重建當代中國倫理學自主知識體系的前提批判

[摘要]重建中國倫理學自主知識體系的強烈愿望，源自人們對現代道德狀況的憂慮，根源于人們試圖過一種整體性的好生活的動機。前提批判旨在見出重建的必要性與可能性，必要性乃由現代生產、交往和生活方式的歷史邏輯決定；可能性則取決于我們是否已經具備了實現重建所必需的主體性條件，諸如對現代社會之客觀邏輯的認知和領悟，天人之道、人倫之道和心性之道的現代形態，能否在理性原則支配下、在理性方法的指導下，充分運用知性所提供的概念和話語合乎邏輯地將三種邏輯呈現在表象里、把握在意識中，從而形成具有生命力的現代倫理范型。西方倫理學的現代轉向固然提供了學術發生史意義上的參照系統，中國傳統的倫理生活和倫理觀念及其理論表達，固然屬于同一族類中的資源，但它們都是附身性的存在；如果將附身性的資源變成具身性的能力，就必須基于對現代社會之歷史邏輯的深刻理解，構建與這個社會相適應的原則、方法、概念和話語，而這只有充分且公開運用理論理性、創制理性和實踐理性才能完成。前提就是根據，根據既是初始性力量，也是展開其自身的客觀邏輯。沒有一個將客體性和主體性統一到根據上來的前提批判，任何一種重建工作都不可能是徹底的。

[關鍵詞]現代社會；道德狀況；思想資源；三種邏輯；現代倫理范型

[作者簡介]晏輝，湖南師范大學教育部人文社會科學重點研究基地中華倫理文明研究中心、中國特色社會主義道德文化省部共建協同創新中心特聘教授，哲學博士。

*本文系國家社會科學基金重大項目“當代中國道德觀念史與道德實踐史研究”（20ZD038）的階段性成果。

前提批判的旨趣在于，對其何以可能、如何可能和怎樣可能進行徹底考察。何以可能追問的是價值依據和事實根據問題，亦即，重建的意義在哪里、可能性有多大；如何可能回答的是重建什么的問題；怎樣可能是重建的主體、要素、環節和道路問題。前提批判意味著，在重建當代中國倫理學自主知識體系之前必須完成若干確證和闡釋工作，借以保證重建工作的確定性和自明性。前提批判蘊含著被批判對象得以可能的諸種要素、環節和道路；一個極不重視前提考察的認識活動，便不可能呈現一個事物得以可能的始點，沒有始點就既無目的也無動力。

一、重建當代中國倫理學自主知識體系：時代之問與倫理之思

在當代，歷史是怎樣向人們提出重建倫理學自主知識體系這一訴求的呢？

類似于理想性的、普遍性的東西是否存在，亦即，有一個就其自身而言就是善的，它因其自身之故而被追求，它對所有感知和體驗它的人都是善的，因而是普遍的善，它是否存在。對于包括人類在內的宇宙而言，這個自在的善就是宇宙秩序，也可稱之為宇宙之手。對于生存、生活在宇宙之中的人類來說，這個自在的善就是真理與價值；真理描述的是，這個自在的或自足的善，以先天的形式存在于宇宙之中、歷史之內，它是有理性自身。在始點的意義上，它就是本體、始基，是使自身成為善的事物的根據，也是使他物成為善的事物的基礎；在運動的意義上，它就是邏各斯和道，是展開其自身所表現出的始點、環節、道路和規律。邏各斯、普遍性和真理共同構成了時代之問和倫理之思的本體，因為這個本體對個體和類而言總是美好的，是令人類向往的總體性的善。重建倫理學自主知識體系的目的就是要讓這個本體在人類的生活中呈現其自身、實現其自身，為此，倫理學知識體系就必須以思想的方式獲得這個本體，并用知性范疇將它表達出來。

對真理與最高之善的統握是思想，也只能是思想。如果倫理學自主知識體系的重建不以對思想的統握為直接目的、以思想為指導通過實踐智慧實現最高的善，那么任何一種所謂的重建都是形式主義的。于是，以思想的方式把握當代世界的邏各斯就成了重建工作的首要前提。思想是被把握在意識中的邏各斯或道。“就其自身的思想，是關于就其自身為最善的東西而思想，最高層次的思想，是以至善為對象的思想。理智通過分享思想對象而思想自身，它由于接觸和思想變成思想的對象，所以思想和被思想的東西是同一的。思想就是對被思想者的接受，對實體的接受。在具有對象時思想就在實現著。這樣看來，在理智所具有的東西中，思想的現實活動比對象更為神圣，思辨是最大的快樂，是至高無上的。如若我們能一刻享到神永久享到的至福，那就令人受寵若驚了。如若享得多些，那就是更大的驚奇。事情就是如此。神是賦有生命的，生命就是思想的現實活動，神就是現實性，是就其自身的現實性，他的生命是至善和永恒。我們說，神是有生命的、永恒的至善，由于他永遠不斷地生活著，永恒歸于神，這就是神。”[1]（399注①）黑格爾將普遍性、自由與真理關聯起來，對什么是思想作了深刻的論證。黑格爾說，考察思維的本性，考察思維與思想的關系構成了近代哲學的主要興趣。依照“普遍性”的要求，思想有四個特點：

其一，能動的普遍性。思維是人之精神的諸種活動或能力之一，與感覺、直覺、想象、欲望、意志等并列雜陳。不過，作為思維活動的產物，思維的形式或思想的規定性一般是普遍的抽象的東西。而思維之所以能夠如此，全是得益于思維的能動性，“思維作為能動性，因而便可稱為能動的普遍。而且既然思維活動的產物是有普遍性的，則思想便可稱為自身實現的普遍體。就思維被認作主體而言，便是能思者，存在著的能思的主體的簡稱就叫做我”[2]（84）。人只有作為能動的普遍體并借助這種它呈現普遍性的東西，才能產生思想。“就人是有思想的來說，他是一個有普遍性者，但只有當他意識到他自身的普遍性時，他才是有思想的……只有人才具有雙重的性能，是一個能意識到普遍性的普遍者。”[2]（94）人只有作為普遍者才能夠將普遍的東西呈現于意識中來，而作為呈現普遍性之形式的思想也就必然與普遍性相連。只有道德的或倫理的思考者，先行成為能動的普遍體，才能把普遍性把握在意識中，從而形成思想；道德哲學或倫理學如要成為一種思想，就必須把普遍性作為它們意欲把握的對象，而普遍性恰是道德和倫理的本體，作為質料，普遍性就是公共善，作為形式，普遍性就是實踐法則；缺少了普遍性，真假、善惡、美丑便無法判其知、斷其行。

其二，作為思想的產物，普遍的東西（共相）是事物的實質、本質、核心和真理。然而，事物的真相如何得來呢？一切對象、性質、事變的真實性，內在性，本質及一切事物所依據的實質，都不是直接地呈現在意識面前，也不是隨對象的最初外貌或偶然產生的印象所提供給意識的那個樣子，反之，要獲得對象的真實性質，我們必須對它進行反思，唯有通過反思才能達到這種知識。Nachdenken乃是后思，反復思索，作反省回溯思維之意。經過反思，事物的系統、普遍性和真實性才呈現于意識之中，并作為表象存儲下來。反思并非哲學所特有，其也為人們的日常生活所享用。在日常生活中我們總是有各種各樣的目的，于是我們便反復思索達到這個目的的種種方法。在這里，目的就是普遍或指導原則。按照目的我們便決定和選擇能達到這目的的手段或工具。在道德生活中，反思也是起作用的。人們借助反思的能力回憶正義觀念或義務觀念，亦即回憶我們必須當作固定的規則去遵循以指導我們在當前特殊情形下的行為的普遍。這個普遍規定必須包含在我們的特殊行為里，而且是通過特殊行為可以認識的。不過，作為哲學形態的反思和作為日常生活的反思，不但在其普遍性程度上有著明顯的區別，在目的上也是大不相同。在生活的意義上，人們進行反思，通常是為著某個目的服務的，有著個人的功利性的打算，每個人既無能力也無興趣去發現作為生活世界之總體性、根本性、基礎性和全局性的目的、正義之原始發生的根由與過程，這是哲學的任務，哲學借助于反思所要把握的是那個“固定的、長住的、自身規定的、統攝特殊的普遍原則。這種普遍原則就是事物的本質和真理”[2]（90）。而作為普遍原則的也絕不僅僅是那個沿著自己的軌跡前行的自然規律，尚有人的目的和目標在里面，換言之，哲學借助反思所把握的不僅僅是事實的邏輯，還有價值邏輯。

其三，“經過反思，最初在感覺、直觀、表象中的內容，必有所改變，因此只有通過以反思作為中介的改變，對象的真實本性才可呈現于意識面前。”[2]（90）思想起于感性的具體并終止于抽象的具體，抽象的具體不再拘泥于個別事物的個別感受，而是把握到了既包含又超越于個別的總體。“具體總體作為思想總體、作為思想具體，事實上是思維的、理解的產物；但是，決不是處于直觀和表象之外或駕于其上而思維著的、自我產生著的概念的產物，而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產物。整體，當它在頭腦中作為思想整體而出現時，是思維著的頭腦的產物，這個頭腦是用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對世界的藝術精神的，宗教精神的，實踐精神的掌握的。”[3]（25）具有反思性的思維的使命即在于揭示出對象的真理。哲學的任務只在于使人類自古以來所相信于思維的性質，能得到明顯的自覺而已。

其四，思想的真理是自由。我們可以不完全同意黑格爾的這樣一種觀點：“反思既能揭示出事物的真實本性，而這種思維同樣也是我的活動，如是則事物的真實本性也同樣是我的精神的產物，就我作為能思的主體，就我作為我的簡單的普遍性而言的產物，也可以說是完全自己存在著的我或我的自由的產物。”[2]（92）但思想的自由的本性并未被取消，只要是思想者擺脫了私有的、特殊狀態或行動，進言之，擺脫了一切特殊性、任何特質、情況等等抽象的自我意識，擺脫了一切特殊的意見和揣測，而讓事物的實質當權，那它就一定是思想，因為只有思維深入于事物的實質，方能算得上是真思想。

指出思想的四個特點，主旨在于，關于現代性問題的研究，一切出于私有的特殊狀態，基于意見和揣測之上的看法，都算不上是思想。只有揭示出現代性的根本性、基礎性、總體性和全局性的思想，才有可能接近現代性的真理。

在現代性語境下，能夠被思想統握的這個普遍性、最高的善究竟為何？亞里士多德曾就雅典城邦的公共生活中的最高的善，給出了一個明確的結論：如若有一種因其自身之故而存在，又因其自身之故而被普遍追求的最高善，究竟為何？毫無疑問，那一定是幸福。幸福絕不是一般人所認為和追求的那樣，是外在于人的財富、地位、身份、權力、機會、榮譽……這些善固然重要，但卻不是幸福的最為本質的方面。它是合于德性的實現活動，是使人處在整體性的好狀態并使人的能力得到充分發揮而產生的自足的體驗。而康德則堅持認為，能夠因其自身之故而具有內在價值的東西絕不是幸福，而是善良意志。“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設想一個無條件善的東西。理解、明智、判斷力等，或者說那些精神上的才能勇敢、果斷、忍耐等，或者說那些性格上的素質，毫無疑問，從很多方面看是善的并且令人稱羨。然而，它們也可能是極大的惡，非常有害，如若那些使用這些自然稟賦，其固有屬性稱為品質（Charakter）的意志不是善良的話……這樣看來，善良意志甚至是值不值得幸福的不可缺少的條件。”[4]（42）

我們無法將亞里士多德和康德的倫理學知識體系直接移植到當代人的道德思考和道德行動中來，我們必須重構一種源于對現當代倫理道德狀況進行深度思考的倫理學知識體系。那么，屬于我們自身的倫理道德狀況是怎樣一種情形呢？這便是時代之問和倫理之思的本義。

時代之問與倫理之思。切問和沉思作為人的一種智性生活，乃是對我們實際性中的基礎性、根本性和全局性問題所做的反思性的、批判性的和預設性的統覺和統握，它起于經驗的自然觀點，中間經理論的自然觀點而達于思想的或現象學哲學的自然觀點；其間乃是感性的、分析的和證明的演進邏輯，如若已有的和現有的知識與理論已無法見出社會問題和問題社會，無法現出感性—分析—證明的內在邏輯，那么知識的更新和理論的重構就成了必須解決的理論難題和實踐困境。

由現代化運動產生的現代社會和現代性，乃是一個全然不同于前現代社會的社會類型，它將欲望的神圣激發、市場的發現與推進、科學技術的飛速發展與充分運用統合在一起，構成了一個不知疲倦的全面占有和表達的社會運動。與古希臘哲學中的被構造的、被約束的“自我”不同，也與城邦之善優先于個體之善不同，在近代哲學中，“自我”成為一個構造諸種關系的主體，同時也成了哲學的邏輯起點。“這里不能完全無視一個獨創的、在近代已經非常有名的哲學開端，即以自我為開端。這個開端一方面來自一個反思，即最初的真相必須推導出一切后繼的東西，另一方面來自一個需要，即最初的真相應當是一個熟知的東西，或更確切說，一個直接確定的東西。一般說來，這個開端并不是一個偶然的表象，即在一個主體那里是這個樣子，而在另一個主體那里又是另外的樣子。也就是說，自我，這個直接的自我意識，一方面本身首先顯現為一個直接的東西，另一方面顯現為一個在熟知程度上遠遠超過其他表象的東西；別的熟知的東西雖然隸屬于自我，但仍然是一個有別于自我的內容，隨之是一個偶然的內容；與此相反，自我是一種單純的自身確定性。”[5]（53-54）在經驗的自然觀點那里，“自我”是一個感覺、直觀、經驗到的存在；在理論的自然觀點那里，“自我”獲得了概念和語義上的規定和分析；在思想的或現象學哲學的自然觀點中，“自我”成為一個普遍的哲學觀念，成為一個最具本質性的純粹存在。作為純粹知識的純粹自我，是把諸種個別包含在普遍性之下加以思考之后而被建構起來的純粹意識和純粹存在。當自我不再是純粹的意識和純粹的存在，而是成為一種自我生成、自我實現的強大力量時，自我就成了一種精神。“如果我們稍微更仔細地考察精神，那我們就發現精神的最初的和最簡單的規定就是：精神是自我。自我是一個完全簡單的東西、普遍的東西。當我們說自我時，我們想到的大致是一個個別的東西；但因為每個人都是自我，從而我們只是說出了某種完全普遍的東西。自我的普遍性使得它能夠從一切事物、甚至從它的生命抽象出來。”[1]（14-15）將自我確立為近代哲學的邏輯起點，并非哲學家一廂情愿地故意為之的結果，而是現實的生活世界向哲學家提出的普遍訴求，這是由資本的運行邏輯推動的現代化運動將自我置于思考和行動的中心的一種直接后果。當自我從神的支配下解脫出來，當社會從自然的約束下發展起來，一種全然不同于自然狀態下和神的狀態下的屬人的思維和行動便快速地發展起來。如果說在古希臘城邦共同體中，倫理和政治約束下的自我，乃是以城邦之善作為前提、以個體的整體性的好生活為目的的，個體與城邦是相互構造和相互嵌入的過程，那么在起始于近代的現代化過程中，它則是一個由自我全面構造外部世界的過程。這種全面的構造過程，是沿著形而上和形而下兩條道路展開的，所謂形而上的道路便是部門或領域哲學的建構，經濟哲學、社會哲學、政治哲學和精神哲學便是這種建構的突出成果；形而下的建構，便是現代化運動的發動，這同樣是一個建構的過程。其一，它構造了一個需要-欲望體系。正是在這種全面的構造活動中，一個具有本體論意義的欲望體系被建構起來了，它將先前的自然本體論和社會本體論置于欲望本體論之下。其二，被構造起來的欲望體系又將自己反身嵌入自然和社會之中，于是，一個全面的改造運動便迅速地被發動起來。那么，如何為這個全面的改造運動進行倫理辯護和批判呢？這便是形而上的建構過程，其中元哲學問題的現代轉向構成了具體領域之倫理基礎建構的理論基礎，而后者則是前者的實踐訴求。

二、西方近現代倫理學知識體系的重建：朝向現代化運動的倫理辯護與批判

一個非常有趣的常識性問題是，在西方的倫理學演變中，為何較少甚至就根本沒有出現重建倫理學知識體系的欲求和行動？為何在發動和推動中國式現代化運用中，重建倫理學知識體系的意愿會如此強烈？在此一方面，預先指明西方倫理學體系的自覺而自知的自我轉向，對于回應中國式的知識體系重建無疑具有重要的借鑒意義。若人們實際地在進行著現代知識體系的轉向和重構，那么便無須指明這一點；如果只是滿足于說出這種轉向和重構的重要性和迫切性而不去實現這種重構，那么也同樣無須指明這一點。

1.元哲學或哲學元問題的近代轉向

黑格爾在《哲學史講演錄》第一卷導言中以“哲學在希臘的開始”為標題說道：“真正的哲學是自西方開始。惟有在西方這種自我意識的自由才首先得到發展，因而自然的意識，以及潛在的精神就被貶斥于低級地位。在東方的黎明里，個體性消失了，光明在西方才首先達到燦爛的思想，思想在自身內發光，從思想出發開創它自己的世界……當我在欲求時，我是依賴于另一個人或物，我的存在是特殊性的，我就是我存在著的這樣，我與普遍性的我不一致。因為我就是我，完全是普遍性的，但為欲望所束縛。欲望是任性或形式的自由，以沖動為內容。而真實意志的目的乃是善、公正，在這里面，我是自由的、普遍的，而別的人也是自由的，別人與我同等，我也與普遍的我一致，這樣就是自由人與自由人的關系，因而這就建立了基本的法則，普遍意志的規定和合乎正義的政治制度——我們第一次在希臘人里面發現了這種自由，所以哲學應自希臘開始。”[6]（97-98）在古希臘，自由僅屬于少數人，雅典人、斯巴達人是自由的，于是哲學家就要去為少數人的自由尋找根據。在古希臘，自由雖然屬于少數人，但畢竟是看見了真正的自由在開花，而這種自由又是不普遍的，需要發展為所有人的自由；普遍性雖已成為理論要求和實踐訴求，但只是一種剛剛開啟的且極具地域性的普遍性，只有當普遍性成為一個普遍性的問題時，只有當普遍性、真理、思想，總而言之，只有當哲學成為真正的科學時，一個真正現實的倫理世界才能出現。

始自15世紀末的現代化運動正是構建這個現實的倫理世界的過程。這一復雜過程不但要求著而且必然產生著與這個自在的倫理世界相一致的倫理學體系；這個體系在古希臘倫理學體系中便有了黑格爾意義上的原型：自由的花朵在孕育著，正義、自由、普遍性在被追求著。西方近代倫理學的所謂轉向并非要開辟一個與古希臘倫理學完全不同的倫理范型，毋寧說，它是古希臘倫理學的繼續和發展，是城邦正義的現代表達，同時又發展出了正義的價值前提，即自由，另外，也把中世紀基督教中的愛發展成了康德道德命題：愛鄰如己。雖說其倫理精神是一致的，但其立于其上的社會歷史結構是存有差異的；現代世界必然要求一個現代形態的倫理范型為其進行倫理基礎的奠基。

起始于15世紀末的西方現代化運動開啟了一個全面的建構時代。這個建構沿著形上和形下兩條道路而展開其自身，前者是理論的，后者是實踐的。形下道路表現為由資產者推動的全面的資本運動過程。當資本不再充當交換手段而變成獨立自主的實體運動，一種完全不同于前現代的生產邏輯就被建構起來了，這就是由生產、分配、交換和消費四個要素組成的有機體，這是現代生產邏輯；資本就是在這四個要素上跳舞的舞者，它必須經歷這四個要素，但又不能停留在任何一個要素，它只有不知疲倦地在它們之間變換位置和舞姿，才能使現代生產邏輯成為流動的“善”。唯其如此，資本變成了現代化的靈魂，它把整個社會的力量整合到自己的運行邏輯中，將他們置于生產與消費的鏈條之中。“做一個資本家，這就是說，他在生產中不僅占有一種純粹個人的地位，而且占有一種社會的地位。資本是集體的產物，它只有通過社會許多成員的共同活動，而且歸根到底只有通過社會全體成員的共同活動，才能運動起來。因此，資本不是一種個人力量，而是一種社會力量。因此，把資本變為公共的、屬于社會全體成員的財產，這并不是把個人財產變為社會財產。這里所改變的只是財產的社會性質，它將失掉它的階級性質。”[7]（46）在資本運行邏輯的推動下，一個全新的世界被建構出來。

在性質上，現代化運動使得一切舊有的、保守的東西都無法保留下來，變已經成為最不變的事情。“資產階級除非對生產工具，從而對生產關系，從而對全部社會關系不斷地進行革命，否則就不能生存下去。反之，原封不動地保持舊的生產方式，卻是過去的一切工業階級生存的首要條件。生產的不斷變革，一切社會狀況不停的動蕩，永遠的不安定和變動，這就是資產階級時代不同于過去一切時代的地方。一切固定的僵化的關系以及與之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一些新形成的關系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來看他們的生活地位、他們的相互關系。”[7]（34-35）一如康德所言，時空作為人的先天直觀形式，乃是人們統覺和統握世界的主體方式，同時也是使世界獲得被給予性的方式。那么，怎樣才能保證在建構原則和范導原則指導下所完成的被給予性是正確和正當的呢？

當自我成為一個普遍性的存在，不但在意識上如此，而且在實踐上也是如此，自我就在除了成為一個最為熟知的表象外，更成為一個反思的概念，自我概念一經出現，人們便會從自我這個概念中想到它所包含的一切后續的內容。唯其如此，自我才成了近代哲學的開端。自我不僅僅是一個開端，毋寧說，它已經成了一種精神。當人不再是一般的實體，而是成為自我意識著、自我生成著的繼而是自我完成著的實體的時候，它就成為主體了；當它把自己既作為具身性又作為附身性的對象加以對待時，它就成為自我了，從自在體到自為體的轉向是自我的形成過程；在自我的推動下，它借著自主體的本體性力量超出自身而顯現到對象中去，然后又從對象那里反身回到自我這里，依靠的、展現的正是一種精神，精神既是力量又是道路。“屬于精神概念的這種對外在性的揚棄，就是我們曾稱之為精神的觀念性的東西。精神的一切活動都無非是外在東西回復到內在性的各種不同的方式，而這種內在性就是精神本身，并且只有通過這種回復，通過這種外在東西的觀念化或同化，精神才成為而且是精神。——如果我們稍微更仔細地考察精神，那我們就發現精神的最初的和最簡單的規定就是：精神是自我。自我是一個完全簡單的東西、普遍的東西。當我們說自我時，我們想到的大致是一個個別的東西；但因為每個人都是自我，從而我們只是說出了某種完全普遍的東西。”[1]（14）作為近代哲學的開端，作為一種精神，自我之能夠普遍性的東西，并非由于哲學家人為地將其立為近代哲學的核心議題，相反，自我是正在生成著的、顯現著的、完成著的社會歷史事實，它是近代的實際性，一個不可忽視的且必須高度重視和認真對待的事實。如果說笛卡爾通過構造“我通過思實現我的是”或“思是實現的我的是的根本道路”的哲學命題，開啟了近代元哲學問題的轉向，那么其后的哲學家就要為這個正在轉向著的元哲學問題進行辯護和批判。在一般哲學的辯護與批判中，作為具體哲學的倫理辯護與批判是如何進行的呢？

2.朝向元哲學的近代轉向而來的倫理辯護與批判

在為自我進行倫理辯護和批判的哲學理論中，邊沁和密爾的功利主義倫理學、康德的義務論的規范倫理學和黑格爾的理性主義的場域倫理學最具代表性。

（1）功利與快樂何以是合理而正當的？

肇始于15世紀下半葉的現代化運動，在哲學的意義上，繼自然本體論和社會本體論之后，產生了欲望本體論。如果說自然本體論強調了自然優先性，社會本體論確立了生產方式的核心地位，那么欲望本體論則為自然本體論和社會本體論提供了動力，為人們的思考與行動提供了始點，既是實踐論上的又是目的論上的始點。為欲望的神圣激發繼而為功利和快樂進行倫理基礎奠基，就成為近代功利主義倫理學的理論旨趣，只有獲得宗教和倫理學上的充分的合理性和合法性辯護，追求功利和獲得快樂才能成為一個必須遵循的自然規律。“大多數善的行為都不是為了世界利益，而是為了世界福利由之而構成的個人利益；在這些場合，最有道德的人也只需考慮有關的個人，只有一事除外，即必須確保自己不會為了有關個人的利益損害其他任何人的權利或合法期望。根據功利主義倫理學，增加幸福就是美德的目的；任何人（百分之九十九點九的人）都只有在例外時，才有能力大規模地增加幸福，換言之，才有能力成為一個公眾的施主；唯有在這樣的時刻，才能要求他考慮公眾的功利；而在任何其他的情況下，他必須加以考慮的只是私人的功利，只是少數幾個人的利益或幸福。”[8]（22-23）穆勒的功利主義所依據的乃是日常意識和日常經驗中的道德觀，唯其是基于人的自然本性之上的，故而極易獲得普遍的承認和接受，功利主義倫理學是最難駁倒的道德觀。邊沁把簡約的功利主義原理發展成了在一個統一原則支配下的快樂原理。功利與快樂是一個普遍的行動法則，“自然把人類置于兩位主公——快樂和痛苦——的主宰之下。只有它們才指示我們應當干什么，決定我們將要干什么。是非標準，因果聯系，俱由其定奪。凡我們所行、所言、所思，無不由其支配：我們所能做的力圖掙脫被支配地位的每項努力，都只會昭示和肯定這一點”[9]（57）。雖然功利主義倫理學是有約束性的道德觀，因而不是一種極端的功利和快樂觀念的倡導者，但它絕不是一種嚴格意義上的道德哲學和倫理學，雖然它符合每個人的自然屬性和自然傾向，提出了各種約束極端功利和快樂行為的道德設計，但倫理法則和道德規范，甚至美德、德性都僅僅是獲得功利和快樂的手段和條件，如若這種道德觀念成為一種普遍有效的行為準則，那么德性與規范上的權變主義和機會主義就會大行其道。然而，如若每個人都是極端的利己主義者，那么那個作為近代哲學之開端的自我就無法實現其自身，事實證明，當人們把自我立為實踐論和目的論意義上的始點的同時，也必然要求著同時也產生著約束極端利己主義的倫理法則。契約論倫理學是解決現代社會之道德基礎問題的另一種進路。盡管它有反對將任何形而上的實體作為道德來源的風險，但仍不失為一種道德思考方式。約有兩種契約論，第一種遵從霍布斯的觀點，按照這種觀點，契約論的主要動機在于保護自己不受他人虐待行為的傷害；另一種則是盧梭的觀點，契約論的主要動機在于創造和諧社會。第一種從自我利益（利己主義）的立場立論，認為每個人必須與他人協商以使自己的特定利益達到最大化；而第二種則從“平等尊重的道德理想”出發，希望協商者們能夠考慮到一種“普遍”的利益和愿望而非個體的利益和愿望。

（2）一個普遍有效的實踐法則如何可能？

康德的理論任務是如何為即將到來的陌生人社會進行道德哲學基礎奠基。康德從未輕視過功利和快樂問題，他甚至將二者作為“純粹實踐理性原理”中的首要和次要原理置于道德原理之前而加以設置。“一切實踐原理，凡把欲望官能的對象（實質）假設為意志的動機的，都是依靠經驗，而不能提供實踐法則的。”[10]（6）作為意志動機的功利，作為能夠滿足各種需要的價值，乃人人所欲求之對象，這是普遍的，因為沒有作為客體性資源的價值，任何人都無法生存和生活下去，這是對任何人都有效的功利原則。但這條質料的、實質性的行動法則卻無法從其自身中給出約束功利行為的道德法則來。人們之所以殫精竭慮地爭取甚至攫取各種價值，原是為著通過占有和享用價值而獲得快樂，于是基于自愛原則之上的快樂就成為第二個實質性的實踐原則。如果認具象的、感受性的功利和快樂為意志的普遍的原理，那么任何一種于我重要的功利和快樂都可以成為判定標準，那么這個標準就成為意見而不會成為真理，因為意見乃是主客觀都缺少充分根據的那種視其為真。相反，只有超越任何一種功利和快樂而又涵括所有功利和快樂于自身之內的形式才能成為實踐的普遍法則。普遍法則源出于每個有理性存在者的意志而又指向每個意志的絕對命令，它是每個有理性存在者自己向自身發出的訴求，“所以，定言命令只有一條：這就是：要只按照你同時認為也能成為普遍規律的準則去行動”[4]（72）。只有在意識上先行認規則具有普遍有效性，規則才能成為普遍法則，這是一個自我確證和自我確信的過程；正是這種確信為真正按照普遍法則而行動奠定了意識和意志基礎。

毫無疑問，康德給出了一個任何一個有理性存在者都自在地是目的的規范體系，這個體系以“善惡概念的自由范疇表”的形式完整地標劃出了在數量、性質、關系和情狀四個維度上的規定性。然而，唯其是將感性的經驗、功利的追求和幸福的欲求從法則中排除了，更由于在前提中就預設著必然的結果，所以康德的絕對命令才顯示出它的絕對性，絕對的不可抗拒性，甚至演變成了類似于自然規律那樣的客觀必然性，盡管康德給出了例外原則，但其本質則是一種選擇的不可選擇性。一切差別、矛盾和沖突都消失了，一切抗拒著邏各斯的欲求和欲望都在善良意志和實踐理性的整頓中消失了；觀念和意志上的單一性和必然性是以消滅意志上的多重性和欲求上的多樣性為代價的。康德的功績在于通過客體性的和主體性的“懸置”完成了朝向先天實踐法則的“本質直觀”，然而卻在仰望頭上的星空和沉思內心的道德律的“主觀意志的法”上無所適從；“本質直觀”是獲得先天實踐法則的意識行動，只有將被懸置起來的感性、欲求、功利、快樂重新還原到人們的思考和行動之中，在差別、矛盾和沖突中，將功利和快樂克服和改造成行動中的一個必要要素，形式和質料才能實現最有機的結合。康德的致思范式是清除和消滅，黑格爾則是克服和改造；康德的道路是消滅矛盾，而黑格爾的道路則是通過承認矛盾、解決矛盾而達到和解。不僅如此，黑格爾將道德發展到了倫理，將道德與倫理置于歷史發生學的視域中。“善是自由的實體性的普遍物，但仍然是抽象的東西，因此它要求各種規定以及決定這些規定的原則，雖然這種原則是與善同一的。同樣，良心作為起規定作用的純粹抽象的原則，也要求它所作的各種規定具有普遍性和客觀性。如果兩者各自保持原樣而上升為獨立的整體，它們就都成為無規定性的東西，而應被規定的了。但是，這兩個相對整體溶合為絕對同一，早已自在地完成了，因為意識到在它的虛無性中逐漸消逝的這種主觀性的純自我確信，跟善的抽象普遍性是同一的。善和主觀意志的這一具體同一以及兩者的真理就是倫理。”[11]（161）將道德與倫理的主觀辯證法變成客觀辯證法的過程就是將道德實現為倫理的過程。作為自由的實體性的普遍物的善，自在地存在著，由于是個體和類所普遍需要的對象，因此善是可能的，也是必然的。然而善卻是自在地存在著的，它無法實現其自身；它等待著能夠感知著、領悟著它的能思者去統覺和統握它，并把善內化為主觀意志的法，亦即概念化、觀念化，繼而生成為原則，這就是良心。然而良心作為主觀意志的法，只是一種被主體把握到了客觀的善本身，依舊是一種無規定的虛無性，只有將主觀意志的法變成切實的行動，自在的善才會經過自為的良心而變成現實的價值，這就是倫理。倫理是消滅了自在的善的客觀性、消滅了主觀意志的主觀性，而在行動實現了的現實性；現實性就是客觀性和主觀性的有機統一。那么充滿這個充滿現實性的倫理又是如何實現和顯現的呢？黑格爾將康德的道德扎根在社會共同體這一深厚的土壤之中，使道德變成了流動的、充滿生命的善。只有在倫理實體中才能見出自在的善和主觀意志的法的有機統一。

（3）如何為生活共同體進行倫理基礎奠基？

在黑格爾那里，家庭、市民社會和國家是生活共同體的三種形態，在其中，自在的善和主觀意志的法具有不同的規定和實現方式，康德的善良意志、實踐法則和實踐理性也要得到具體的實現和體現。在家庭這個倫理共同體中，愛是它的倫理法則，善良意志表現為將愛奉獻給其他成員，同時又從其他成員那里獲得愛；實踐理性表現為將源于心靈深處的愛貫徹到底。實踐法則就是倫理對等原則，亦即家庭成員都以各自的角色倫理履行著不可置疑的道德義務，且并不感覺到這種義務是一種強制，相反是一種愉悅。在家庭倫理中，工具理性、計算理性是不起作用的，只有朝向目的的價值理性；唯其是以愛為基石、以對等為倫理法則，家庭才是充滿情感的倫理共同體，愛是感覺，是體驗，是具有自然形式的倫理，因而不是一種理性判斷和推理。“在國家中就不再有這種感覺了，在其中人們所意識到的統一是法律，又在其中內容必然是合乎理性的，而我也必須知道這種內容。”[11]（175）在家庭這個倫理共同體中，固然能夠體驗著因為愛而來的愉悅，更能獲得充滿生物性、社會性和精神性的本體性安全，但在家庭這個狹小的生存和生活空間中，人們無法獲得更大的發展空間，也無法獲得日益增加的生活資料，而日益發展起來的市民社會，為人們真正生成社會性創造了條件和環境。在市民社會中，善良意志、實踐法則和實踐理性獲得了不同于家庭倫理的規定性，也以不同的方式發揮著作用。如果說在家庭中，貫徹的是以愛為倫理基礎的對等原則，而市民社會則是以利己為動機、以可以相互提出的有效性原則為基礎，以自由和平等為根本保障而建立起來的利益共同體。“在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發生關系，他就不能達到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達到目的的手段。但是特殊目的通過同他人的關系就取得了普遍性的形式，并且在滿足他人福利的同時，滿足自己。由于特殊性必然以普遍性為其條件，所以整個市民社會是中介的基地；在這一基地上，一切癖性、一切秉賦、一切有關出生和幸運的偶然性都自由地活躍著；又在這一基地上一切激情的巨浪，洶涌澎湃，它們僅僅受到向它們放射光芒的理性的節制。受到普遍性限制的特殊性是衡量一切特殊性是否促進它的福利的唯一尺度。”[11]（197-198）在成熟的市民社會中，市民之間唯其是相互依賴、互利合作的關系，所以是一個利益共同體，為著達到各自有利的目的，就必須共同遵循相互有利的原則，無須域外力量干預，便可自行調節。這是市民社會之自治或自組織能力的集中體現。但市民社會絕不是一個孤立的社會單元，相反，無論是生產資料的分配還是生活資料的分配，都間接或直接地受著政治權力和公共職權的影響，因為決定經濟政策和經濟制度的核心力量是政治權力。國家和政府的性質決定著經濟政策和制度的性質，于是，在現代社會，最大的共同體乃是國家，這是集權利與義務于一體的政治共同體，其核心是政治權力和公共政權。而能否合理分配權力和正當運用權力，就構成了政治共同體的倫理問題。在政治共同體中，康德的善良意志、實踐法則和實踐理性將得到充分運用；黑格爾把政治倫理擬人化，認為國家是一個具有人格特征的覺知者，它是作為自由的實體性的普遍物的善與作為主觀意志的法的良心的完美結合。“國家是倫理理念的現實——是作為顯示出來的、自知的實體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考著自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的。”[11]（253）國家作為實體性意志的綜合體，其倫理精神便是實現每個公民的權利和義務，權力的終極目的是最大限度地保障和實現公民的生命權、財產權和自由權，令每個人都有機會和條件過一種整體性的好生活。然而，國家作為一個非人格化的權力綜合體，其倫理精神是通過領悟了其精神的政治家和公職人員實現的，因而作為倫理理念之現實的國家，是以政治家和公職人員的理智德性和道德德性為基礎，進一步地也就是康德道德哲學中善良意志、實踐法則和實踐理性的充分實現。

如果說時代之問和倫理之思為中國倫理學自主知識體系的重建奠定了社會基礎，提供的是確定性的社會事實，西方倫理學的發生史提供了一個可資借鑒的致思范式，呈現的是明晰性的倫理思想，那么擁有了這樣兩個基礎，中國倫理學自主知識體系的重建是否就順利完成了呢？回答一定是否定的。

三、重建倫理學自主知識體系：中國問題與中國道路

前提批判的目的在于，對于一個已經、正在或可能出現的思考與行動進行形而上學基礎追問，借以現出它們的必要性和可能性。

1.語言哲學：所指、被指和能指

確定性和明晰性是從語言哲學角度完成對“重建”的先行確定和確證的原則。確定性原則是朝向意識對象的規定性，將一個包含著真正的普遍性和嚴格的必然性的對象現于意識面前，繼而用與這個對象相一致的概念判斷它的普遍性和必然性程度，這就是明晰性。明晰性是哲學研究的一個內在要求，只有被明晰地把握在意識中的對象才是可言說、可理解的。為通過明晰性獲得對象的確定性，我們必須先行完成相關于所指、被指和能指的語言哲學建構。

所指，乃是一種起于心意以內的由己性。如果不顧及對象是否已經現出，而只著眼于所指者的“心意”，那么這種所指就僅是一種意向，是一種未發，是準當前化。若心意是客體化的過程，希冀一個客體能夠現前，或已經和正在現前，使客體當前化的心意就是意向性。一個存在者沒有被意向性所指出，那么它就不是現實的存在；一個心意只是在內心實存著，并不希望有客體見出，那么它就不是客體化的意向性，因而也不具有現實性。只有當心意和客體相互共出的時候，對象的確定性和主體的明晰性才一并共出、共在。那么，什么是“重建”呢？重建首先是一種心意、一種意向，它不是純主觀的由己性，而是經由由己性而呈現出的歷史理性，是當代中國社會向在世者發出的道德命令。它要求人們成為一個正確的言說者、公正的旁觀者和正當的行動者，要人們深刻體會、理性思考這個社會在自我構成和演進過程中產生的基礎性、根本性和全局性的問題。雖然體會和思考首先表現為對感性事物的感知，繼而產生由問題而來的情緒、意見和情感，但作為言說者、旁觀者和行動者卻必須充分且公開運用理性，運用現代思維思考問題。作為能思的主體的我，如何將具有思維性質的心意、意愿、意向變成客體化的意向性，從而見出一個客體呢？這便是被指。

被指是作為“重建”的對象而現出的。被所指所指明的那個被指，作為對象，作為客體，不是諸多感性之物，更不是實存于所指者之內心的情緒、情感、意志、意見，而是歷史理性，或可稱為邏各斯的那個存在。邏各斯作為歷史理性，就是善，即自由的實體性的普遍物；它不會傾聽人們的情緒和意見，它只會向人們發布命令，它要找到能夠體會它、理解它、傾聽它并最終實現它的能思者。只有能思者才可能是思想者，而思想者是發現真理并把真理傳布到人世間的人。對于絕大多數人而言，邏各斯處在被遮蔽狀態，他們對邏各斯既無感覺又無興趣。“這個‘邏各斯’，雖然永恒地存在著，但是人們在聽見人說到它以前，以及在初次聽見人說到它以后，都不能了解它。雖然萬物都根據這個‘邏各斯’而產生，但是我在分別每一事物的本性并表明其實質時所說出的那些話語和事實，人們在加以體會時卻顯得毫無經驗。另外一些人則不知道他們醒時所做的事，就像忘了自己睡夢中所做的事一樣。因此應當遵從那人人共有的東西。可是‘邏各斯’雖是人人共有的，多數人卻不加理會地生活著，好像他們有一種獨特的智慧似的。”[12]（19-20）如果說邏各斯就是天人之道、人倫之道和心性之道，那么將道或邏各斯把握在意識中的過程，就是產生思想的過程。用思想表達出的當代社會的邏各斯或道就是所指者所欲指明的被指。道德哲學就是人的心靈統覺和統握邏各斯或道而產生的理論和思想，從本質上說，理論和思想是人們遵循由理性建構出來的原則和用知性構建出來的概念、范疇、話語，邏輯化地、系統化地表達邏各斯的知識體系。知識是理論和思想借以呈現自身的外部結構，概念、范疇、話語是它的思維單元，邏輯和系統是它表達對象的方式，邏各斯或道則是理論和思想的真理，是主客觀都有充分根據的那種視其為真。由于是前提批判，在此不宜將作為重建對象的現代倫理學預先擺放出來，在重建所必需的各種要素和條件尚未建立起來之前，就匆忙地將所謂的被指指明出來，是不妥當的。只有當對象的確定性和概念的明晰性被完全呈現出來，那個充滿生命力的流動的善，那個自由的實體性的普遍物才會現出其自身。

如果所指和被指是兩個殊相，那么二者只有借助一個實項將它們有機地關聯起來，才能真正實現所指者的意愿、意向，從而成為真正的客體化的意向性；相應地，被指只有被所指者明晰地澄明出來，被指者的自明性才能現出。這個實項就是能思者。能思者將充滿確定性的被指者的自明性借助所指者的概念而明晰地澄明出來。“當物按人的方式同人發生關系時，我才能在實踐上按人的方式同物發生關系。”[13]（82）能思者如何讓所指以符合被指的方式澄明被指、讓被指以合于所指者的方式由所指者見出，乃是產生理論和思想的根本道路。“這樣我們就有了在被意向狀態的方式之間，在Intentio（意向行為）和Intentum（意向對象）之間的一種固定的相互共屬（Zugeh？rigkeit），根據這一相互共屬，意向對象即被意向者就當在以上所揭示的意義上得到理解：不是作為存在者的被感知者，而是存在者所從出于其中的被感知狀態、意向對象所從出于其中的被意向狀態。運用這一屬于每一意向行為的被意向狀態，才能在根本上（盡管只是初步地）將意向性的根本樞機納入眼界。”[14]（56）被指究竟是什么，是以被指如何被所指者把握到為前提的。

2.作為能思者之重建工作而可用的知識

作為關鍵詞，“知識”“自主知識”和“重建”都是極易產生歧義的詞語。其一，將自主知識作為重建的對象，原本就誤解了道德哲學和倫理學的本質，降低了它們的學科高度和問題深度。道德哲學和倫理學本質上不是知識而是理論和思想，知識只是它們表達其自身外部結構的工具和手段。將道德哲學和倫理學知識化、概念化、形式邏輯化，正是將語言哲學和分析哲學廣泛運用于道德哲學和倫理學研究所產生的后果。一個無主體、無人稱、無情感的道德哲學和倫理學只能是相關于道德和規范的形式邏輯。如果將行動者的欲求、意志、情感、情緒抽離，剩余下來的就只有符合形式邏輯法則的詞語、語句、段落和章節了，它們與任何人的思考和行動無關，也與時代的精神無關；而個體和類是有精神的，也是需要倫理精神的。基于此種分析和論證，準確說來，它不是倫理學自主知識體系的重建，而是當代道德哲學和倫理學的建設。其二，“重建”一詞也極易產生誤解。就“重建”的主體而言，應保持自我同一性，亦即，同一個或同一類主體擁有一種前知識結構，這是他或他們依據先前的歷史理性而建構起來的知識體系，因為這個前知識體系已經無法指導人們正確思考和正當行動，于是便有了依照當下的歷史理性建構新型知識系統的必要；事實上，這不是重建，而是發展。在西方哲學體系中，似乎難以發現“重建”這樣的詞語。而發展卻體現了歷史發展的辯證法。當我們說人類在發展、社會在進步，究竟意味著什么？歷史理性是同一的，歷史理性只讓有理性能力的人發現它、實現它、再現它。作為最高的善，作為自由的實體性的普遍物，歷史理性具有自我同一性，但在不同的歷史段落中，歷史理性卻又表現出不同的樣貌，如前現代、現代和后現代就是歷史理性之不同樣貌的表達方式。現代思維、現代道德與規范，之所以不同于前現代，就在于它有了一種完全不同于前現代的生產方式、交往方式和生活方式。在歷時性結構中，人們無法為過往的生產、交往和生活進行道德基礎奠基，在共時性結構中，也無法為他者的生活進行道德基礎奠基，他的使命是由自身的命運決定的，他只能為自己的生活進行道德基礎奠基，這是他的權利，也是他的義務。因此，只有發展概念而不是重建范疇才能揭示出生產、交往和生活的發生發展史，也只有在這個基礎上才能揭示出人類的道德觀念史和道德實踐史。當然，任何一種發展都是有歷史基礎的，過往的和他者的基于體驗和經驗之上的道德理性知識和倫理學理論及思想，都是后者必須加以研讀和理性借鑒的對象。一如我們無法擁有他者的思維那樣，我們也無法擁有他者的知識，即便是借鑒也必須通過我們自身的體驗和思維來完成；借鑒不是直接移植，而是改造和吸收。對屬于自身的道德哲學和倫理學的建設而言，任何別一種類型的倫理學理論和思想都是附身性的，亦即有著空間和時間距離的，而這個距離是無法消除的，如要使附身性的知識變成具身性的知識，唯一的道路就是理解和領悟，通過改造變成自身的要素。將附身性的知識直接視作具身性的知識，這種意識廣泛地存在著，人們述說著他者的知識、理論和思想，然后堅定地將其直接立于實際擁有的體驗之中，即使這是不真實的體驗和經驗，對此，人們不但信誓旦旦而且樂此不疲。當我們捫心自問，我們究竟擁有什么的時候，才發覺自己什么都沒有。一旦迷失了自我也就必然丟失了他者。

傳統倫理和他者倫理是當代倫理學自主知識體系建設可資借鑒的知識類型。前者是與我們有著歷史關聯的知識類型，屬于同一個族類，或可稱為同類。這個同類的知識類型屬于不再是的道德思考和道德行動及其理論表達，一如我們無法生活在傳統社會那樣，我們也無法直接擁有建立在傳統社會之生產、交往和生活之上的倫理范型。這是意識狀態下的那種情形，而在無意識和潛意識層面，在我們實際的道德思考和道德行動中，卻又有著傳統倫理的元素，它們以不易被察覺的方式影響著我們的思考與行動，其中固然有同一性意義上的本質性內容，以此使我們不同于其他族類，而其中更有不適合現代生產、交往和生活方式的非本質性內容，它們阻止著我們產生現代觀念和現代思維，而我們亟須做的是建設能夠適應現代社會的倫理范型。如果完全拋棄了與我們有著歷史聯系的倫理遺產，那便意味著我們因隔斷倫理范型的歷史同一性而變成了其他族類；如果把過往的倫理范型直接移植到當下的生活世界中，那便無法構造出更能實現人類基礎價值、核心價值和終極價值的世界。以此說，我們只能建設新的倫理范型，而不是重建一種倫理范型；建設新的倫理范型不是完全拋棄傳統的或他者的倫理范型，而是克服和改造，不是直接移植，而是通過意識將其變成我們的思維單元，繼而在理論理性、創制理性和實踐理性的生成與運用中，使其改造成朝向現代價值的情感和意志。

他者倫理作為別一種類型的思想資源，乃是一種另類或異類，但這絕不意味著它們與我們已有和現有的倫理范型是矛盾和沖突的。如若是完全不同的生產、交往和生活方式，那么立于其上的倫理范型也必然是不同的，由此就不存在它山之石可以攻玉的問題；如若是相似甚或相同的生產、交往和生活方式，如現代化運動，那么他者的倫理范型自然可以成為我們加以學習、改造和借鑒的對象，被改造后的他者倫理就會在我們已有和現有的思維中獲得獨特的地位。模仿只是手段，克服和改造才是目的。

3.新型倫理的先行描畫

無論是“重建”還是“建設”，終極目的都是生成與現代生活相對應的倫理理論和思想。在此，我們無法給出一個周全的現代倫理范型，這是另一個題材所要完成的任務，我們只是依照本體論、認識論和實踐論而給出一個基本框架。

無論是作為生活形態還是作為理論和思想形態，道德哲學和倫理學都內在地擁有一種結構，這就是作為本體的德性、作為形式的規范、作為基礎的行動。如果把道德哲學和倫理學視作關于德性與規范的學問，那么它們就要集中回答人類為什么要有德性、如何擁有和如何運用德性這樣一些問題，將這樣一些前提性的追問變成一個自在而自為的結構，就是德性為體、規范為用、行動為實。規范無德性則空，德性無規范則罔，德性與規范無行動則虛。建設現代理論范型也就是建設適合現代生活的德性、規范和行動。如果說生活形態和理論形態的倫理學擁有著共同的結構，那么在它們的原始發生及其演進過程中，二者又是不同的。這種不同是基于三種歷史邏輯之上的。第一重邏輯也就是最基層的邏輯，這就是生產方式、交往方式和生活方式；第二重邏輯是主體性邏輯，這就是人們基于三種方式之上的道德思考和道德行動；第三重邏輯也就是思想邏輯，這就是把生產方式、道德思考和道德行動方式呈現在表象里、把握在意識中。“一般判斷力是把特殊的東西當做包含在普遍的東西之下、來對它進行思維的能力。如果普遍的東西（規則、原則、法則）被給予了，那么，把特殊的東西歸攝在普遍的東西之下的判斷力（即使它作為先驗的判斷力先天地指明了諸條件，惟有依據這些條件才能被歸攝在那種普遍的東西之下）就是規定性的。但如果只有特殊的東西被給予了，判斷力為此必須找到普遍的東西，那么，這種判斷力就純然是反思性的。”[15]（188-189）建構性的、規定性的判斷力在于用先天的、普遍的原則去見出生產、交往和生活方式的邏各斯；反思性的、范導性的判斷力則要為特殊的行動者的道德思考與行動建立實踐法則。將判斷力綜合運用于對現代社會之建構與演化之道德與倫理基礎的研究，就形成了現代道德哲學和倫理學。由此可以說，現代倫理學的建設絕不僅僅是倫理知識的建設，更是現代道德觀念、道德思維、道德情感和道德意志的建設；它們不能從別處拿來，而只能在人們的實際性中生成。

由三種邏輯而來的則是三種自然態度，即經驗的、理論的、思想的自然態度。朝向現代生活之上的道德經驗，是任何一個擁有最基本理性知識和道德判斷力的人都會產生的，既可以是情緒、情感和意志，也可以是日常意識和日常觀念。這是任何一種形態的道德哲學和倫理學都必須重視的研究對象，離開了這些充滿了生命力的道德素材，道德哲學和倫理學就必然成為無源之水、無本之木，變成空洞無物的純形式，或成為遠離生命自身的空洞說教。然而，普通人既無愿望更無能力將日常道德意識、道德情感、道德意志和道德行動概念化和觀念化，更不用說形成理論和思想。倫理學家要依照先驗知性范疇，在理性原則的要求和指導下，構建出基于經驗而又超越經驗的道德形而上學、道德哲學和倫理學；它們是基于個體而又超越于個體的指向類的事情。然而如果它們始終停留在理論的和思想的“高度”，而不懂得將其還原到作為它們的經驗的來源的現實生活中，那么它們的理論和思想就將是永遠形式化的概念、話語和邏輯。道德哲學和倫理學的實踐哲學本性，要求它們必須回到現實生活中，接受生活世界的邏各斯的檢驗，并將經得起檢驗的實踐法則立為人們必須遵循的道德原則。這就是朝向道德生活的經驗的、理論的和思想的自然觀點的本質規定及其內在的邏輯關系。對此一種邏輯，康德曾深刻地指出：“我相信，我在這本書里所采用的方法是最便利的方法，它分析地從普通認識過渡到對這種認識的最高原則的規定；再反過來綜合地從這種原則的驗證、從它的源泉回到它在那里得到應用的普通認識。”[4]（41）這與其說是道德哲學的致思范式，倒不如說是歷史辯證法，即歷史行動的辯證法和歷史思維的辯證法，是歷史的具體與抽象也是思維的具體與抽象的辯證法。

至此，我們經過對時代之問和倫理之思的追問、對西方倫理學之現代轉向的學術發生史的考察，從本體論、認識論和方法論三個向度上，為建設現代倫理范型預設了必要的前提；當然，最為艱苦的工作在于構建現代倫理范型。這將是另一個題材所要集中完成的理論任務。

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