君子的身體觀

由于君子的身體受到各種力量的操控，君子須學會管理自己的身體，以達到與外界的和諧。君子以身體為中心去思考人與世界的關系，“以己推人”“天下大同”這些理念，與身體本位主義哲學觀有著千絲萬縷的聯系。只有回到身體，回到原初，才能幫助我們更加深入地理解君子文化。

“君子”是中國人理想的人格范式，是屹立于世界民族之林中富有東方氣質的人物群像。君子的魅力在一定程度上源自君子的身體形象，身體不只是生物學意義上的軀體，它亦具有社會的屬性。透過身體，可以分析君子身體語言的背后成因，把握歷史文化與身體塑造的互動過程。正如梅洛·龐蒂所說：“世界的問題，可以始于身體的問題。”

一、君子對身體的態度

梅洛·龐蒂認為身體是一種活著的語言，是理解的一般工具：“身體的表達就是一種言語的表達，因為任何言語都是一種身體行為，是一種身體姿態；而身體與世界的關系構成了語言與世界聯系的關鍵。”（江怡《論當代法國哲學中的語言問題—兼評楊大春新著〈語言·身體·他者〉》）君子的身體語言透露出君子對身體的態度，進而可以探究君子如何處理自我和外界的關系。

（一）修身

“修身”是傳統典籍中最常用到的關于管理身體的詞語。有關“修身”的言論，如“君子之行，靜以修身，儉以養德”（諸葛亮《誡子書》），“心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后平天下”（《禮記·大學》），“君子之修身也，內正其心，外正其容”（歐陽修《左氏辨》）等。所謂“修身”是指對一己之私的克服，經由“克己復禮”達到超越自我，上升到“仁”的最高境界。

“禮”是規范人的社會化活動的準則。通過“禮”的規定，約束個人的行為，提高內在修養學識，達到“內圣外王”的要求，才能充分地發揮自己的作用，協助統治者治理好國家。由“不學禮，無以立”（《論語·季氏》）可見，“禮”是修身成仁的必經路徑。在一個人一生的成長過程中，人無時無刻不處在“禮”的網絡下：從小接受詩書禮樂的教育，再到長大后的冠禮、宴客、婚喪、嫁娶、祭祀等，無不在“禮”的約束之下。從我國禮儀制度集大成者《禮記》的事無巨細的分類中，就可見“禮”對個體規劃的嚴密性。

在西方重視自我的語境下，一位美國學者對論語里的“修己”兩字的含義充滿了困惑與不解：“其實，在‘修己’這個詞語所出現的《論語》的這一章里，‘修己’的‘修’字似乎并不是真正地要讓‘自我’成為對象，而是具有一種更為具體的目標，諸如‘安人的能力’。”（赫伯特·芬格萊特《孔子：即凡而圣》）他所說的“安人的能力”正是孔子所說的：君子“修己以安人”“修己以安百姓”（《論語·憲問》）。與西方關注自身完整性的“自我”相比，中國的“修身”著手的是自己，針對的卻是他人與社會，以最終實現“修身、齊家、治國、平天下”的目的。

（二）安身

對于傳統中國社會的普通人來說，“安身”的意義更為實在。中國人具有超強的適應環境的能力，這與傳統文化中對身體的處置“安身”的觀念不無關系。所謂“安身立命”，是指身體安頓下來，精神才能有所寄托。

和浮士德上天入地的探索精神不同，與撒旦勇于挑戰權威的精神不同，也不同于魯濱孫蠻地開荒征服環境的精神，中國的謙謙君子稍微呈現出“陰性”的氣質。電影《末代皇帝》的導演貝納多·貝托魯奇，回憶他前往中國的經歷時說：“我認為中國人真是令人著迷。他們擁有一種單純天真……但同時他們也令人難以置信地世故、優雅和敏銳……日本人存有男子氣概的迷思。他們較為陽剛。中國人正好相反，較為陰柔。有點被動。正如我所言，被動的意思是說他們如此的聰明世故，所以他們不需要陽剛氣概。”（周蕾《婦女與中國現代性》）

正是由于中國人聰明世故，所以具備“安心”的能力。當心安定下來，身體也就呈現出平和的狀態，也就是缺乏所謂的陽剛氣概。“身體發膚，受之父母，不敢毀傷”（《孝經》），“父母在，不遠游”（《論語·里仁》），這些對身體的態度，正是為了使父母安心。“事實上，即使是中國人的‘安身’活動亦牽涉到‘心’的因素，那就是作為‘安身’的一個功能之‘安心’。換言之，就是當自己把‘身’安放在一個人情的磁力場中的同時，也把自己的‘心’（感情）寄托在那里。”（孫隆基《中國文化的深層結構》）“安身”的最好歸宿是在集體、在人倫環境中，當被一個人情社會所接納時，就真正做到了“安身”。

（三）舍身

“安身”與“舍身”并不沖突。要做到真正的安身，需要最大限度地擴大這個“人情磁力場”，使整個國家都處在安定、興旺的狀態中，如此才能實現真正的“安心”。如果國家動蕩、民生凋敝，是無論如何都不可能實現“安身”的，“故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”（《孟子·梁惠王上》）。為實現真正的“安身”，必要時會導致君子的“舍身”。

“茍利社稷，死生以之”（《左傳·昭公四年》），“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”（《孟子·告子上》），“常思奮不顧身，以徇國家之急”（司馬遷《報任安書》），“捐軀赴國難，視死忽如歸”（曹植《白馬篇》）……為國舍身是君子的優良品德，歷史上也不乏為國捐軀付出生命的英雄，如蘇武、屈原、岳飛、文天祥、史可法、秋瑾、李大釗等。君子在“安身立命”的同時，始終有一種使命感，“窮則獨善其身，達則兼濟天下”（《孟子·盡心上》）。“丈夫貴兼濟，豈獨善一身”（白居易《新制布裘》），“安國家，全社稷，君子之事也”（黃宗羲《明夷待訪錄》），君子不會滿足于“獨善其身”，以天下為己任，才是君子的最高追求。

君子對待身體的態度不是非此即彼的剛性態度，而是充滿韌性的，既能適應復雜多變的局勢，做到“安身”，又能保留初心，不忘使命，做到“舍身”。

二、君子與身體本位主義哲學觀

西方將身體與精神對立，追求絕對的“理念”，認為只有擺脫了軀體的限制，人才能做到精神的絕對自由，才能更加接近真理。而中國的古代哲學，則是從自身開始認識世界，將世界理解成自身身體的延續。

（一）與“天地合一”之身

“body”指的是物理意義上的軀體，與精神相對立；而“身”則除了指軀體，還有自我的意思。《爾雅·釋詁》中解釋“身”字為：“身，自謂也。”自我成為人與世界的中介，經由主體的親身體驗，將我與非我、靈魂與肉體、內在世界與外在世界渾然統一。這里的身體突出肉身的范疇，與無限的宇宙聯系在一起，誠如張載《西銘》說的那樣，“故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”，達到“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）的境界。中國古代哲學一直追求能夠順應自然之道、不刻意追求、無為而為的“無我之我”，老子的“滌除玄覽”、莊子的“坐忘”、禪宗的“禪定”都是為實現這樣的自我而做的努力。唯有這樣才能達成人與天地萬物的和諧，實現“天人合一”的境界。

中國古代樸素的認知論中，身體處于世界的中心地位。《易經》作為古人理解世界的圖式，乃是“依形軀起念”，將身體中的規律推衍至宇宙萬物。《易經》中分陰、陽，這正是屬于身體的概念。陰陽不同的排列組合，演變成萬事萬物變化的規律。《易經》云：“天地之大德曰生。”“天”和“地”象征著易的兩極，二者的相互消長構成了生命的律動。《易經》符號系統的所指指向我們的生命，可以幫助解決生命中遇到的問題與困難，如“乾”指向人的“自強不息”，“坤”指向人的“厚德載物”，“否”指向人的“儉德辟難”，“剝”指向人的“厚下安宅”等，具有鮮明的生命目的論取向。所以，《易經》中的規律與中醫對人體的治療規律息息相通，“不知易，不足以言大醫”（《易學》），孫思邈一語道破了易學對醫學的指導作用。

這種身體中心主義，還表現在將對身體的認識運用于審美鑒賞中。我國的古代文論中涌現很多與身體有關的鑒賞理論，如風骨、肌膚、形神、氣韻、肥、瘦、剛、健等。康德、黑格爾等人追問“美”是什么，中國古人則不尋根究底，而是將生命的體驗投注到審美運動中，這種渾然質樸的把握美學的方式，與西方追求絕對理念的方式構成互補，在今天具有重要的理論意義。

（二）“推己及人”的君子倫理

“仁”字為“二人”的會意式造字法，君子要實現“仁”的理想，必須在他人身上實現。“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），以對待自身的理念，去對待他人與外界，這種超越自我“推己及人”的最高境界，就是實現“天下大同”。“天地萬物，一人之身也，此之謂大同”（《呂氏春秋·有始覽》），這句最早對“大同”的解釋，就是從身體出發去理解。無獨有偶，《易經》中亦是從身體出發解釋大同：“近取諸身，遠取諸物。”中國人相信，人的身上蘊藏著天地萬物之理，而不是如柏拉圖般將理念與肉體對立起來。同樣，從自身出發，自己不喜歡的就不會強加于他人，所謂“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》），設身處地地體諒他人，這種“寬恕”的德行亦是君子處理人際關系的基本原則之一。“夫子之道，忠恕而已矣”（《論語·里仁》），這里的“恕”說的就是推己及人，如人之心去對待別人的原則。

反觀君子的倫理觀，自身的意愿與行為，皆是來自對完滿生命的訴求。追求自身生命的生生不息，并將這種欲求擴大到同族，形成了一種“能近取譬”“由己達人”“推己及人”的根身主義倫理觀。所以在君子文化中，君子非常重視他人的感受，小到個人，大到集體、國家，均以像對待自身一樣對待外界為準則。“故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢棄者皆有所養。”（《禮記·禮運》），《禮記》中勾勒出的這幅“大同社會”的遠景，充分體現出君子“體貼”“體諒”的倫理特征。

（三）君子形象的實現路徑—“踐形”

身體本位主義哲學理解世界的途徑，必然是通過身體的行動去實現。儒家文化中“踐形”的理念，是說通過親身行動來盡性，讓天性通過身體，通過各種外在的實踐得到最大程度的表現。孟子曰：“惟圣人然后可以踐形。”（《孟子·盡心上》）“踐形”是將內在道德充斥于外在，表現出不凡的氣度，就像孟子的“浩然之氣”。

通常所說的“踐行”和這里所說的“踐形”是有區別的。“踐行”，強調的是行動，用行動落實主體的“言”與“知”征服世界；而“踐形”，強調的是從完善的內在向外擴充于形，在形體上呈現出一種“圣賢氣象”。孟子“踐形”的理念，在后世得到了認可與發展，如韓愈的“踐形之道無他，誠是也”（《答侯生問論語書》），顏習齋的“神圣之極，皆自踐其形也”（《存學編》），王夫之的“即身而道在”（《船山全書》）……他們均從不同層面對“踐形”理論做了補充。孟子的浩然之氣來自修煉完備的內心：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”（《孟子·盡心上》）而完備的內心，最終需要體現在身體上。“踐形”是一種充于內而形于外的人格境界，它要求身心合一，將內在修養體現在外在形象中。

成為君子要達到內外合一的境界。內在是外在的精神與靈魂，沒有優秀的內在品質的支撐就不會有得體儒雅的外在形象；外在是內在的表現形式，內在亦需要有文采的外在來彰顯。一個人只有做到“文質彬彬，然后君子”（《論語·雍也》），即外在的文飾和內在的本質配合恰當，才能稱得上君子。偏廢一方則會“質勝文則野”（《論語·雍也》），或“文勝質則史”（《論語·雍也》），皆不能稱為君子。