《孝經鄭氏注箋釋 孝經校釋》探尋孝道經典背后的文化寶藏與心靈密鑰

《孝經鄭氏注箋釋 孝經校釋》，為吳縣曹元弼撰。《孝經鄭氏注箋釋》三卷，以鄭玄為宗，廣引宋、明諸儒之說，義理申說輔以文字訓詁，通貫古今經說。《復禮堂朋舊書牘錄存》載唐氏覆書，稱贊此書“體大思精”，“引證確鑿”，“補入鄭注零文，苦心孤詣，尤為獨得”。《孝經校釋》為曹元弼研究孝經學的另一著作，此書仿劉文淇《左傳舊疏考證》之法，“校經注疏之訛文，釋經注疏之隱義”，將《孝經》唐元行沖、宋邢昺二疏分判清晰，將二疏所引前人舊義鉤稽明白，多精確不易之見。今天，中國人民大學哲學院教授劉增光為我們解讀曹元弼《孝經鄭氏注箋釋》與《孝經校釋》。

舒君amp;《現代蘇州》：為什么會有《孝經鄭氏注箋釋》與《孝經校釋》？

劉增光：《孝經鄭氏注箋釋》與《孝經校釋》二書的出現具有必要性，或者說必然性。這一必要性可以從兩方面來理解，一是從《孝經》的流傳和《孝經》學的發展理解，二是就其作者本人曹元弼的《孝經》觀及其思想發展理解。

就第一點來說，《孝經》的流傳雖然從古至今綿延不絕，但是這一流傳過程卻也非常曲折。據《漢書》記載，《孝經》有古文，有今文，二者章節與字數都有區別。東漢鄭玄的《孝經鄭注》是遵從今文，在魏晉六朝時期影響廣泛，但在唐玄宗時期《孝經注疏》出現后，以官方學術的形態風行天下，《孝經鄭注》以及尊信《古文孝經》的劉炫《孝經述議》都在中土難覓全貌。到了宋代，這一狀況也沒有好轉，尤其是《孝經鄭注》，因為宋代士大夫主要尊信《古文孝經》，而非《今文孝經》，且宋代流行的是性理之學，對漢唐經學大加批判，所以作為經學大師的鄭玄及其著作便不可能激起時人探究的興趣。而宋代理學集大成者朱熹對《孝經》恰恰是持批評大于贊賞的態度，其寫作《孝經刊誤》，認為《孝經》文字有誤，一方面刪改《孝經》文字，另一方面將《孝經》分為經、傳模式，由此就在今文、古文之外，形成了第三種權威的《孝經》版本，且在元明清三代影響廣泛，遠過于唐代的《孝經注疏》。換言之，在長達將近700年的時間中，幾乎沒有人關注和研究《孝經注疏》，更不用提《孝經鄭注》了。直到乾嘉時期，經學興起，“人人賈馬，家家許鄭”，鄭玄之學重新回到主流的視野，但是大家發現鄭玄的很多著作要么是沒有好的版本可讀，要么就是散佚已久，比如《孝經鄭注》。其實不止如此，就連十三經都缺乏準確性較好的版本，所以才會有阮元主持的十三經校勘工作出現。因此，服膺鄭玄之學的曹元弼既是鄭學的弘揚者，也確實做了非常細致扎實的工作，《孝經鄭氏注箋釋》和《孝經校釋》便是其中代表。

就第二點來說，曹元弼生當清末內憂外患時期，一方面中國積貧積弱，面臨帝國主義的入侵，另一方面西學傳入，中學則被偏向西化的新思想潮流所貶抑，視其為無用之學，而更令曹元弼感到痛心的是，當時被西學煽動的士人甚至主張非孝毀家，完全將人倫觀念否棄殆盡。張之洞創辦存古學堂，希冀保存中學，他器重有著深厚經學造詣的曹元弼，囑其撰寫《十四經學》，既可用于存古學堂的教學之用，也是要以倡明經學作為保存和弘揚華夏文化的努力。曹元弼深感責任重大，又有著傳承圣人之學、弘揚中華道統的自覺意識，專心致力于這一工作，并于武漢、蘇州兩地直接參與存古學堂的教學工作。《中庸》記載孔子說：“力不足者，中道而廢。”而曹元弼即使是在張之洞去世后，仍不忘所托，獨抱遺經，專心撰述，可謂“至誠無息”。在曹元弼看來，孝是中國文化的基礎與核心，“以孝治天下”是中國政治治理的精髓，順此思路，他認為鄭玄在《六藝論》中所說“孔子以六藝題目不同，指意殊別，恐道離散，后世莫知根源，故作《孝經》以總會之”最能表達此意，并在鄭玄之說的基礎上提出：“六經同歸，千圣一道……作《孝經》以總會之，因極論道之全體大用。”這意味著，《孝經》包含著文化的全體大用，故而恢復和發明散佚已久的鄭玄《孝經》學著作，以及整理可供學習和研讀的《孝經》文本，便是當務之急。可見，曹元弼寫作此二書有著強烈的應世關懷，其學并非空言，而是有著實踐價值。

舒君amp;《現代蘇州》：請您為我們介紹一下作者曹元弼。

劉增光 ：曹元弼（1867-1953），江蘇吳縣（今蘇州）人，字谷孫，又字師鄭，晚號復禮老人，故時人稱其為復禮先生。曹元弼為清末近代重要儒者，名重一時，身處清末中國巨變之際，曹氏以承繼絕學、發明圣道自任，專治經學，尤精于《周易》《禮經》與《孝經》三學，其造詣所至而精之尤精者則在所宗之鄭氏學。時人評價其學“泯漢宋之成見，啟后學之津途”，“尊漢學而不薄宋儒，詳訓詁而兼疏義理”，甚至比之于顧炎武。又謂其能“正人心，辟邪說”， “振綱常，扶名教，為宇宙間特立獨行之真儒。”其生平著述有《禮經學》七卷、《禮經校釋》二十二卷、《周易鄭氏注箋釋》十六卷、《古文尚書鄭氏注箋釋》四十卷、《孝經六藝大道錄》一卷、《孝經學》七卷、《孝經校釋》一卷、《孝經鄭氏注箋釋》三卷、《復禮堂文集》十卷、《復禮堂述學詩》十五卷，等等。此外，尚與梁鼎芬共同編著《經學文鈔》。其一生著述豐富，約有三百余萬字。曹元弼于光緒十一年（1885）入南菁書院學習，從學于著名經學家黃以周，與張錫恭、唐文治為治學好友；光緒二十年（1894）會試中試，因自幼讀書甚勤苦而患目疾未能參與殿試，次年補行殿試，因為目疾不能寫作工整楷書，試卷字跡模糊，而被列三等五十名，時任兩江總督的張之洞聘請其擔任廣雅書局總校。光緒二十三年（1897），轉任湖廣總督的張之洞聘其為兩湖書院經學總教。

此后，曹元弼便將精力都集中于撰寫張之洞囑托的《十四經學》，以及在江蘇、湖北的存古學堂講學教授。光緒三十四年（1908），任翰林院編修。民國肇建，曹元弼長居于蘇州，以清遺民自居，專心于撰述遺經，保存古學。新中國成立后，曹元弼于1953年入南京市文史館，也是在此年的九月去世，終年八十七歲，安葬于穹窿山腳下。曹元弼一生以讀書治學、教授經學為業，確為儒者的一生，其著述之豐富，成績之顯著亦在當時舉世共睹，受其教澤者亦多有成德達材之士，如王蘧常、唐蘭、吳其昌、畢瘦頤、錢仲聯、王欣夫等，其精神學問之流脈傳衍不絕。

舒君amp;《現代蘇州》：《孝經鄭氏注箋釋》與《孝經校釋》講了一些什么內容？

劉增光：曹元弼關于《孝經》的著作，在《孝經鄭氏注箋釋》《孝經校釋》之前，尚有刊刻于光緒二十四年（1898）的《孝經六藝大道錄》和完成于光緒三十四年（1908）的《孝經學》，而《孝經鄭氏注箋釋》則是在此二書的基礎上完成，體例和內容都更為完整和厚重，且包含了他對現實的思考和回應。據《孝經鄭氏注箋釋序》末所標時間，此書當完成于1934年，而刊印則是在1935年。《孝經校釋》的刊印亦在是年。但《孝經校釋》的寫作應該也歷時較長，至遲在宣統元年（1909）時就已經開始。其寫作過程很可能正是與《箋釋》相始終，故二書亦一并刊印。

《孝經鄭氏注箋釋》一書，顧名思義，是對《孝經鄭注》的“箋釋”，曹元弼的“箋”和“釋”是在重新整理《孝經鄭注》的基礎上進行的。清代前期，《古文孝經孔傳》和《孝經鄭注》從日本回傳中國，這兩部書基本可視作歷史上最早的關于《孝經》的注解，其重要地位不言而喻。但是二者之中，《古文孝經孔傳》是完整的版本，而《孝經鄭注》則是日本學者以在日本流傳的《群書治要》為基礎輯佚而成，由于是輯佚，那么其完整性和可靠性都大打折扣。在日本學者輯佚本傳入中國后，中國學人們做了更多的工作，比如根據陸德明《經典釋文》重新輯佚《孝經鄭注》，嚴可均、臧庸、皮錫瑞等都做過這項工作，而曹元弼的《孝經鄭氏注箋釋》便重點參考了嚴可均、皮錫瑞的輯佚版本。但曹元弼所做工作更為細致與宏大，就細致性而言體現于兩個方面，一是曹元弼對于在他之前的輯佚版本擇善而從，比如《孝經·開宗明義章》“先王”，他跟從了皮錫瑞的做法，僅取《經典釋文》中“禹，三王最先者”，而非如嚴可均那樣將后面的“五帝官天下”等文字都視為鄭注。二是曹元弼采用以經證經的方法，搜羅鄭玄關于其他經典如《尚書》《禮記》《周禮》的注解，放入“箋”的部分，作為輔證；或者援引漢代典籍中可資證明者，都放在“箋”的部分中。這樣一來，曹元弼不僅更好地復原了鄭玄的《孝經注》，而且還呈現了漢魏乃至唐代的《孝經》注解與鄭玄的關聯。而在“注”“箋”之外，還有“釋”，在“釋”的部分中，曹元弼主要是發揮自己對鄭玄注文的認識和理解，并在這一部分中，援引唐代以后的注解或論說文字，尤其是明儒黃道周《孝經集傳》、清儒阮元《孝經說》、簡朝亮《孝經集注述疏》等著作，進一步闡明《孝經》大義。《孝經鄭氏注箋釋》的體例便體現出曹元弼治學貴博大會通，并非拘守一門一家之學。但其博大會通又能以鄭玄之學為會歸，可謂“統之有元，會之有宗”。曹元弼治學遍及易學、禮學、詩經學等，在此意義上可以毫不夸張地說，曹元弼是清末民初治鄭學的集大成者。

舒君amp;《現代蘇州》：請您為讀者解讀一下曹元弼在《孝經鄭氏注箋釋》中表達的主要思想。

劉增光：簡要說來，曹元弼在《孝經鄭氏注箋釋》中表達的主要思想：一是愛敬。曹元弼認為《孝經》所發明者為愛敬之旨，這是天下治亂的根源所在，故他說《天子章》“愛親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人”二句是“全經要旨，五孝通義”。“愛、敬二字為《孝經》之大義，六經之綱領。六經皆愛人敬人之道，而愛人敬人出于愛親敬親。”二是忠孝一理。在曹元弼看來，《孝經》言事父、事君，而二者都是愛敬兼盡，事父之孝和事君之忠為一體。愛、敬是伏羲以來歷代圣賢出于對人性的體貼而得出的道理，忠孝一體或忠孝同理自然也是如此。三是尊王。這一點體現了曹元弼對于清末時勢的考量，因為當時有西化派人士盛昌革命，要廢除君主制和傳統人倫觀念，而君主制和傳統人倫觀念是一體的，因為君臣之義就是人倫觀念的重要一維，曹元弼看到了這一點，察覺到這種激進的西化論調不僅會導致中國政治的崩壞，而且也會導致社會人倫的瓦解，故而突出闡發了《孝經》的“尊王”思想。