淺論韓非與斯密人性觀之異同

【摘要】中國先秦時期的韓非與西方近代的亞當·斯密關于人性的看法既有相似之處又有一定差異，具有比較意義。首先，韓非認為人與人之間的交往是一種“計算”的利害關系，這與亞當·斯密強調交換正義的“經濟人”理論有著異曲同工之妙；其次，韓非雖然承認人性可以通過道德自覺得以改造，但認為道德感化的作用十分有限，而亞當·斯密則十分重視良心在人的后天教育中的養成；最后，韓非的人性觀最終指向了徹底的政治功利主義，而亞當·斯密提出了仁慈與正義理論的觀點，強調了利他之愛的客觀存在，也就調和了其“經濟人”假設可能滑入的純粹利己主義向度，但事實上，兩種觀點同樣都代表的是統治階級期望維持其管理秩序的意志。

【關鍵詞】韓非；亞當·斯密；人性觀

【中圖分類號】B821 " " "【文獻標識碼】A 【文章編號】2097-2261（2024）27-0008-04

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2024.27.002

【基金項目】本文系河北省教育廳在讀研究生創新能力培養資助項目“中華優秀傳統文化融入鄉村基層社會治理路徑研究”（項目編號：CXZZSS2024089）研究成果。

長久以來，韓非因其“人皆挾自為心”的性惡論及其政治上的功利主義思想，因而被看作是中國古代非道德主義的代表人物。不過，更廣泛意義上的道德哲學所涵蓋的不僅僅是利他、仁愛等道德主義的規范和原則，而且也包括處于一定歷史條件下的思想家們，按照各自的世界觀在道德領域上的思考與論述。也就是說，倫理學所關注的是在更普遍意義上的人們應當如何正確行動的問題。因此，韓非的人性觀盡管被稱為“非道德主義”，也仍可以視為一種道德哲學的觀點。亞當·斯密雖然也認為人與人之間總是以計算利益得失為先，但同時也提出了諸如同情、仁慈等道德信條。二者思想上的異同還值得進一步比較和探討。

一、韓非“計算”關系

與斯密“經濟人”之比較

韓非“人皆挾自為心”的性惡論可以追溯到先秦法家的先驅慎到，慎到在《慎子·因循》中寫道：“人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。”①這就是說，沒有哪個人是不為自身利益考慮的，要想改變人的這種天性，使他成為一個“為我”的、利他的人，簡直是不可能辦到的。作為慎到的繼承者，韓非的立論觀點同樣也是如此，即認為每個人都必然是首先將個人利益擺在第一位，這是人的天性，不可改變。每個道德主體在與其他主體發生相互關系時，都會結合眼下情況和長遠得失來考量是否對自己有利，有利則為，無利則不為。在這一觀念的指導下，人與人之間的交往也就不可能是所謂溫情的、友愛的交往，而必然是一種互相利用、彼此計算得失的利害關系。并且按照這種價值觀，韓非還進一步將這種“計算”關系拓展到了家庭領域與政治領域。

在封建社會中，宗法等級觀念深重，家庭中的人倫關系不僅是社會倫理秩序中的重要一環，同時也是社會倫理差序中的首位，即社會中的朋友之信、君臣之義等均是由家庭中的親愛關系所拓展而來。然而，在韓非看來，親人之間看似是一種溫情的感性聯系，但事實上每個家庭成員也都是在為自己而打算，同樣是相互利用的關系。在夫妻關系層面，韓非曾記述了一對夫妻向神明禱告的故事，妻子向上天祈求自己無病無災，并得到一百捆布，丈夫不明白為什么妻子只想要這么少的布，妻子則回答說，她擔心如果布得到的太多，丈夫就要對她起了歹心。韓非借這個故事試圖說明，即使在夫妻之間，也并不存在所謂單純的情愛，而同樣是彼此戒備、各自為利的關系。在親子關系層面，由于在韓非所處的時代，男女尊卑的現象非常突出，乃至于出現了父母生育了男孩會喜出望外，而一旦生產了女孩甚至會殘忍殺掉的情況。對于這種現象，韓非認為這就是親子關系是“計算”關系的一個力證，因為父母正是單純從自身的長遠利益考量，所做出的這種殘忍的行為。也正因此，韓非在《六反》篇中寫道：“故父母之于子也，猶用計算之心以相待也，而況無父母之澤乎？”[2]這就是說，連父母對待自己的子女尚且都以這種“計算”之心相待，更不必說那些互相之間沒有親屬關系的人們，一定更是如此。

亞當·斯密在其“經濟人”的人性假說中，同樣認為人的本性都是自利的，都是通過精明的計算來尋求對于自己能夠獲取最大利益的結果。亞當·斯密這種功利人性論與近代以來西方主流的價值觀是一致的，他們認為世界最初的運行規律便是“人對人像豺狼”“互相獵殺”的叢林法則。比如，近代哲學家霍布斯就提出這樣一個假設，認為人類社會最初的自然狀態就是“一切人反對一切人”，“人人自利”的價值觀也正是在這種理論前提下所誕生的必然結果。亞當·斯密的“經濟人”理論，顧名思義就是以從事經濟活動的人出發，也因此，這一理論必須具備兩個經濟學意義上的前提。其一是社會資源的稀缺性，因為只有在社會資源并不完滿而是有所缺乏的情況下，才會出現人與人之間的爭奪；其二是市場達到充分競爭，只有在這樣的環境里，人人都能在其中發現商機并“公平”競爭。在這樣兩個前提之下，由于在斯密眼中的人就是參與到市場交易活動中的人，因而人就是總將自身利益最大化放在第一位的，在交易場域中的買賣雙方必然都是持趨利避害動機的，都希望能夠賤買貴賣。斯密在《國富論》中寫道：“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。”[2]更進一步的，斯密的“經濟人”概念不再限于經濟領域的交易活動界限，斯密指出，不僅是從事經濟活動的人，而且處于社會生活中的各個人也都是“理性人”，謀求自身利益的最大化是人類最普遍的動機，任何人在任何行動中都會首先認真計算自身的得失再做決定。

總的來說，韓非的“人皆挾自為心”與亞當·斯密的“經濟人”理論，都認為人性是自利的。不同的是，韓非認為正是由于人們的“自為心”不停發揮作用，所以無論在社會交往的任何領域，都不可能指望仁義道德來規范人的行為，面對社會生活中赤裸裸的利害關系，只能由冷漠無情的法律機器來進行限制。但事實上，亞當·斯密卻并未將自利之心與善的缺乏畫上等號，他并不認為自利之心必然導致惡，相反，斯密認為自利本身也是一種德性，也就是一種被稱作審慎的美德，這樣一來，自利就被斯密提升為“自愛”。斯密的“自愛”理論不再局限于個人對自身在物質利益層面的追求，按照斯密，逐利只能算作是較低層次的審慎。與此不同，斯密進一步將自愛擴大到了對個人對自己名譽、良知和人格層面成就的追求，這樣一來，“自愛”本身就被升華為個人道德情感的出發點，也就與韓非所說的純粹為了利益、計較利害的行動有所區別。

二、韓非“道德養成”

與斯密“良心觀”之比較

韓非一方面認為人性都是趨利避害的，所以人與人之間無一例外都是赤裸裸的利害關系；另一方面，韓非又由此引申出對人的道德在教化層面的理解，這就是說，雖然人性都是自利的，但是人的道德還是可以自覺養成的，人不可能脫離道德而生活。正如動物可以通過條件反饋機制而得到馴化一樣，人也可以通過自己對行為后果的反饋，從而自覺調節自己的觀念與行動，得到教化。韓非在《解老》篇中解釋說，人們凡是在遇到災難和禍害時，就會在心中懷有畏懼，而人們一旦在心中有所畏懼，就會重新端正和審視自己的行為，而為了端正自己的行動，人們就必然會思慮得更加成熟，更成熟的思慮則會引導人們對事物運行的規律和道理認識更加深刻。這樣一來，在合乎“道”的指引下的行為就能夠使人保全生命，并且能夠使人在事業上取得成功。這就是說，在韓非看來，人性的這種“自為”“自利”并不一定就會導向不道德的想法和行為，相反，自利心恰恰正是一個個體的道德養成的開端，甚至于統治階級追求政治倫理的開端，同樣是由自利心而來。

道德是一種高度依賴社會評價和輿論的力量。韓非認為，身為統治者應當設立法典，用好“賞罰二柄”，只要百姓遵法守法，那么不僅會獲得物質上的獎勵，而且統治者還會給予他們以輿論層面的贊賞。相反，對于違法者，統治者則必須對他們施以重罰，通過這種方式來喚起民眾內心對倫理秩序的敬畏和驚懼。不僅如此，對于違法的民眾還要在全社會范圍內進行貶斥和批評，使得百姓在內心深處將違背律法視為恥辱。這樣一來，人們在社會生活當中，不僅要顧慮自身利益上的得失影響，更是逐漸樹立起了圍繞“是否遵守律法”的榮辱之心。《韓非子·守道》中說：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完。”[2]這就是說，真正圣明的君主要建立律法制度，既要使律法的恩賞能夠教人向善，又要使律法的威嚴能夠震懾和克服不法，而且要使律法完善從而能夠得以貫徹下去。可以看出，在韓非看來，賞罰方法同樣是一種教化和規訓人向善的工具，而且對于治理國家臣民來說，實際的賞罰比空洞的道德說教在效果上是更加明顯的。然而，這種賞罰所起到的教化作用，歸根到底是為了維護封建社會的統治階級秩序，韓非的“自為心”理論本身也決定了，他并不會寄希望于君主與臣民之間能夠達到道德仁愛意義上的和諧。

盡管韓非并不看好政治領域內道德教化的功用，但他并不否認以功利目的為先的人性觀確實是可以催生出集體主義道德的。他在《說林下》篇中記述了兩篇寓言故事：一則是有一種鳥需要去河邊飲水，但因為這種鳥頭大尾禿，頭重腳輕，所以鳥喙一探到水里就會掉進去，這時就需要另一只鳥來幫忙叼住它的尾巴，兩只鳥互幫互助才能喝到水；另一則是三只虱子原本在一頭豬的身上搶奪“地盤”，這時一只虱子出面調停，說只要它們同心協力吸食豬身上的營養，豬就會因為不夠肥腴而避免被人殺掉，因此三只虱子共同努力讓豬消瘦才是長久之計。韓非通過這兩篇寓言，闡明了在社會生活中相互協作的集體主義道德的重要性。但是，韓非同時也強調，這種集體主義道德的源頭同樣還是出于對功利目的的追求，無論是寓言中的鳥還是虱子，都是為了共同的功利目的才結成互助關系，因此韓非的結論是，正是利益成果共享的出發點最終引向了團結合作的集體主義道德。

亞當·斯密在《道德情操論》中，將良心比喻為“心靈的法官”。斯密指出，這種良心并不是幽閉在主體自身之內，而是分裂于主體之外。良心是作為一個公正的旁觀審察者和評判者而現身，而被審察和評判的這個對象正是主體自己，“在所有的場合，良心的影響和權威都是非常大的；只有在請教內心這個法官后，我們才能真正看清與已有關的事情，才能對自己的利益和他人的利益作出合宜的比較”[3]。在斯密看來，良心的功能在于設身處地為他人著想，憑借道德想象力的處境轉換，從而對自身行為的認識更加深刻。其中，同情心是起到重要作用的一個因素，并且也是人性中固有的一種道德能力，是構成道德行為動機的重要因素。斯密不是徹底的功利論者，相反，按照他的看法，良心所審視的標準并不只是從后果出發來考察利益的得失，而是考察了包含動機在內的整個行為過程是不是合宜的或得當的。相反，在韓非那里，雖然道德感的形成也是源于道德主體對自身行為的反思，但是，這種反思是來自行為主體與外部世界的互動和反饋，行善就會得到褒獎，作惡就將受到懲罰，人們是根據所得到結果的有利與否，從而在內心達到某種構成性的道德判斷機制。實際上，亞當·斯密關于良心養成的觀點也并不限于主體自覺的良心與同情本能，而是也強調了后天的道德教育的重要作用。亞當·斯密認為人雖然皆有同情和憐憫之心，但是人們的同情能力及其作用范圍卻是各不相同的，其中內含著遠近親疏的差序關系，這一觀點與儒家的傳統倫理觀也有契合之處，這就需要后天的社會道德教育與評價對主體進行外部控制。在這一點上，斯密與韓非似乎又殊途同歸，因為二者在道德教化以及道德養成上的看法，都是指望它能夠起到督促人們遵守社會規范和秩序的目的，而并非純粹追求道德本身的完善。

三、韓非“君民異利”

與斯密“德性正義”之比較

韓非關于人“皆挾自以為心”的觀點，不限于人倫生活領域，而且還擴展到了政治生活領域。在韓非看來，臣民對于君主的忠誠和擁戴，只是因為雙方的利益是不對等的，百姓忌憚于君主所處的等級地位及其所掌握的權勢，他們知道如果不服從于統治者就會招致對自己不利的后果。因此韓非認為君主所要做的，恰恰就是利用臣子和民眾在趨利避害上的“共識”，讓雙方在這一心理的驅使下，不斷自覺地調整自己的行為以符合于統治階級所制定的社會倫理秩序。這樣一來，君主就可以通過控制民心的方式壯大自身并使國家強盛。眾所周知，韓非關于治國理政模式的觀點，與先秦儒家、墨家等學派的看法均有著或多或少的差異，韓非否定了完全采用仁愛道義的方式來對待臣民，認為人的自利本性決定了仁愛的方法不可能達到預期的效果，反而這種仁愛過于感性，會干擾到國家機器的正常運行。韓非在《外儲說左上》篇中舉了一個例子，說鄒國的國君喜好戴長帽帶，結果導致了長帽帶在民間價格一路走高，鄒國國君為了解決這一情況，便將自己的長帽帶斬斷，試圖通過這種方式來引導民眾不要繼續模仿。韓非嚴厲地批判了鄒國國君的這種行為，他認為，君主應當選用的治理手段就是頒布律法、施行法令，憑借手中的“賞罰二柄”來駕馭民眾，而不是靠這種親自下場的行為。在韓非看來，百姓模仿國君的穿戴，究其根源是人們慕強、跟風的心理在作祟，帽帶的或長或短并不是解決問題的根本所在。

道德哲學反映在政治層面往往表現為社會正義問題，亞當·斯密的正義觀點正是源于其對于人的道德感的基本看法。斯密認為人天生具有一種“功過感”，即人對自己所作出行為的得失是有所感受的，而這種“功過感”是與人們行為的“合宜性”——即行為是否適宜和恰當相聯系的。斯密在《道德情操論》中寫道：“任何表現為合宜的感激對象的行為，顯然應該得到報答；同樣，任何表現為合宜的憤恨對象的行為，顯然應該受到懲罰。”[3]在這一立論基礎上，斯密提出了自己關于社會秩序中的正義觀點，這就是處于更加普遍層面的“德性正義”。斯密的“德性正義”觀不同于他在“經濟人”假設中所引申出的、受經濟活動的具體場域限制的交換正義和分配正義，在這里，斯密考察的是人在行為中所表現出的最一般、最普遍的“合宜性”。并且，斯密還承認，刑罰在維持社會整體利益方面發揮著重要作用，不過他同時也指出，在懲罰不正義的行為時，也要保持一顆仁慈之心，要發自內心地認為懲罰的最終目的是“拯救”對方的“靈魂”，只有基于仁慈之心，才能達到一個更加完美、完善的社會。

事實上，亞當·斯密的普遍“德性正義”觀點和韓非的“君民異利”觀點最終都是致力于維護現有的社會倫理秩序。在資本主義條件下，斯密人性觀的目的是調和市民社會中人們相互競爭以及資源不平等這些現象背后的階級矛盾；在封建社會，韓非的目標則是維護封建君主對于國家和民眾的駕馭和控制。兩人的不同之處在于，斯密是為了遮蔽資本主義社會發展所帶來的必然的倫理風險，于是開了一個“不疼不癢”的藥方，即從抽象的人性出發，在強調人都具有謀求自身利益最大化的“審慎”美德之外，又同時提出人也有同情之心，并且能夠通過移情來省察自身的思想和行為，緊接著，他又將其推廣到仁慈的德性及對普遍的“合宜性”的正義追求，斯密這種調和論的觀點，也就不可避免地被后來的學者認為存在自相矛盾的，這一理論矛盾一度被稱為“亞當·斯密問題”；韓非同樣沒有認識到人性并不是一個永恒不變的東西，而是一個歷史范疇，是為社會歷史所動態地建構著的，按照馬克思的話說，人的本質“在其現實性上，它是一切社會關系的總和”[1]。經濟社會發展到今天的程度，我們作為新時代的社會主義國家公民，既要認識到依法治國對于社會治理的必要性，同時也要時刻牢記我們所追求的并不是規則和賞罰行為本身，更應當在不斷尋求社會進步的路上團結奮進，勇于斗爭和自我革命，為社會倫理治理的最終完善，實現人的自由全面發展的共同幸福而共同努力。

注釋：

①許富宏：《慎子集校集注》，中華書局，2013，第24-25頁。

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作者簡介：

張力旌（1999-），男，河北石家莊人，河北經貿大學馬克思主義學院倫理學研究生，研究方向：中西倫理思想史。