末修律中“法主德輔”［9］，形成兩個辯證的回合。經過幾千年的演變，禮、法、情、理在“隆禮重法”的治理實踐中融為一體，形成具有中國特色的“法不外乎人情”“人情所惡，國法難容”的中華法系。許多古代衙門門楣上高懸“天理國法人情”匾額，體現了天理、國法、人情在國人心中的至高地位及協調統一。與前三次的禮法之爭不同，清末的禮法之爭發生在被動修律的背景下，禮教派對家族主義和封建倫理的執念與法理派的思想之間產生了激烈的沖突，結果是中國基本確立了理性的法律體系，辯證回歸“法主德輔”的模式，情、理、法的價值與功能順位也發生了微妙的變化，從“德主法輔”下的“情—理—法”轉變為“法主德輔”下的“法—理—情”。這種價值和功能順位也為新時代中國式法治現代化所賡續。

以人性論為基礎的“隆禮重法”治道模式孕育了中華法系的立法、執法、司法、守法及法律監督體系，形成獨具特色的中華法系。由于司法突出的實踐性及其“正義的最后一道防線”特殊角色，使其對中華法系人性論的體現尤為突出，下文僅從司法制度角度解析傳統人性論對中華法系的影響。

二、人性論影響下的中華法系司法制度

性善論和性惡論共同構成中華法系的人性論基礎，但性善論居于主導地位。一是中華法系德法共治最高指導原則是禮，這決定了性善論的主導地位，其影響力遠遠大于性惡論，廣泛表現于一般的民事案件和刑事“輕輕”案件的審判；二是從“隆禮重法”的次級司法制度“德主法輔”“法主德輔”的存在時長看，前者遠遠長于后者；三是從中華法系刑事“輕輕”“重重”的價值標準看，二者共享禮的價值，而禮是以性善論為起點和歸屬的。因此，雖然性惡論成就了成文法的價值地位，但總體看來，它受制于“一準乎禮”的最高價值原則，是“明刑弼教”“明德慎罰”“德主法輔”司法制度下的輔助性存在，或曰性善論主導的中華法系司法制度才是中國古代法律文化的特色和亮點。

（一）性善論主導下的中華法系民事司法制度

中華法系素以“刑重民輕”著稱，民事案件常被冠以“民間細故”，“出禮則入刑”，充分體現了性善論對司法的影響。民事糾紛的解決傾向于“非訴訟”，情理法融合運用更普遍，德治、禮治體現更明顯。中華法系性善論導致民事司法制度主要有“無訟”“息訟”“禮決”等，是“隆禮重法”架構下“德主法輔”司法制度的價值需要和實現路徑。

《周易》陰陽辯證思維為“無訟”理念的形成提供了智識基礎。在陰陽辯證及和諧思想觀照下，《周易》提出“訟：惕，中吉，終兇”［７］147的“慎訟”司法理念，表明其對訴訟所帶來的時間、金錢和情感損耗的警惕。這種慎訟理念契合西周“明刑弼教”理念，體現了人性善的政治觀照，為傳統無訟司法理念的形成奠定了基礎。

“無訟”的稱謂源自孔子“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎”［7］41。孔子的無訟司法理念是其德治仁政思想的生發，孔子對《易經》“假我數年，五十以學《易》，可以無大過”［7］29的熱情和深刻領悟表明，他的無訟理念或許受《周易》慎訟理念的影響，但也是人性善基礎上德治仁政的邏輯必然。“慎訟”反映了人們對訴訟的警惕、對和諧社會的向往，體現了性善論內在的自然秩序傾向。孟子“民貴君輕”之浩義發展了性善論基礎上的慎刑、無訟理念，張載“民胞物與”思想則強化了這些理念。

無訟何以實現？孔子認為可以通過德治仁政來緩沖和化解人們之間的矛盾。在處理財產糾紛時，法家的方法是“定分止爭”；而孔子的方案是“均無貧，和無寡，安無傾”［7］51，將倫理價值法律化，從而發揮其治理作用。儒家認為社會的安定和諧依賴人們的內在品質，治國理政之要義在于道德情操。“孝悌也者，其為人之本與”“君子務本，本立而道生”［7］17，“親親”“尊尊”貫穿“修身、齊家、治國、平天下”，儒家將宗法倫理親情巧妙地轉化為普遍的社會倫理和情感，形成家國一體的治理架構，試圖建構一個“太平百姓，完賦役，無爭訟”［10］的理想世界。

無訟的最高境界是“刑措之美”的無為而治。儒家“居其所而眾星共之”式的無為而治與其無訟理念密切相關，無為是無訟的治理效果，無訟是無為的實現手段。“君子以為治也，塊然若無事，寂然若無聲；官府若無吏，亭落若無民；閭里不訟于巷，老幼不愁于庭。”［11］這一連串的“無”將無為與無訟融合在同一政治框架下。與原始道家的純粹無為不同，儒家主張通過“道之以德、齊之以禮”的德禮規范及相應的情理教化來實現，其中一個重要的判斷標準就是“刑措之美”。“刑措”被視為社會清明與國家昌盛的標志，歷史上如“成康之治”“文景之治”“貞觀之治”“開元盛世”等皆為“刑措之美”的典范，史書中也頻繁出現“幾致刑措”“刑措而不用”“囹圄空虛”等贊美政績的說辭。此外，無訟的司法理念試圖通過對訴訟參與者的蔑視來追求“刑措之美”，形成“賤訟”“息訟”“惡訟”“戒訟”的衍生價值和社會風氣。在古代，訴訟行為常常背上“滋訟”“聚訟”“興訟”“爭訟”“好訟”“健訟”等罵名，起訴者被賦予“尖嘴猴腮”“獐頭鼠目”等丑陋形象；律師素有“訟棍”“訟師”之惡名，是“惹是生非”“挑起事端”“道德敗壞”的代名詞。中國的律師始祖鄧析被荀子批評為“不法先王、不是禮義，而好治怪說，玩奇辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功”，雖“持之有故，其言之成理”，但“足以欺愚惑眾”“不可以為治綱紀”。［12］106《呂氏春秋》指責鄧析“以非為是，以是為非，是非無度”［13］，類似評價還有司馬談的《論六家要旨》等。以上皆彰顯了古代無訟風氣之隆盛。

無訟理念的情理法實現路徑需要從制度層面深入探討。古代的無訟理念主要得益于儒家文化的影響，無論是純德治的仁政思想，還是黃老及荀子的“隆禮重法”［14］，均是基于仁愛和情感的支撐，為中華法系的運行提供了情理法的基礎。［15］經過情理法的篩選，大部分糾紛得以在訴訟之外得到解決，消融于思想和情感之中。［16］然而，仍有一些爭議因主觀或客觀原因而超越“無訟”范疇，促使“息訟”機制的啟動與運行。

“息訟”是對參與或潛在參與訴訟案件者的理性勸導，是無訟的功能衍生和特殊表現。從語義看，“息”有息事寧人之義，強調平息爭端，方法可以別開生面。總體而言，息訟建立在情感與法律的框架之上，旨在通過理性說服、情感交流和法律規制實現息事寧人的目標。替代性糾紛解決機制（ADR），如和解、調解、仲裁等，都是實現息訟的關鍵手段，為中國式法治現代化提供了文化資源。

息訟的基本邏輯在于避免直接對抗，通過道德教化和情感溝通促使當事人化解矛盾，展現化事于無聲的獨特效果，這是情理法在民事糾紛中協同運用的典型。孔子認為“不教而殺謂之虐”，常常反思“百姓有過，在予一人”［7］60；荀子稱“不教民而聽其獄，殺不辜也……罪不在民也”［12］743。教化民眾既是息訟的目標，也是手段，還能起到警示作用，這正是無訟理論的深層含義。后世還發展了多種道德感化方式，如官員主動上門調解，及時化解矛盾；審判官員以“引咎辭職”來震懾和感化當事人，或以親情和倫理為基礎作“教諭式審判”，以實現息訟目標。

息訟的失效將導致“禮決”的適用。禮決即“分爭辨訟，非禮不決”［７］429，依據儒家經典《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》等裁判，而非單純依據“王法”，最典型的例子是“春秋決獄”。董仲舒是“春秋決獄”的首創者，他的審判原則是“必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕”［17］，即“原心定罪”原則。董仲舒的“春秋決獄”是“罷黜百家、獨尊儒術”文化政策在司法領域的具現，是儒學上升為主流意識形態的標志。從此，中華法系開始了“引經注律”“引禮入律”“春秋決獄”等深度法律儒學化的歷程，突顯了中華法系的鮮明特色。

“春秋決獄”運行的社會基礎首在“名分”。“名不正，則言不順；言不順，則事不成。事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”［7］42在孔子看來，名分是社會存在與發展的基石，萬物當“恰如其分”。在中國傳統的歷史文化背景下，“名分”的復雜性成為中華法系的重要特征。例如，英語“aunt”泛指所有與父母同輩的女性親屬，包括嬸嬸、姑媽、姨媽、舅媽等；而在中國，這些稱謂各有所指，且在“五服九族親”中地位各異。同樣，英語“brother”既可指兄長也可指弟弟，二者的權利和義務是等同的；然而在中國，兄與弟在稱呼和意義上是區分開的，體現在“兄友弟悌”“兄終弟及”“長兄如父”等禮法規范中。“名位不同，禮亦異數”，進而確定了權利和義務的界限，恰好契合了禮的“差序格局”，遂“不以禮假人”。［18］207名分的典型表現是“三綱”中“三尊”與“三卑”之間的關系。

名分的等級性使得中華法系的價值定位獨具特色，“名分面前無是非”常常代行“法律面前人人平等”的功能。看似繁雜的司法原則，實則是圍繞“名分”展開的。自“罷黜百家，獨尊儒術”以降，通過“引禮入律”“引經注律”“春秋決獄”，中華法系的意識形態逐漸定格為“一準乎禮”，形成以名分為基礎的禮法規范體系，表現為“三綱五常”“五服制罪”“八請”“八議”“官當”等。《大清律》規定，父母控告子女，直接依照控訴處理，無需審問，依據為“父為子綱”“天下無不是父母”。因此，在事關“親親”“尊尊”的訴訟中，必須首先明確“名分”，理清當事人之間的親疏等級關系，方能適切判決。

“禮決”有時表現為“理決”，主要用于經典中沒有明確規定或判官未直接引用經文時進行的推理性判決。這種情況下，倫理、公理、道理以別樣的方式與禮相互交融。

（二）性善論主導下的中華法系刑事司法制度

刑事犯罪是最為嚴重的違法行為，其對社會和國家安全的威脅程度最高，因此，歷代統治者都高度重視。盡管中華法系的刑事審判與民事審判屬于不同的司法類型，但它們共享“隆禮重法”的法律價值和司法模式，具有“出禮則入刑”的內在邏輯關聯；在“一準乎禮”的法律原則下保留了許多“禮決”模式和性善論因素，其“輕輕”“重重”的司法準則最終落實于禮和性善論的原則上，體現了“國之大事，在祀與戎”［18］861的理念。“親親”“尊尊”是以性善論為基礎的中華法系刑事司法基本原則。從“親親”看，刑事司法主要涉及“五服制罪”“親親相隱”“干名犯義”“存留養親”“違反教令”“冒哀求仕”“匿不舉哀”“供養有闕”“別籍異財”等，而“尊尊”主要表現為“十惡不赦”“八請”“八議”“官當”“免死牌”等形式。以上罪名無論歸屬“輕輕”還是“重重”，都可以從禮找到依據，落實于性善論基礎上的德治。

“親親”是基于血緣具有一定地域性的特殊社會關系。由于古代中國社會的“鄉土”性和自給自足的農業經濟模式，超過90%的人口居住在鄉村，深嵌于復雜的親屬關系網絡中，親屬關系成為最基本的社會關系，直至貫通政治層面的“家天下”。漢語中有多達91種親屬稱謂，每一種稱謂都代表特定的身份，交織成有序的“親親”差序格局。

“親親”是“尊尊”的基礎和起點。“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”［7］17在有子看來，只要做好了“親親”，“尊尊”水到渠成，這是“治國先齊家”原則的生動闡釋。“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。”［７］1曾子關于道統的推理邏輯采用的是逆向思維法，由大到小、由高到低、由宏觀到微觀，前者是目標，后者是路徑，其基本脈絡是從宏觀的國治、家齊，再到個體的身修。格致誠正是為了修身，修身的本質是提升道德境界，而道德的根基和起點在“親親”，所以古代治道之根基在于做好“親親”的功夫。

五服制度是“親親”的制度化。該制度源于哀悼和祭祀傳統，最早見于《尚書·皋陶謨》的“天命有德，五服五章哉”［19］30。“五服”屬于倫理范疇，反映了“親親”關系。何謂五服？舜解釋道：“以五采彰施于五色，作服。”［19］36這是舜對禹的指示，要求他用五種顏色制作五服。由此可見，早在上古時期五服制度就已存在，并具有倫理秩序的意義。禹將這一制度明確化，形成“五百里甸服、五百里侯服、五百里綏服、五百里要服、五百里荒服”［７］226。劃分的依據是諸侯國與天子的距離，距離的大小與相應的權利、義務對應，實質是基于“親親”關系的身份和地位象征。

“準五服制罪”是依據“親親”原則對親屬間刑事犯罪實施差異化判決的法律制度。具體為：尊犯卑時，與被害者血緣關系越近，刑罰越輕，反之亦然；卑犯尊時，與被害者血緣關系越近，則刑罰越重，反之亦然。該制度最早出現在晉的《泰始律》中，之后《北齊律》《唐律》等法典繼承并發展了這一制度，彰顯了中華法系刑事司法的屬禮性。“欲正刑名，先明服紀”，古人繪制的五服圖清晰地界定了服紀作為刑名和刑罰的依據，自元朝以來便被列為律典的首要內容。五服圖主要涉及從高祖到玄孫九代宗親的排序，稱為“本宗九族”，其邏輯是以參照人為中心，成波狀向外擴散，分為斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻五個等級。服制的親疏成為定罪量刑的標準，若服制不明確，將導致審判混亂。

在中國古代的父權體制中，“父為子綱”“父為子之天”，凸顯了父子關系在社會與政治中的重要性。因此，父犯子的懲罰通常較輕，而子犯父的懲罰則很重，體現了“親親”原則對法律的制約作用。同樣是殺人罪，父殺子可能會因“懲戒教化子孫”的禮法之名而免責。即使在“一任于法”的秦朝，父母若私自殺死子女也只會被視為“家罪”，并不受“王法”追究，體現了“親親”禮法下的“輕輕”原則；而子弒父則被視為“梟獍之行”，是“十惡不赦”的大罪，體現了“親親”禮法下的“重重”原則。隨著“引禮入律”的深入，王朝護禮的決心越發堅定。

“原心定罪”是“五服制罪”的重要原則，反映了天理、人情對國法的變通適用。《鹽鐵論·刑德》解釋道：“春秋之治獄，論心定罪。志善而違于法者免，志惡而合于法者誅。”［20］519唐律規定，父母或祖父母因過失致使違犯教令的子孫死亡可以免責，而子孫若因過失殺害父母或祖父母則需流放三千里。這一條款體現了“原心定罪”原則，父母或祖父母過失致子死被認為是“志善”，不追究責任；而子孫的過失弒親被認定為“志惡”，違反了“不孝”“干名犯義”等律條，故需接受嚴厲的懲罰。

在“隆禮重法”“德主法輔”的法律框架中，中華法系的刑法以性善論為基礎體現了德治仁政的溫情，出現了“仁聽仁刑”“義刑義殺”“親親相隱”“約法省刑”“矜老恤幼”“存留養親”“秋冬行刑”“理大罪、赦小過”“不用刑審判”“志善者免”“大赦”“特赦”等寬刑原則和制度。理性分析這些原則和制度，可以看出其根本是“親親”和“尊尊”原則的具化。如“志善者免”，即“志善而違于法者免，志惡而合于法者誅”［20］519，體現了“仁刑”原則，其根源是德。“原心定罪”的“心”分為善心和惡心，而“志善者免”與“本直者其論輕”都是針對善心的寬免，允許“曲法以伸情”。類似情況還包括“存留養親”“矜老恤幼”“秋冬行刑”“親親相隱”“特赦”“大赦”“請議”“官當”等。“不孝”雖屬于“志邪”，但只要未造成嚴重后果，在司法實踐中也會有所寬免，體現了“法不外乎情”的刑法溫度。“親親”范圍內的糾紛，即使是刑事案件也可“家法先行”，而“尊尊”范圍內的案件只要不是“十惡不赦”也可以適度寬免。這種寬刑制度是性善論基礎上德治仁政的司法具化，在批判其宗法家長制的前提下，也可被中國式法治現代化下刑事“寬嚴相濟”“輕緩化”“和解”等司法政策“抽象繼承”。

三、人性論意蘊下中華法系司法制度的

現代意義

探討中華法系的意義在于將其思想觀念和實踐經驗概念化、理性化和普遍化，以尋求其對當下中國式法治現代化的參考價值。當下中國司法動向是基本健全的規范法學向社科法學回溯，形塑法律價值、形式、實踐“三位一體”的完整結構，這為優秀傳統法律文化的批判性繼承與創造性轉化提供了契機。中華法系在時代背景、意識形態基礎、法律體系的完備性、法律程序的規范性、依法審判的獨立性等方面與當下中國式法治現代化存在較大差異。但二者也存在諸多相似之處，如德法并重的價值基礎、懲教結合的司法理念、教諭式的審判方式、多元化的糾紛解決機制、矛盾化解的基層依賴等。因此，需要以理性態度對待中華法系，并以中國式法治現代化立場加以揚棄。

人性論基礎上的中華法系強調了人的本性和道德情感在社會行為和法律體系中的重要性。中華法系“隆禮重法”的法律架構是性善論與性惡論博弈的結果，而其“德主法輔”的價值取向為其性善論的司法制度提供了基礎。中國傳統人性論始終是傳統哲學的中心議題之一，明清之際的方以智綜合發展了傳統人性論，但其結果仍然“顯示出方以智人性論的前現代性”［21］，現代的法治并不適合過于糾纏傳統人性論根基，而應更好地理解人的動機和情感，以實現法律效果、社會效果及政治效果的三贏；在立法、執法和司法過程中，關注個體的情感、心理和社會背景，可以減少法律的機械性，提高法律的公正性和人性化。現代社會面臨多元文化和利益沖突，中華法系基于性善論的調解、教諭式審判及和諧理念經現代化轉型后可以為解決社會矛盾提供有益的借鑒。通過人性化的法治，體現法律的人道主義精神和法治的溫度，努力實現習近平總書記“讓人民群眾在每一個司法案件中感受到公平正義”的殷切期望，盡力實現法治的實質正義。

非訴訟糾紛解決機制（簡稱ADR），是指訴訟以外解決糾紛的方式的總稱，包括和解、調解、仲裁等，具有效率高、成本低、當事人關系修復快等優點。由于現代“訴訟爆炸”導致“人案矛盾突出”、訴訟耗時耗財，加之法律社會化的時代趨勢等，ADR越發受各國重視。中華法系“無訟”“息訟”“止訟”“寬刑”等理念和機制，去除其傳統的倫理身份及等級意識，對當前鼓勵當事人通過協商、調解、仲裁等方式解決爭端，減少“訴累”，具有重要的啟示意義。“無訟”強調和諧的社會關系，現代法治也應注重社會治理的綜合性。通過加強法治宣傳和教育，提升公民的法律意識和道德素養，倡導尊重他人、包容差異，以促進社會的和諧共處。

中華法系的“無訟”等性善論司法理念和制度強調的靈活性和適應性，可以借鑒這些理念和制度，通過建立更為靈活的法律適用機制，將法律與社會實際相結合，允許法官裁判時在不違公平正義的前提下考慮個案的特殊性、具體情況和社會影響，在法律適用上注重個案的靈活性，避免一刀切的做法。體現法律的人性化，法官在審判過程中應更關注被告的背景和動機，結合法理情作出更為合理和公平的判決，從而在維護法律權威的同時促進社會的和諧。

法律的生命在于經驗而不是邏輯。法律的最佳狀態在于價值、形式與實踐的巧妙結合，這也是社科法學的合理性和生命力所在，也是法社會學“行動中的法”的價值準則。中華法系的“無訟”“息訟”“禮決”“寬刑”等司法理念和制度強調借重社區和集體的力量。中國式法治現代化實踐中，可以鼓勵社區參與法律事務的管理和調解，增強居民的參與感和責任感。通過建立社區法治文化，推動居民共同參與法治建設，形成良好的法治環境。鼓勵社區參與可以使更多的人親歷法治，感受法治的好處，從而培養法感情，進而產生對法治的堅定信仰。耶林認為，法治信仰是法治時代公民內在生命力的根源，也是法治國家存在的基礎，因為沒有公民對法律的內心確認和信仰，形式上再完美的法律都只能是“書本上的法”，而不是“行動中的法”；民眾參與式法治有助于實現實質正義，因為“實質合理突出方面不是符合邏輯一致性，而是符合道德考慮、功效、便利和公共政策”。［22］

法律與道德的關系是法學家一直深切關注的問題，總體而言，除了功利主義法學和分析實證主義法學外，各學派對法律與道德的正向關聯持肯定態度，尤其是自然法學派直接稱自然法為道德律。中華法系注重“刑德并用”“明刑弼教”“隆禮重法”，將法律與道德緊密結合起來，對當下中國德法融合的法治方略建構具有文化支撐意義。在現代法治建設中，除了法律的嚴格執行，倫理道德的引導同樣重要。通過道德教育和社會責任感的培養，提升公民的法律意識和道德水平，進而減少違法犯罪行為的發生。在當下中國式法治現代化的進程中，應加強領會德法融合的機理及路徑，不僅能有效解決法律糾紛，還有助于營造和諧社會氛圍，推動法治與社會治理的有機結合，深入促進形式正義和實質正義的二元實現機制，推進更高層次的法治現代化。

中華法系中的人性論及其司法制度蘊含著獨特的意義和巧妙的運作機制，融合了天理、國法、人情，展現了靈活高效、成本低廉、社會效果顯著、糾紛解決徹底及快速持久修復社會關系等優勢，彰顯了重要的價值和廣闊的應用前景，是中國式法治現代化建設的重要本土資源。為了探討和提煉中華法系人性論基礎及其司法機制，有必要深入歷史細致研究，關鍵在于揚棄儒家倡導的德治仁政及相關的“親親”“尊尊”機制。儒家重視道德情感［23］，并將其融入禮法治理體系之中。情理法的協同運用是中華法系在司法領域的獨特實踐機制，彰顯了中華法系司法的重要特征與核心屬性。歷史經驗表明，應當在傳承中創新。在新時代背景下，應對中華法系的法治資源進行必要的價值重塑和功能再造。在全面依法治國背景下，“法—理—情”的價值順位既是現代性的突顯，也是對傳統文化的革新，彰顯了新時代中國式法治現代化的根本原則和本質內涵。

注釋：

（1）本文所言的中華法系指民國之前的中國古代法制，在分析其司法制度時，論及其對現代中國式法治現代化的參考價值。

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（責任編輯 吳 勇）

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*基金項目：國家社會科學基金項目“民間非規則型法促進農村三治結合的機理、路徑與機制研究”（19BFX013）；湖南省教育廳重點項目“協同視域下鄉村‘五治融合’的機理及機制研究”（23A0409）

作者簡介：向達（1976—），土家族，湖南保靖人，法學博士，吉首大學法學與公共管理學院副教授，主要研究方向：理論法學。