比較視域中的《管錐編》與《管錐編》中的比較視域

［摘 要］ 錢鍾書的《管錐編》圍繞一個個在現代文明中逐漸“失語”的古代文論術語，將其置于比較視域中耙梳、舉證與匯聚，以文明互鑒替代文明沖突，在尊重差異中尋求對話空間，從比較詩學的視域探尋東西方文明平等交流的可能性，尋求不同國族文化之間的互識、互證、互補，實現了中國古代文學理論的現代轉換，并賦予其以新的詮釋意義，為比較文學的跨文化、跨學科研究提供了可行的研究范式。從比較視域中的《管錐編》與《管錐編》中的比較視域做匯通性研究，考察錢鍾書與比較文學之間的關系以及他將比較視域滲透到中西詩學與中西文化的內在深層結構的過程，可以進一步認識到錢鍾書的比較文學思想在文明互鑒中的開拓性價值。

［關鍵詞］ 《管錐編》；錢鍾書；比較視域；文明互鑒

［中圖分類號］" I0-03"" ［文獻標識碼］ Ａ"" ［文章編號］ 1008-1763（2025）01-0098-08

The Limited Views of" a Comparative Perspective and the

Comparative Perspective in Limited Views：

The Two-Way Construction of Qian Zhongshu and Comparative Literature

CAI Xi，FENG Xin

（College of Literature and Journalism，Xiangtan University，Xiangtan 411105，China）

Abstract：Qian Zhongshu’s Limited Views focuses on the ancient literary theory terms gradually lost in modern civilization， and places them in a comparative perspective to delve into principles， evidence and gather， replacing the conflict of civilizations with mutual learning of civilizations. It" seek" dialogue spaces while"" respecting" of differences， and explores" the possibility of equal communication between Eastern and Western civilizations from the perspective of comparative poetics， seeking mutual recognition， mutual proof and complementarity between different cultures. It"" realizes the modern transformation of ancient Chinese literature theory， endows it with new interpretive significance， and provides a feasible research paradigm for cross-cultural and interdisciplinary studies of a" comparative literature.We will further realize the pioneering value of Qian Zhongshu’s comparative literature in mutual learning between civilizations by a breakthrough study of the Limited Views of comparative perspective and the comparative perspective in Limited Views， and examine" the relationship between Qian Zhongshu and comparative literature and the process of his penetrating comparative vision into the inner deep structure of Chinese and Western poetics and Chinese and Western culture.

Key words： Limited Views；Qian Zhongshu；comparative perspective；mutual learning between civilizations

近代以來，比較文學作為當代人文科學領域充滿活力的學科，已經成為東西方思想文化交流對話的平臺，然而隨著西方中心主義的盛行，西方的文藝理論成為放諸四海而皆準的標準范式，面對東西文化交流不平等、認識不充分的情況，具備深厚中西文化素養的錢鍾書站在東西文化的交匯點上，注視著比較文學這一學科的動脈走向，從比較詩學的視域探尋東西方文明平等交流的可能性，以文明互鑒替代文明沖突，在尊重差異中尋求對話空間，為比較文學跨文化研究提供了可行的研究范式。《管錐編》激勵著中國學者不畏霸權地打破“同屬古希臘——羅馬文化之樹所生長起來的歐洲文化圈”^[1]，建立起跨越異質文化的比較文學研究，關注不同文化體系之間的平等互視，開辟出一個平等、多元、有效的文明互鑒的空間。目前，學界從闡釋學、比較詩學的角度對《管錐編》多有探討，季進曾談到，錢鍾書將比較文學研究與比較文化研究融為一體，在錢鍾書的作品中充分體現了其打通中西文化的理論立場^[2]，但少有學者從比較視域對錢鍾書與《管錐編》之間的關系做匯通性研究，本文擬對此進行探討。

一 中西互注、古今通釋：錢鍾書的

比較文學觀

雖然錢鍾書對比較文學持謹慎態度，從未在著作中系統闡述比較文學理論，也不以比較文學家自居，但他的全部著述都貫穿著中西互注、古今通釋的比較視域，研究方法處處彰顯著比較視域開放性與多元性的特點，呈現了他對比較文學的認識和理解，為比較文學的中國學派樹立了實踐的典范。

早在1935年，錢鍾書在牛津大學攻讀碩士學位時撰寫了論文《17世紀、18世紀英國文學中的中國》，通過游記、回憶錄、翻譯、文學作品等文史資料，第一次系統翔實地論述了17、18世紀英國文學中的中國形象，并對英國看待中國的視角變化等方面展開了深入的論析。論文體現了中西互視、互識、互補的比較文學研究思路，這種典型的中西跨文明比較如今已成為學術界廣泛運用的研究范式。《談中國詩》的題目是談中國詩，其實是從比較視域的角度談中西詩歌之異同，錢鍾書一方面指出中國詩和西洋詩在演化歷程、篇幅長短、音韻聲調、詩歌風格等方面有著明顯的差異，另一方面認為二者在審美本質上有著相通之處：“中國詩并沒有特別特別‘中國’的地方。中國詩只是詩，它該是詩，比它是‘中國的’更重要”，“中國詩里有所謂‘西洋的’的品質，西洋詩里也有所謂‘中國的’成分”，“因此，讀外國詩每有種他鄉忽遇故知的喜悅，會領導你回到本國詩”^[3]538-539。這說明人類有著共同的詩心和文心，中西文學在本質上是相通的。因此，打破中西壁壘，求同存異，才是中西文化交流和溝通的必然選擇。《中國詩與中國畫》重在探討具體的中國文學現象，它以大量具體的文學史事實對中國傳統的詩畫關系進行了澄清、闡明和比較研究，在此文中錢鍾書還提出了一個重要的主題，即禪宗對中國詩歌的影響^[4]1-32，這是比較文學影響研究的范例。

錢鍾書的《談藝錄》在中西比較視域中深度透視了異質文化背景下中西文學傳統的特點，并抽繹出“東海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂”的共同詩心：“凡所考論，頗采‘二西’之書，以供三隅之反。蓋取資異國，豈徒色樂器用；流布四方，可征氣澤芳臭。故李斯上書，有逐客之諫；鄭君序譜，曰‘旁行以觀’。東海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂。雖宣尼書不過拔提河，每同《七音略序》所慨；而西來意即名‘東土法’，堪譬《借根方說》之言。非作調人，稍通騎驛。”^[5]序1這就是說，雖然不同文化之間存在不可通約的差異化元素，但比較學者不能僅僅羅列這些異質元素，而是要從這些差異化元素中尋找共通的詩心和文心，這是錢鍾書最重要的比較文學理念。

《管錐編》是錢鍾書的晚年代表作，被學界視為中國比較文學的重要典范。樂黛云指出：“比較文學在中國的復興是以錢鐘書的巨著《管錐編》1979年在中國的出版為標志的。”^[6]17-18季進認為，《管錐編》的完成“使得錢鍾書的話語空間最終得以確立，并躍上一個全新的境界”^[7]26。在《管錐編》中，錢鍾書將比較詩學納入比較文學中來，從中西比較的視角來關注異域文化與傳統文化之間共同的文學問題，采用中國傳統的詩話形式，援引西方文論話語來解釋中國的文學創作實踐，建立異質詩學體系雙向溝通的對話機制，為中國比較文學注入新鮮血液。錢鍾書提出“比較文學的修習者如果能將中國古典文學納入研究視野，他們將會發現許多新的研究資料”^[8]64，這使得比較文學中國學派開始將目光轉向傳統文論，啟發他們思考如何將中國傳統文論術語與西方術語相互闡發，尋覓中西共同的詩心、文心。

綜上可見，錢鍾書的著述呈現了兼采百家、匯通中西的著述方法，中西互注、古今通釋是錢鍾書比較文學實踐的主要路徑。匯通古今中西是錢鍾書比較文學最本質的特點，而這恰恰是中國文化的精髓之所在。《周易·系辭下傳》說：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。”^[9]261《管錐編》的宗旨就是從古今中西的“殊途”和“百慮”中找出“同歸”和“一致”，“言心之同然，本乎理之當然，而理之當然，本乎物之必然，亦即合乎物之本然也”^[10]85。

錢鍾書的探索不僅拓寬了比較文學的研究范圍，而且回答了文明互鑒中存在的諸多難題。他那熔鑄古今、匯通中西的比較方法，不僅是通常意義上的“鑒古明今”，更是獨特的“察今識古”，他指出：“正如自省可以忖人，而觀人亦資自知；鑒古足佐明今，而察今亦裨識古；鳥之兩翼、剪之雙刃，缺一孤行，未見其可。”^[10]282可見，錢鍾書以其深厚的中西文化素養站在比較研究的前沿，精準地把握時代的脈搏，探索新的文學觀念與方法，為跨文化、跨學科的比較文學研究提供了新的研究路徑。錢鍾書將跨文化研究引入傳統詩論中，可以看作變革觀念的先聲，將比較詩學納入比較文學的考察范圍內，可以看成更新方法的前奏，都推動了中國文學觀念由傳統向現代的轉變。這種具有前瞻性的視域打破了中國文學孤立保守的狀態，讓中國文學自覺地融入世界文明互鑒的對話之中。正如樂黛云所說，比較文學在中國的發軔，并不是作為一種單純的學術現象^[11]，而是作為一種學術話語權，在文明互鑒中尋找真實的東方話語。薩義德曾談到東方學“是一套被人為創造出來的理論和實踐體系”^[12]緒論9，是西方在研究東方時，注意到東西方之間存在著一種強弱力量關系，在西方權力結構、觀念、文化和歷史等影響下逐漸形成的一種強勢話語，西方在與他者互動中參見自我、彰顯自我，這本無可厚非，然而文明之間的交流不應止于此，更應追求深層的人類共同價值。錢鍾書的比較文學研究始終在中西兩種異質文化交流互動中進行，形成了開闊的比較文學視域。這種比較視域讓散落在歷史中的思想片段得以跳脫出傳統文化的禁錮，突破西方中心主義的限制，在全球文化中尋找其當代的意義與價值，解答了文明互鑒中如何尋找更真實的東方表達，如何爭取到更多的話語權等現實問題，讓中西文明有了可以平等切磋、相互理解的對話空間，在這種如琢如磨的交流中與他者文化共同建構新的文化語境，生成新的思想，為人類文明的進步指明了正確的方向。

毋庸置疑的是，比較文學也為錢鍾書帶來了更開闊的視野，無論是在清華大學期間深受清華四導師（王國維、梁啟超、陳寅恪、趙元任）的影響，拓寬了思維疆界；還是留學歐洲，深入理解西洋文化，這些學術歷練讓他能夠在中西文化之間自由游走，隨時切換視角。18世紀中期，歌德提出“世界文學”的概念，到了1958年，全球化的時代洪流沖擊著比較文學的發展，大洋彼岸一場關于“比較文學的危機”的討論正在熱烈進行，僅僅依靠研究各國文學作品之間存在的事實聯系已經無法適應這股時代潮流，越來越多的學者意識到文學作品的內在價值及從本體論和結構角度去解讀作品的重要性。正如韋勒克所說，“重要的是把文學看作一個整體，并且不考慮各民族語言上的差別，去探索文學的發生和發展”^[13]37，把文學文本放到更廣闊的社會背景、更宏觀的歷史縱深處進行考察。經西方文化洗禮后的錢鍾書，不再只專注于文本細讀中的文字意味，更是深入作品的文化思想層面，觀照整個人類文明做跨文化、跨學科的匯通研究。然而，“比較文學只是錢鍾書所借鑒的理論立場之一，并且已經與其它現代西學融為一體”^[2]。他認為所有的方法都只是溝通不同文化、不同學科相互闡發的工具，應當始終堅定人的文學的相通性，考察文學在過去、現在和未來的發生演變情況，探索人類文化的基本規律。

二 跨文化、跨學科的文學闡釋：

比較視域中的《管錐編》

從“比較視域（comparative perspective）”一詞的釋義來看，它是一個組合概念，一個偏正詞組，不單單是從中外文學現象的表面上求取相似之處進行類比、比附，而是將重點落在研究視域，即語際多元透視的研究視野。主體性是其安身立命之根本，指主體在觀看研究對象時所采用的視角與眼光。這使得比較視域天然存在自我與他者的對話關系，這一情況即胡塞爾所說的出現在意識中的對象既屬于客體，又屬于感覺的主體，不再把主體看作感覺客體的對立物，而是把主體看作與客體和世界相聯系的一部分。

《管錐編》有意識地選擇了十部經典古籍，對中國傳統文化做匯通性研究，以浩浩百余萬字，引用英、法、德、拉丁等外國典籍兩千余部，涉及文、史、哲、社會、政治、心理、語言、考古、民俗等十余門學科，這些文本、知識、符號形成互為主體、互為語境、互相認知與闡釋的開放性結構。這種開放式的結構表明了錢鍾書比較文學方法論的自覺意識，它既有法國學派研究各國文學交流的淵源研究，又超越其依托歷史事實的局限性，更接近美國學派突出文學本位意識和對審美價值的關注，凸顯中國學派“和而不同”的折中精神。《管錐編》中的闡發研究超越了單向的闡釋路徑，例如劉若愚的《中國文學理論》試圖用艾布拉姆斯的藝術四要素理論框架來分類整理中國千年來積累的傳統詩論，使其成為一個清晰的系統^[14]，將宏大的中國傳統詩論套在西方術語的框架中，未免削足適履。而錢鍾書的闡發研究不僅以西釋中，而且以中釋西，用中國的文學與文論來解釋西方文學與文論中的某些現象或范疇，這使得《管錐編》開放性的文本結構成為比較詩學研究的范本。在《管錐編》中，錢鍾書不是尋找對文本意義唯一的解釋，而是在西方強勢話語與傳統詩話陌生化之間尋找對話空間，走出自身視域的局限性，建立起“和”的邏輯，為遺留在歷史里的傳統術語尋找現代話語的理論闡釋，從而達到一種新的理解，這種理解是自我與他者的對話、自我主體與世界主體的交談、歷史與現代的交流。如《周易正義》第五章《觀》以系辭“圣人以神道設教”入題來探討宗教的意義，文中列舉《淮南子》《論衡》等中國古籍的觀點，認為“神道設教”的目的是達到“政教相須”的政治和諧，通過宗教愚民來治理百姓；又援引英史家吉朋所謂“眾人（the people）視各教皆真（equally true），哲人（the philosopher）視各教皆妄（equally 1），官人（the magistrate）視各教皆有用（equally useful）”^[10]31，明確指出宗教在不同階級中的社會作用；再從西方哲學、中西歷史、中國古代詩論等角度展開討論，讓“君之崇祀神非虔信”“天變足畏”“宗教可謂精神鴉片”等一系列觀點在文本中流動，生成互為語境的互涉關系，呈現出多元性、不確定性、未完成性的文本間性特征。

《管錐編》自始至終貫穿著錢鍾書的跨文化、跨學科的比較研究觀。我們先來看它的跨文化比較。在面對東西文化的問題上，《管錐編》并未呈現出非此即彼的對立思維，而是思考東西方文學的碰撞終將凝聚在文化融合的主題中。錢鍾書提出“中國固有的東西，不必就是中國所特有或獨有的東西”^[15]289，象形字符的敘事能力、儒家倫理的精神修養、老莊哲學的虛無神秘等古老的東方文化對西方有著磁石般的魅力。西方世界用自己的文化體系來解釋全然不同的另一種文化體系，使得中國在西方經歷了陌生、崇拜、曲解再到逐步認識的過程。面對跨越時空共同存在的神話現象，西方自然神論家從中國歷史源頭中尋找大洪水主題下中國的“大禹治水”與《圣經》中的洪水之間存在的相似性；面對不同文化背景下表現出的差異，他們從作為“他者”的中國文化中找到了內在一致性。18世紀時，大量翻譯中國作品的耶穌會士對中國古代經典進行深入闡述，他們借助東方觀念來印證西方思想，探索東方神秘奧義的目的不是深化對中國文化的理解，而是證實基督教的正確性。西方對中國文化客觀理解的現實與對其主觀闡釋的想象相混合，這種混合物給西方人所造成的困難，使得他們難以辨明什么是真正的中國。然而，這種辯白在錢鍾書看來并非必要，如他所說，“我們常說，某東西代表地道的東方化，某東西代表真正的西方化；真實那個東西，往往名副其實，亦東亦西”^[15]288，與其尋找各國文學相互影響所產生的歷史痕跡，或者討論不同語言下文化表征的歸屬問題，“亦東亦西”的融合碰撞才是《管錐編》追求的文化境界。如《老子王弼注》第十三則談到對“反者道之用”的理解時，錢鍾書指出此處《老子》的“反”字可以與黑格爾的“奧伏赫變”相媲美，并列舉了“反”字在中國歷史典籍中的多重意義，如“正、反而合”“逝曰遠，遠曰反”；還指出其在中國文學作品中的引申意蘊，如“物極必反”“周而復匝”“環復轉運”等；繼而結合西方的理解指出中國的“‘輪轉’、‘環流’又如黑格爾之圓形擬狀也。柏拉圖早謂理智之運轉（la révolution de l’Intellect）作圓相（une image des cercles）”^[16]689-692。對“揚棄”的理解，錢鍾書在《周易正義》第一則中就曾指出，黑格爾因不懂漢語而發高論認為“德語能冥契道妙，舉‘奧伏赫變’（Aufheben）為例，以相反兩意融會于一字（ein und dasselbe Wort für zwei entgegengesetzte Bestimmungen），拉丁文中亦無義蘊深富爾許者”^[10]4。在此，錢鍾書只呈現了中西方在語言理解上存在的極大差異，并未深究黑格爾因不懂中文而對吾國語文表現出的鄙薄之態。《管錐編》的文本闡釋精神克服了教條式的戒律及狹隘的民族觀念，摒棄了文化中心主義的影響，在分裂的世界中尋找共同點，在差異與敵對的民族中尋找真知與精神共鳴，使人真有興趣去了解人類創造的全部經驗，一視同仁地接受和欣賞古今中外文化中的藝術成就。要而言之，《管錐編》文本的背后更深層地蘊含了文化之間的力量關系，對話背后攜帶的文化屬性之間存在力量的對比，并非制造沖突與矛盾，而是維持東西文化之間的差異，彼此相互理解、相互尊重，求同存異，以中西文化間的相互開放和永恒對話為旨歸。

我們再來看《管錐編》中的跨學科比較。在收入《七綴集》的長篇論文《詩可以怨》中，錢鍾書運用比較文學的闡釋方法，結合古今中外文學史事實，打通“詩可以怨”這一文論概念，認為“詩可以怨”是“中國古代的一種文學主張。在信口開河的過程里，我牽上了西洋近代。這是很自然的事。我們講西洋，講近代，也不知不覺中會遠及中國，上溯古代。人文科學的各個對象彼此系連，交互映發，不但跨越國界，銜接時代，而且貫串著不同的學科”^[4]129。在這里，錢鍾書提出“詩可以怨”并非零碎的文學現象，而是一個跨越國界、跨越時代、跨越不同學科的人文科學概念，這就揭示了比較文學研究的跨國界、跨時代、跨學科的特質。在《管錐編》中匯通百家、綜合融貫的方法深入涉及跨學科比較，書中的“專書之學”“文言札記體”以及基于“經史子集”四部之上的“集部之學”，既賡續了中國古代的學術傳統，也吸納了西方學術的因子，其匯通古今中西和跨越人文學科的方法，以文學為主線把幾乎所有的人文學科串聯起來，并融貫為一體。

《管錐編》的跨學科比較基于“熔鑄今古，匯通中西”的基礎之上。茲舉二例。《管錐編》引用《毛詩正義》中的“詩是樂之心，樂為詩之聲，故詩樂同其功也”，認為文學與音樂的功能各有千秋。“按精湛之論，前謂詩樂理宜配合，猶近世言詩歌入樂所稱‘文詞與音調之一致’（die Wort-Ton-Einheit）；后謂詩樂性有差異，詩之‘言’可‘矯’而樂之‘聲’難‘矯’。”^[10]105-106在溝通中西的基礎之上，提出了“詩之‘言’可‘矯’而樂之‘聲’難‘矯’”的藝術命題。在概括中國古代四位軍事家的兵法思想時，錢鍾書說：“趙括學古法而墨守前規，霍去病不屑學古法而心兵意匠，來護兒我用我法而后征驗于古法，岳飛既學古法而出奇通變不為所囿；造藝、治學皆有此四種性行，不特兵家者流為然也。”^[10]570他批評趙括的泥古不化，贊賞霍去病的別出心裁，對岳飛在傳承古人智慧基礎上的自我創新予以高度肯定。在此，錢鍾書對我國古代四類兵法家的探討涉及文學與軍事之間的跨學科關系，其目的在于將軍事學家的戰略戰術思想融會于藝術創造和學術研究中，因為藝術創造和學術研究也涉及如何對待古人的智慧。

要而言之，“《管錐編》的最大特色是突破了各種學術界限，打通了全部文藝領域”^[17]，這種融通古今中西的跨文化、跨學科研究以談藝論文為基本立足點，廣泛涉及了哲學、歷史、心理學、倫理學、文化人類學、軍事、藝術等各門人文領域的知識，其宗旨在于“尋找中西作者藝術構思的共同規律”^[17]。從比較視域來看《管錐編》，它在跨文化、跨學科的文學闡釋中實現了從比較文學到比較詩學的話語轉向，在文學闡釋中探尋深層對話的可能性，因為比較視域中的主客體在異質文明互看、互視的交流中呈現出一種文化對話精神，不僅可以闡發各自直呈的觀點及確立為體系的思想，還可以透見其中不曾說出卻實實在在激發著文化內在生命力的東西——隱藏至深的成見與底蘊繁復的沉默。不僅如此，比較視域更是在過去與現在的罅隙間架起一座溝通的橋梁，即伽達默爾所說的，“在這個歷史局限性之內達到一種理解，這種理解終究會對舊的文本進行新的解釋”^[18]184。由此，從比較視域的角度來看《管錐編》所呈現的中西文化對話，這一過程雖然經歷了接觸、模仿、過濾與闡釋，但文本并沒有被闡釋的混沌氛圍所圍繞，而是對中西文化進行發掘、融會和出新，并通過認識異質文化來確證自身、構造自身。這種構造自身的過程，使《管錐編》的文本闡釋呈現了一種被給予性對話的新文化模式，即胡塞爾所說對象在認識中構造自身，“無論在它之中表現出的是單純被表象之物還是真實存在之物，是實在之物還是觀念之物，是可能之物還是不可能之物，它始終都是一種在認識現象之中的被給予性”^[19]87。澄清文本的過程是真實的明見性得以被發現、被給予的過程，能夠讓不同聲音在此匯聚，鳴奏一曲融會諸種視界的樂章。

三 “打通而拈出新意”：《管錐編》中的

比較視域

在當代西方哲學、宗教學、古典學、人類學、歷史學、政治學與心理學等眾多研究領域中，比較視域已經越來越被認同為研究者所需要甚至必備的學術品格。比較視域的重點不在于比較，而在于研究者的主體定位，研究主體在雙向透視視域中尋求中西異質文化內在的共同性與差異性，在視野融合的瞬間產生匯通性研究。錢鍾書在打通中西、古今、學科的界限中摸索出“錢鍾書風格”的研究范式，也因此形成了別具一格的“錢鍾書式”的比較視域。我們在贊嘆錢鍾書把中西文化匯通得如此自洽時，也會意識到這種獨特的比較視域主要體現在其主體知識結構內部的“打通”中，并最終在《管錐編》的文本中顯現出來。錢鍾書在對中西材料與理論做匯通研究的過程中，把“打通”的思維方法由單一推向多元，由平面推向立體，“《管錐編》可以說是以文史哲為主，以經濟學、社會學、心理學、人類學為輔，貫通了經史子集四部，突破了各個學科界限的一部理論巨著”^[20]。這種“打通”形成了一種跨學科的視域，用以觀照文明互鑒中的中國文學，正如錢鍾書所言，“弟之方法并非‘比較文學’in the usual sense of the term，而是求‘打通’，以中國文學與外國文學打通，以中國詩文詞曲小說打通。……皆‘打通’而拈出新意”^[21]285。

這種“打通”呈現了一種語際多元透視的研究視野或研究眼光，在異質、浩瀚的文明中尋找中國文學與外國文學之間存在的事實關系與美學關系，探究其背后更深層的文化差異與相似之處，尋找“中國詩文詞曲小說”在跨界中涉及的西方相關學科的知識體系。然而，這種“打通”并非只是表面意義上的牽強附會，而是在中外文化系統性、體系化的互動與對話中，“尋找共同的‘文心’與‘詩心’，然后體系化地整合出一種新的思想，即‘to make something new’，即第三種學術立場”^[22]143。在這種獨到的眼光中，沒有妄自菲薄，亦沒有自高自大，而是基于打通中西古今之壁壘、整合科際之結論的第三種立場來拈出新意，將主體放在“自我與他者”的第三種立場中，呈現出“為我的世界不僅是為我個人的，也是為他人的，是自我與他人共同建構的”主體間性特征^[23]153。這一特點在《管錐編》中俯拾皆是，如在《全上古三代秦漢三國六朝文》第二十篇中談到“圓喻之多義”時，錢鍾書以西漢董仲舒《士不遇賦》中的“輪轉”一詞入題，列舉了中國古代對“圓”的描繪，包括“輪轉”“曲”“轉圓”“太極”等；又引申至“圓滑”“圓滿”“方圓”，并將轉磨之驢所踏出的圈納入其思索疆域，稱之為“旋磨”；還指出“圓之事或‘吉’或‘兇’，‘圓’之詞亦有美有刺”等十余種喻意^{[24]1469-1470}。又由圓入方，錢鍾書談到“方”的釋義，世人“削方為圓”的行為讓圓跌落成了貶義詞“圓滑”，而“方”的意義則在中國文人心中上升為人類忠貞、高潔的品格，盡管在中國古詩詞中有著“萬俗皆走圓，一身獨學方”的論調^{[24]1470-1471}，但錢鍾書并未囿于中國有關“圓”的闡釋，而是發現西方人對“方圓”問題的思考與中國傳統思維有著“喻邊同而喻柄異”

錢鍾書在撰寫《管錐編》時，曾多次提及“喻邊同而喻柄異”的問題。喻邊是指喻體，喻柄是指比喻的本體。在中國傳統觀念中把“方”比作正直，而西方則將“方”比作古板，可見，中西文化在面對同一個喻體“方”時，其背后的文化心理結構所呈現出來的喻柄有著極大差異。的認知一致性與差異性。錢鍾書舉例說，英國貴族在教育孩子時必在交際中礱除天生的棱角，以得通行世路，西方俚語稱這種棱角為“古板不合時宜為‘方’”，西方更青睞靈活多變、磨平棱角的狀態，即“然巧于自全，應變隨機，無往不泰者，亦被‘方人’之目，如方物轉側反復，終能安穩”。^{[24]1474-1476}在錢鍾書的視域里，“方”是人類童年的棱角與個性，是存在于東西方文化傳統里共通性的本源經歷，卻在東西方文化各自成長的歷史中發展出截然不同的兩種模式。他透過闡釋古代經典來對中西思想進行本源及結構的定性分析時，運用“邊同柄異”的方式闡發中西思想中的某個概念，建構起中西文化交流的空間，探尋中國思想與西方思想之間的反差，挖掘其思想內在的復雜性和豐富性，使二者得以走出各自為陣、互不相關的局面，彼此映照出對方思想中那些被認為是“不容置疑”的成分之可疑性。正如錢鍾書所說：“參稽諸喻，所謂‘安詩’當學‘博依’耳。取譬有行媒之稱，雜物成文，撮合語言眷屬。釋書常言：‘不即不離’，‘非一非異’，竊謂可以通于比喻之理。”^[24]1481此處談到文言修辭中的比喻是撮合毫不相干的語言并使之成眷屬的媒介，讓看似分路而行的諸種意義匯聚成“不即不離”的復合觀念，從中我們可以窺見錢鍾書在中西文化交流中所持的“第三種立場”。這種立場正是洛夫喬伊揭露的一個普遍事實——對某一段文字的歷史理解的探索，常常把學者引入各個學術領域，卻不會因與之相關的共存共生的觀念的不同而廢止，也不會因進入作者思想的各種先見和變化無常的偏見而注銷^[25]6。《管錐編》中呈現的這種參酌稽考的研究視角喚醒了中國古典詞匯、俗語、成語、詩歌等語詞中潛藏的構成要素、價值特征和審美理想，它們包含著人們所說的空洞部分，傳達著有待占領的未來視界，而隨著過去的視界不斷被填補，游動的視點在中西文化的互動關系中“總是在忙碌，總是在移動，總是將事物置于圍繞它的事物鏈中，構造出呈現于我們面前者，亦即我們之所見”^[26]5。

何為“新意”？“新意”即克服以自我為中心的文化本質主義，主張與異己的、異質的文化進行對話與交流，以他者文化為參照，從多元視角增強對自身文明的深入認識。站在新的歷史背景下，借鄰壁之光對傳統作出新的闡釋，此類實例在《管錐編》中多有呈現。如在《周易正義》第八篇中，錢鍾書借用《周易》卦象指出：“枯楊生稊；老夫得其女妻，無不利。”此篇重點不在釋卦，而在從倫理道德觀來探討中西方對男女平等問題的看法。文中引用意大利古小說、蒙田論婦女的觀點來說明，無論是西方還是東方，對待男人與女人在同一問題上的態度，總是制定兩套不同的倫理制度，即所謂“怪得是周公做，若是周婆做時，斷不如此說”；又從中國傳統故事中尋找證據，唐僧受罰下凡仍為童身，而觀音凈瓶里的柳枝受罰下凡則淪為風塵匪妓，對比之下得出結論：“實乃重男賤女之至盡也。”^[10]43-45

“新意”不僅在于用新視野來認識傳統，更在于發現遺落在歷史深處的滄海遺珠，為其除塵去垢，讓其重新煥發生命力。如《毛詩正義》第四十六篇中，“夭之沃沃，樂子之無知”在中國古代多釋為“草木有生而無知”，即指草木長壽且無情無欲，為人欣羨。錢鍾書指出，同一意象在中國的流傳并非總保持一致，也有相反的闡釋與理解，如元結《七不如》一文“非羨草木長壽，乃自愧‘不如’草木無知，則釋老絕思慮、塞聰明之遺意”。古人不再羨慕草木的長壽，而是在年歲增長中感受到固步自封的困境，而向往草木無知的本真狀態。這一看法在近代西方可以找到相似的例證，錢鍾書列舉了西方浪漫主義詩人席勒、列奧巴迪文等人“為禽獸不如為草木”的觀點。^[10]218-220當古人的思想在錢鍾書囊括中外文化的文本里顧盼生姿時，我們不禁開始反思中國在學西方的過程中，總覺得國外的月亮更圓，殊不知是我們不曾見過歷史中熠熠生輝的中國圓月。這就是一個善于把玩文字的高手的魅力，能夠用信手拈來的例子讓原本黯淡失色、塵封在歷史中的中國思想煥發新的生機。

比較視域要求研究主體具有匯通性的視野，能夠將新的知識背景、新的觀念整合并運用到學術觀察和實踐之中，因而“研究主體的視域是不斷變化調整的”^[22]156。這種動態調整融匯了過去、現在和未來的思想片段，它們不從體系出發，只是摘取脫離了系統而遺留的部分，即錢鍾書所言“整個理論系統剩下來的有價值東西只是一些片段思想”^[4]34。在《管錐編》中，我們可以看到大量零碎的、孤立的、自發的偶見，然而讀者并不覺得是辭藻、觀點的堆砌，反而在這種視野里看到一個學貫中西古今的學者，他敢于突破枷鎖與局限，把研究視域透視到中外文學與中外詩學的內在深層結構，在匯通的體系中追問雙方審美價值關系的共同性或共通性。如《周易正義》第二篇《乾》所提到的“體用”之說，指的是中國哲學中的一對范疇，但歷史上對它的理解與運用一直存在諸多不同態度。錢鍾書旁征博引中國古代儒、道、佛之思想，又列舉詩歌實象、虛象之寓旨，還援引法國學者Cf.A.Lalande關于器官與功能的理論來解釋“夫體用相待之諦，思辯所需”，認為詩人的主觀思辯意識是處理形與神、刀與利之間關系的關鍵所在，即詩人在創作過程中對“體與用”選擇的主觀性，具體表現在言意問題之中，“舍象忘言，是無詩矣，變象易言，是別為一詩甚且非詩矣”。詩人作品中的象與言呈現出一一對應的關系，是經過詩人思辨后創作的結果，象之所指，言應有相通之處，當詩人對世界的理解發生變化時，作品呈現的象就會有所變化，言亦有所變，否則“象既不即，意無固必，以羊易牛？以鳧當鶩，無不可耳”，意象沒有了象征的意味，缺少詩人賦予的獨特內涵，就如以羊易牛、以鳧當鶩，無法呈現詩歌的獨特性、差異性。因而，詩人用流動性的思辨意識去處理“象與言”“體與用”的關系，是使詩歌呈現獨特韻味與美學價值的源泉。^[10]15-24

《管錐編》蘊含著言有盡而意無窮的美學意味，呈現出引而不發的思辨智慧。“錢鍾書在《管錐編》所投入的中國詩學與西方詩學及其雙邊背景哲學的思辨成分很重”^[27]，這種思辨哲學為中西文化研究者提供了諸多思路。針對古代文論中的某個話題或術語，錢鍾書討論其歷史源流，對比其在不同文化背景下的具體呈現，但并未作終結性的結論，留下了諸多開放性的研究空間。“面對學派爭雄，《管錐編》復作兩面觀。其一，宗派判分，對疆阻絕。其二，各派多暗契默合，而非直相受授。”^[28]《管錐編》作拋磚引玉之石，問以學術徑幽之處，如在面對“認同或貶斥進士科之爭”的問題上，他認為這不是牛、李兩黨之爭，也不是士族和庶族的階級之爭，而是“兩種文化之爭”，將對具體問題的思辨放置到文化中來考察，引導讀者進入話語背后的文化反思^[29]。又如《毛詩正義》第四十九篇《四牡》中談到“忠孝不能兩全”的問題時，對比“只辦救一人出，將負載吾母或妻乎”及意大利的“乘舟問答之戲”^[10]229，即為什么中國以男人選擇救母還是救妻為命題，而西方則是女子在兩男子中選擇將誰投付洪流？為什么中國由男人來面臨忠孝問題的選擇，而西方則由女人來面對這種選擇的困境？忠孝問題的范圍僅限于家國情懷嗎？錢鍾書僅拋出問題而不作回答，留給讀者豐富的思考空間。讀《管錐編》猶如進入宇宙的多維空間，不同文明的文本跳出歷史關聯、邏輯框架、地域界限，在錢鍾書的宇宙空間里自由流動、平等對話，讓讀者在經歷了一番文化旅行后，產生深思。

四 結 語

錢鍾書深諳西方經典，又以中國文人慣用的文言闡釋古籍，讓各國思想、各個流派彼此交匯。《管錐編》致力于打通古今、打通中西、打通各門人文學科，尋找超越單個文化體系的共同規律，呈現出“間性詩學”^[23]144的特征。“打通”既是跨文化的，也是跨學科的。在文明互鑒的背景下建構自主的中國文藝理論體系，錢鍾書古今中西匯通的比較文學理念具有重要的啟示意義。

所謂“文明互鑒”，指的是不同的文明之間通過交流，實現相互借鑒和學習，從而豐富各自文明的內涵。這一界定強調了文明互動的重要性。文明互鑒首要的是認識到不同文明之間的差異，這是互鑒的前提。肯定差異的文明互鑒主張中外詩學之間的相互看視，也就是說，中外詩學互為他者，兩個不同民族的詩學及其文化背景之間就像鏡與燈一樣，可以相互鏡照、相互照亮^[30]。然而，20世紀80年代以來，中西文明交流不平衡，大部分中國學者試圖用一套西方話語來進行東西方文化交流對話，沒有意識到這仍舊是西方語境下的獨白，未能突破西方文化圈的理論體系。進行詩學雙向闡發的錢鍾書在進入中西文論的比較研究之初就意識到東西方異質文化的跨越問題，認識到采用西方的理論話語來詮釋中國的傳統術語，其背后的文化品質、民族心理在辨認、消化的過程中必然帶有誤讀，因而他提出：“如何把中國傳統文論中的術語和西方的術語加以比較和互相闡發，是比較詩學的重要任務之一。”^[31]《管錐編》的比較視域為推進中國文論的話語研究提供了重要的參照。從方法論的角度來說，基于文化多樣性的“比較研究”在文明互鑒中不可或缺。所謂“比較”，就是將“中西”互為對象，展開同與異的分析。在“比較”中求同存異，明確雙方“差異”并承認彼此“多樣”。“比較”是“互鑒”的前提，是對世界不同國家及民族文化多樣性的肯定。文化傳統之間的差異越大，越適于用比較的方法去分析。錢鍾書的比較視域發現了中西思想之間的淵源關系，打通了由語言差異、民族差異、知識差異、學科差異所產生的文化隔閡，并由此揭示出西方思想中的中國元素，指出引發人類情感詩意共鳴的是共同的文心與詩心。《管錐編》以包容開放的民族精神來面對文明互鑒中的多元性問題，本質地領會不同文明中的思想精華和不同歷史階段的文化解讀，將其無差別地呈現在文本中，啟發人類回憶心靈深處的歷史記憶，思考人類文化發展的遠景。

《管錐編》是比較文學闡釋的成功典型。闡釋學的方法與比較的方法密切相關，可以說是對比較方法的拓展。如果說比較研究是在不同的傳統之間進行假設關聯并展開分析，那么闡釋學的方式則是將不同哲學傳統的對話視作一種自我批判的方式，一種在歷史進程中相互關聯的反思，其目的是尋找中西思想之間的聯系，但是，它又遠遠超越了比較研究的目標。中西文學互參、互證、互補是錢鍾書比較文學的方法，也是其特色。錢鍾書在跨文化、跨學科的視域中對中國傳統的詩學術語進行現代性的闡釋，這是實現中西詩學在平等的文化語境中進行雙向闡釋的有效路徑。與傳統的比較研究相反，闡釋學方法往往用東方的觀念來調和西方的哲學概念，認識文化的差異性、多樣性和對話性。錢鍾書的闡釋方法既貫通古今，又匯通中西，古今中外各種異質文化在其文本中進行雙向對話和交流。這一闡釋路徑解構了東西文化非此即彼的二元對立模式，使東方與西方、歷史和現代之間形成一種主體與主體的對話關系，雙方或多方帶著各自的視域，帶著各自的提問和回答，平等地進入相互問答的對話空間。

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