公平原則的可能性：論荀子的差等分配觀

荀子以“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”為差等分配的公平原則，包含了“德”“位”“祿”“用”等四者的一致性。荀子對人性問題采取了經驗主義的立場，強調“辨合符驗”的重要性，他把效用看作“德”的完整實現，而把動機的善則看作不完備的。“義”作為“德”的重要內涵包含了“利”和“用”。“義”的概念建立在共同體之上，這種“利”和“用”帶有整體性，亦即公共性和長遠性。沒有理由認為功利主義會導致重利輕義的理論后果。人與人之間在德行上的差異具有經驗上的必然性，君子和小人的區分是不可避免的，對于建立有差等的政治統治也是必要的，這使得分配必然是有差等的。

儒家傳統政治合法性基于“德位合一”，即道德和政治地位的相符。不過，對于道德何以成為構建政治等級的基本要素，以及這種政治等級何以是公平的，唯有注重“外王”的荀子作了較為深入的思考。荀子主張的公平原則，即“論德而定次，量能而授官”（《君道》），[1]完全按照個人的賢能及效用來決定其政治地位和待遇，而不考慮其出身如何。個人賢能有高低，效用有大小，以此來構建政治差等而決定待遇分配才是正當的。如果用最精煉的語言概括這種差等分配觀的核心原則，那就是“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”（《富國》）。[1]對此，荀子本人并未給出明確的論證，那么，我們又能在多大程度上用荀子自身的思想證成這條原則呢？本文試圖重構荀子差等分配觀的內在理路，闡明其公平原則的理論根據，從而深化對荀子政治哲學的理解。①

“稱”與“稱數”：何謂公平原則的公度標準

一般認為，分配制度中的公平是一種原則，而不是對某種具體分配結果的狀態描述。任何一種分配制度都必須遵循某種原則，如果這種原則具有普遍性和正當性，那么就可以稱之為公平的原則。那么，荀子是否有對公平原則的理論自覺呢？換言之，他是否提出了相當于“公平”的概念呢？

首先必須肯定，荀子確實提到了“公正”“公平”之類的概念，如“公正之士”（《君道》）“上公正，則下易直矣”（《正論》）“故公平者，聽之衡也；中和者，聽之繩也”（《王制》）。[1]這里的“公正”是對某一類人的修飾語，而“公平”與“中和”相對，是狀態描述語，可解為“無私”“正直”。這種解釋更偏向于個人的德行和品質，不能直接對應于社會制度中的分配原則。②但是，如果我們因此斷言荀子的分配觀中沒有“公平原則”，不免被詞語的表面意義誤導，忽略了問題的實質。實際上，依據荀子“明分使群”（《富國》）[1]的觀點，正當的分配必須基于個體屬性的區分。要想構建一種合理的分配制度，就必須使這種屬性成為可公度的標準。荀子把這種可公度的標準稱為“稱”或“稱數”（《富國》），[1]視之為禮制最重要的形式特征，這無疑可以對應于“分配正義”③的概念。

當然，“稱”和“稱數”的意義也不是完全等同的，兩者有精粗之分。“稱”有匹配之義，而“稱數”則是這種匹配的數量化，從分配正義的角度而言，后者是一個更為適用的標準。必須指出，單純的“稱數”只是一個純形式，尚未能加以內容規定。例如，假設制禮者約定以個人的美貌程度作為分配標準，美者多得，丑者少得，從形式上看也并非是不公平的。不同分配制度之間的區別，就在于選取何種屬性作為標準，這就是公平原則的實質要素。

有德則能：何為公平原則的實質要素？

在上文提及的公平原則中，最重要的實質要素是“德”“能”“用”等。荀子在談論官職的分配問題時常常把“德”“能”兩者相提并論，主張“無德不貴，無能不官”（《王制》）。[1]不過經驗告訴我們，“德”和“能”未必一致，一方面，有能力者未必都有行善的動機；另一方面，有動機行善者未必都有行善的能力。那么荀子在這里是否使用了兩種不相容的標準呢？實際上可以把問題細分為兩個層面：其一，“德”和“能”是否必然一致？其二，如果一致的話，為何荀子在討論分配正義時要區分兩者？反之，如果不一致的話，就會出現“有德無能”或“有能無德”這兩種可能的狀態。那么，荀子是否允許這兩種狀態出現？

問題的關鍵在于如何理解荀子的“德”。一般而言，荀子的“德”是一種通過后天修養形成的內在穩定品質。但是，對于處理德能關系來說，有必要追問：品質、動機、效用這三者之間構成何種聯系？

首先，荀子認為“德”不是天賦的“性”，而是后天生成的，即“化性起偽”的結果。進一步而言，荀子對“偽”有清楚的定義：“情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成謂之偽”（《正名》）。[1]正如學者所指出的，④這個定義實際上包含了兩個層面：第一，從主觀層面來看，“心慮”是“偽”之所以可能的主動因素。“慮”的作用就是對外物刺激官能所引發的自然情感作出主動的選擇，而選擇一旦作出，心就能夠掌控官能，作出對應的行動，這種行動就是“偽”。第二，從客觀層面來看，選擇所引起的行動未必能夠達成相應的效果，還必須依賴于“積”“習”等，即通過社會生活中的不斷實踐才能成為一種有客觀效用的“偽”。因此，在第二層面的定義中，除了“慮”和“擇”以外，“成”也是一個重要的概念。關于“成”的具體含義，荀子并未加以說明，梁啟雄和楊柳橋都解釋為“成功”，[2][3]但未能指出究竟是什么方面的成功，仍舊過于含混；北大注釋組解釋為“形成為一種言行規范，如禮義法度等”，[4]這種解釋大體方向是正確的，但又有過度偏向外在規范的傾向。這里的“成”，指的應當就是“成德”，即“成乎修為，待盡而后備”（《榮辱》）[1]的意思。

那么，為何荀子對“偽”這一概念要給出兩個層面的定義呢？這與他所采取的哲學進路有關。在他看來，判斷任何一個概念或命題的恰當與否，根本的標準是“辨合符驗”（《性惡》），[1]即是否可以通過外在的經驗來驗證，是否具有現實可行性并產生效用。因此，可以把荀子學說的理論形態視為以經驗實證論為基礎的后果論。具體到“偽”和“德”的問題上，荀子雖然在主觀方面承認“心慮”，即思考選擇的重要性，但是，以主觀選擇為基礎的行為仍是不完備的，只有當行為產生客觀效用時，這個行為才是被實現的行為。荀子之所以把“善”定義為“正理平治”（《性惡》），[1]正是為了凸顯客觀的社會政治層面。由此看來，荀子的“偽”和“德”是主觀和客觀的統一，也是動機和效用的統一，應當充分意識到荀子對“德”的客觀層面即德行的強調。基于這種客觀化的理解，有德者必然是有德行者，而必有可以觀察的外在效用（只要有適當的外在條件），動機良好只是必要而非充分的條件。荀子即指出，只要有百里之地，真正的大儒就能完成治理天下、除暴安良的重任（《儒效》）。[1]

綜上所述可以推論：既然“德”應當被理解為“德行”，即主觀動機和客觀效用的統一，那么有德者必然有能力實現其“德”，并產生對社會有益的效用，“有德而無能（無用）”不符合荀子對“德”的理解。那么，是否可以進一步斷言：荀子的“德”和“能”是完全一致的呢？換言之，“無德而有能（有用）”是否可能？

荀子在煞費苦心對“偽”作出兩個層面的定義時，已經意識到了這個問題。理想情況下，主觀動機和客觀效用應當是統一的，但現實中往往出現下列兩種情況：其一，無行善之動機而在外在強力下被迫行善者；其二，無行善之動機而在外在利誘下行善者。這兩種情況顯然屬于無德而有能（有用），荀子認為，兩者并非自足的狀態，而是以“群”和“圣人”的存在為基礎，以外在強力或利誘為條件的狀態。換言之，無德而有能（有用）之所以可能，其前提是群中存在有德且有能者（圣人、圣王、君子）的干預和誘導。荀子甚至認為，百姓的力量需要圣人的引導才能獲得產生社會功效（《富國》），[1]天生唯利是圖的小人又遇到混亂的社會環境，就必須靠有權威的君子加以外在強制才能成德（《榮辱》）。[1]對于社會中占大多數的無德而有能之人，荀子除了勉勵他們“積善成德”之外，在現實中的處理方式就是利用人的自然欲望，用官職和財物加以誘導，用刑罰加以約束。因此，荀子要區分“貴（位）”和“官”，主張“德以敘位，能以授官”（《致士》），[1]前者是有德且有能者的標志，而后者則一般給予無德而有能者。

當然，荀子不認為圣人的干預和誘導必然會收到成效，有些人既無行善之動機，又不愿服從強力（刑罰）或利誘（慶賞），這樣的“嵬瑣”之人即便堯舜也不可教化（《正論》）。[1]既然他們對社會不具有正面的效用，就無權進入政治秩序和社會分配體系。荀子甚至認為，合理的社會應當摒除這些“奸人”（《王制》）。[1]

綜上所述，基于對“德”這一概念中所隱含的功利主義及后果論層面的理解，可以得出如下結論：有德者必有能（有用），有能者未必有德。明白這一點以后，就可以進入正式的討論，即為何荀子以德行作為公平原則的實質要素？不妨回顧一下上文關于“美者多得，丑者少得”的假設，為何任何一個有理智的制度設計者都不會把美貌程度作為其公平原則的實質要素呢？

抽象地說，人與人之間的任何一種屬性差異在一定條件下都可以構建某種秩序，但是，政治秩序的建立在于通過“明分使群”使得社會利益在保證每個人正當利益的前提上達到最大化。雖然荀子強調德行的重要性，但是，鑒于他對德行的后果論層面的理解，可以在原則上把荀子差等分配觀的理論基礎視作某種形式的功利主義，換言之，德行之所以可貴，在于有圣德之人能夠“兼利天下”（《非十二子》），[1]使天地萬物“盡其美，致其用”（《王制》）。[1]按照這種觀點，事物效用能否最大化取決于人對事物的理解，而這種理解是有德之人所具備的特質。一般而言，分配不是靜態的，而是與生產和消費構成了完整經濟鏈條的一個環節。分配的正當性基于定分，而從功利主義的角度看，定分是指生產活動中個體以自己的能力對社會總體效用作出了貢獻，獲得所應得的分配份額。有德之人之所以能夠獲得更高的政治地位和更大的物質利益，是因為他對社會有整體性的理解，能夠使社會總體效用在某種條件下最大化，而小人要想獲得更大的利益則有待于君子的指導。仁人君子之所以獲得百姓的擁護，正在于“其所得焉誠大，其所利焉誠多”（《富國》）。[1]

這樣，“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”的正當性就獲得了功利主義的解釋，因為在荀子的語境中，“德行”這一概念內在包含了“效用”的概念，而對效用以位和祿的形式作出回報就是正當的，這也就是德、位、祿、用四者可以一以貫之的理由。在這個意義上，荀子有別于此前以義利之辨為基礎貶低利益之正當性的儒家，顯得獨樹一幟。

公私對立：何由“義利之辨”深入“性偽之分”

荀子的分配觀固然基于功利主義，并不代表荀子重利輕義。辯證地看，荀子的態度是義中有利，以義統利。在此有必要闡述一下荀子意義上“義利之辨”的內在邏輯，并借此澄清對荀子政治哲學之理論基礎的誤解。

首先，荀子承認“義”和“利”都是人之為人所不可避免的，他稱之為“兩有”，即便堯舜也不能“去民之欲利”，桀紂也不能去“民之好義”（《大略》）。[1]

這里的“兩有”是什么意義上的“兩”呢？荀子雖然未能明說，但從引文來看，荀子“欲利”連稱，實際上暗示了他把“利”歸為“性”的態度。相應地，我們可以根據荀子“性偽之分”的基本立場，把“義”歸為“偽”。這可能會引起疑問：既然“義”也是“桀紂不能去”的基本要素，為何不能一并歸為“性”呢？誠然，把“義”歸為“性”可以直截了當地解決道德根源的問題，但在荀子那里，“義”和“群”作為人之所以為人的特質是相互依賴的，脫離具體的社會實踐談論抽象的“義”是沒有意義的。換言之，“義”這一概念內在地蘊含了公共性。有鑒于此，才能解釋為何在“義利之辨”中使用“公私”這對范疇是合理的，并習慣于“公義”和“私利”或“私欲”之間的區分，“以公義勝私欲”（《修身》）[1]也同樣是荀子對君子的要求。問題在于，是否只有“義”才能具有公共性呢？我們能否設想一種帶有公共性的“利”呢？事實上，荀子在描述圣王之德行時，確實提到了“興天下同利，除天下同害”（《王霸》），[1]并認為這是“行其義”的具體表現，那么應當承認：義和利之間是有內在聯系的，“義”能夠帶來公共性的“利”。而荀子的“偽”是基于“性”的，“義”既然屬于“偽”，也就應當基于“性”，在這里即為“欲”，換言之，應當把“性偽之分”理解為“義利之辨”的基礎。義所內在包含的節制或裁斷，必須以“欲”或“利”作為對象，使其取得某種合理性和正當性，正如脫離“性”的“偽”一樣，脫離“利”的“義”實際上也是不可理解的。荀子真正關心的不是消除欲利，而是“以偽飾性”“以義制利”，能夠做到這一點的人才能進入公共領域，成為統治階層的成員（《正論》）。[1]因此荀子意義上的“義利之辨”，其實質不是“義”和“利”的對立，而是“公”和“私”的對立。對于公共事務來說，“義”并不能局限為一種抽象的形式規則，其最終目的仍舊是通過義的合理裁斷利民、養民，促進社會效用的最大化和合理分配。這樣就可以合理地解釋，為何荀子在談到重義輕利時，其目標更多地指向公共政治（國家）及其參與者——君子。君子之所以能夠重義輕利，并不是因為君子能夠把“義”視為一種終極的目的，從而放棄對利益的追求，而是因為君子能夠運用自己對社會的整體性理解，對不同的利益作出審慎的權衡，暫時犧牲局部的利益以維護群體的長遠利益，亦即“長慮顧后而保萬世”（《榮辱》）。[1]

綜上所述，荀子的義利觀在根源意義上是基于功利主義和后果論的，沒有理由認為一切主張“重義輕利”的理論必然會與功利主義產生矛盾，并且根據字面上的含義將其理解為某種形態的道義論。

眾齊不使：何以差等分配體現公平原則？

上文只是以功利主義為基礎論證了公平原則的正當性，但是從理論上來說并不排除群體中的每個個體在某種特殊狀態下對群體產生同等程度的效用，換言之，公平原則并不必然導致差等分配。如果假定參與分配者都認同公平原則，那么“勢位齊欲惡同”為何導致的是混亂而不是平均分配呢？荀子的回答很簡單：這種狀態是既不可能也不應當出現的。政治權力的正當性就是建立在人的差異性之上的，對社會地位和物質資源進行平均分配無法構建政治秩序。荀子對此有一段直擊要害的論述：“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。”（《王制》）[1]這段話關系到差等分配制度乃至政治權力本身的合理性。所謂“偏”“使”，都是政治上支配與服從關系的表現，⑤而“一（壹）”則是共同政治意志的表現，是支配與服從關系的目的和后果。在荀子看來，既然統治關系和共同意志對政治來說是不可或缺的，等級制度就是不可避免的，因為沒有等級就無法形成任何支配與服從關系，也就談不上形成共同意志。值得注意的是：荀子對此是否作出了有效的論證？應當怎樣理解諸如“天地”和“天數”這樣的概念呢？

按照學界對荀子思想中天人關系的普遍理解，“天地”大致上就是現代人所說的自然界。人固然在天地之間，為天地所生，受到天地之道的制約，但是在荀子看來，天地之道和人道有本質上的區別，在談論諸如政治和禮制之類屬于人道的問題時沒有必要了解天地之道。⑥既然如此，荀子又為何要在論證差等的合理性時引入“天地”和“天數”呢？一方面，如果站在事實與價值相區分的立場上來看，荀子的論證是不能成立的，因為天在上、地在下是一個純粹的事實判斷，并不能直接拿來論證人類社會等級的合理性，這與荀子天人相分的基本立場是不協調的。另一方面，下列三個問題雖有關聯，但性質不同，不能混為一談：（1）人類社會是否事實上存在等級？（2）人類社會是否應當存在等級？（3）無等級是否必然導致支配和服從關系無法建立？荀子在論證等級的合理性時只是斷言了第三點，亦即無等級即無法建立支配服從關系是一種“天數”，即人力無法改變的必然性，即使承認這一斷言，對于荀子的目標，即論證“人類社會應當存在等級”而言，就必須添加一個隱含的邏輯環節，即“人類社會必須建立在支配和服從關系之上”。那么，問題就變成了：（1）為何支配和服從是人類社會所必須的？（2）既然如上文所證，德行和效用是決定政治等級和物質分配的實質要素，那么為何不同的人會產生不同的德行和效用呢？換言之，人群中為何會有圣賢、君子、小人之分呢？在此，不妨分析一下荀子關于政治統治之來源的另一段重要論述：“萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數也。人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同；所可異也，知愚分……知者未得治，則功名未成也；功名未成，則群眾未縣也；群眾未縣，則君臣未立也。”（《富國》）⑦與上文所引《王制》篇中的論述略有不同，荀子在此沒有把差等的來源歸諸“天地”或者“天數”，而是直接把差異看作一種不需加以論證的、現實中的必然。在“異體”“異道”“異知”等三個層面中，“異體”是對物的區分，與人倫關系不大，⑧值得注意的是“異道”和“異知”的關系。荀子認為，人之“性（生）”的主要內容是“欲”和“知”，且“欲惡同物”是他對欲望的基本設定，真正能夠使“分”成為可能的是“知”的不同。作為一種一般的人性論論述，沒有必要考慮個體差異，但是，如果要使人性論落實到政治哲學中，就必須考慮個體差異產生的原因。在此，荀子給出了明確的回答：人之所以會選擇不同的方式來滿足自己的欲望，根本原因是人有知愚之分，即對世界的理解有深淺之別。在他看來，良好政治秩序的實現有賴于對世界的總體性的理解，只有達到這種理解的人獲得統治權，才能以最優的方式安排資源，達到效用的最大化。反之，對世界缺乏總體性理解，就會蔽于私欲，導致災禍。由此看來，支配和服從之所以必須，正是因為世間有君子小人之分，而君子所以為君子，就在于其“知”能夠保證德行和效用的實施。換言之，差等在政治秩序中的合理性是建立在人的知愚之別基礎上的。

當然，說政治秩序中的差等是合理的只是就社會總體而言，荀子并不持有某種先定論的立場，認為“知”的差異對個體來說是天生不可改變的，他認為每個人都有潛在的“知”的能力，即“質”“具”（《性惡》）。[1]但是一致的自然本性何以導致如此巨大的差異呢？荀子似乎有兩種不同的解釋，一種歸因于主觀動機，即認為小人“可以為君子而不肯為”（《性惡》），[1]另一種歸因于客觀環境和習俗，即“注錯習俗之節異”（《榮辱》）。[1]在這個問題上說兩種原因同樣重要無疑是不得要領的，但是討論究竟何種原因在理論上具有根源性是一個極其復雜的問題，在此我們不敢遽下斷言。當然，這并不影響推出以下結論：在荀子看來，人在德行和效用方面的差異雖然是后天生成的，但是就社會總體而言，這種差異是不可避免的，也是差等政治秩序所必須的。

結 語

上文在政治哲學的框架內重構了荀子差等分配觀中的公平原則，主要包括以下要點：首先，荀子禮論中的“稱”和“稱數”概念可以理解為分配正義的問題，其中包含了某種形式上的公平原則。其次，這種公平原則的實質要素是“德”，亦即德行，在這個意義上，荀子繼承了先秦儒家政治思想中“以德定位”的傳統。然而，荀子的獨特之處在于，他把德行從內在的心性修養領域拓展到外在的社會政治層面，認為外在的效用才是德行的完備體現，并以此作為差等分配的標準。這種拓展的基礎在于，在荀子性偽之分的人性論架構中，德屬于“偽”，即后天生成的，成德之“成”本身即帶有外在效用的含義。當然這并不意味著荀子取消了儒家對君子小人的區分和先義后利的基本立場。君子和小人之所以有區別，應當理解為德高于能，而非德與能無關。有德之君子在條件允許的情況下必有能（效用），而小人雖有能（效用），卻不必有德。兩者的區別在于，君子對事物有整體性的理解，能夠在空間和時間兩方面超越局部和私人的利益，實現整體和長遠的利益。同理，雖然義利兩者都是人類生活不可避免的，但利出于性，義出于偽，義先于利并非表示偽先于性（因為人為不能先于自然），而是在公共生活中的價值選擇之先。因此，真正區分義利的標準是公私，而是否具有對事物的整體性理解本身就是參與公共政治生活的重要條件。

最后，荀子的公平原則之所以必然是差等的，其原因在于荀子認為差等本身就是統治秩序得以可能的條件，這是“天數”，換言之，君子和小人在智力和德行上的區別雖然能夠加以分疏，但從社會總體上看，產生這種區別的原因是不可也不須論證的。在這個意義上，荀子的差等分配觀雖然可以用經驗論和后果論加以重構，但仍屬于尊重等級秩序的古典政治哲學形態。

注釋

①有必要說明，本文的目的是論證荀子分配觀中的公平原則，暫不涉及出于人道考慮的再分配和社會保障問題，事實上，荀子亦有相關的論述，可參看東方朔——《利足以生民”——荀子分配原則的一個面向》，載《社會科學》，2021（4）：127-134頁。

②可參看東方朔——《差等秩序與公道世界：荀子思想研究》，上海人民出版社，2016。當然，這并不是說作為德行的“正直”和“公平”與“公平原則”無關，能夠按照公平原則行事就是一種德行。

③在此我們使用的是亞里士多德意義上的分配正義（公正），這個定義有兩個要點：（1）這種正義是一種德行，即適度的品質；（2）在分配中，適度的具體含義就是按照比例分配。參看亞里士多德——《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003：45-48+134-135頁。

④陳大齊早就指出，“前一定義中的偽，指偽的作用而言，后一定義中的偽，指偽的結果而言”，見陳大齊——《荀子學說》，中華文化事業出版社，1956：34-35頁。

⑤關于“偏”字的含義，學者間有很大的分歧。王先謙引王念孫說云“偏，讀為遍（徧）。言分既均，則所求于民者亦均，而物不足以給之，故不遍也。下文曰‘埶位齊而欲惡同，物不能澹’，（古‘贍’字。）正所謂不遍也”（王先謙：《荀子集解》，第152頁）。于鬯、高亨認為“偏”讀為“辨”，《說文》云“辨，治也”，“不偏”即“不治”（王天海：《荀子校釋》，上海，上海古籍出版社，2005年，第348頁）。楊柳橋云“《小爾雅》：‘偏，屬也’，杜預《左傳》注：‘偏，佐也’，鄭玄《儀禮》注：‘在旁與己同曰偏’，言貴賤相敵，別無君臣之別也”（楊柳橋：《荀子詁譯》，第197頁）。按，王說訓詁雖通，但有誤解文義的嫌疑，其根源在于把“物不能澹”理解為“埶位齊而欲惡同”的后果，我們不能贊同這一點，認為兩者都是“爭”的必要條件，需要共同起作用。于、高二氏之說文義雖較通順，但訓詁略嫌迂曲，“偏”讀為“辨”的證據不足。我們更傾向于楊說。

⑥牟宗三即認為，“荀子只言人道以治天，而天卻無所謂道，即有道，亦只自然之道也。”見牟宗三：《名家與荀子》/牟宗三：《牟宗三先生全集：第二卷》，聯經出版事業有限公司，2003：185頁。

⑦王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988：175頁。按，“為”字從王念孫說，讀為“于”；“生”字從王念孫說，讀為“性”。

⑧從“無宜而有用為（于）人”的角度看，這里的“萬物”應當不包括人。荀子在此談論物的區分，目的是為研究人如何利用物做準備，這屬于荀子的經濟思想，不在本文的討論范圍之內。

參考文獻

[1]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988：36-502頁。

[2]梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983：310頁。

[3]楊柳橋：《荀子詁譯》，濟南：齊魯書社，2009：615頁。

[4]北京大學《荀子》注釋組：《荀子新注》，北京：中華書局，1979：368頁。

作者簡介

張亦辰 復旦大學哲學博士，上海師范大學哲學與法政學院師資博士后，研究方向為儒家思想、宋明理學