龍的原型和早期龍藝術的符號內涵（上）

【摘 要】 關于龍的本質和龍藝術的起源問題，前人多有探討，但解決這一問題的前提是了解龍藝術起源時代的符號思維方式，亦即用具象事物代表抽象觀念的方式。通過比較上古文獻、文物中所見的龍形象和脊椎動物之胚胎形象，本文揭示了這一方式，進而確認：“龍”其實是上古人對生命胚胎狀態或孕育狀態的表達，龍藝術的起源過程是“龍”這一生命符號內涵逐步完善的過程。龍觀念的形成與流行同華夏人的農業生活有關：從動機看，龍觀念表達了華夏人對豐收和繁衍的殷望；從背景看，它聯系于人們對生命的關注，對胚胎現象的持續觀察和記錄。所以，“龍”在古文字中蘊藏著豐富的內涵，并且在上古神話與藝術中有多姿多彩的表現，其中一種表現是卵生神話和藝術，也就是在高禖儀式和其他儀式中，講述宇宙卵生、人群卵生的神秘故事；另一種表現是關于空腔事物的神話和藝術，也就是在洪水神話和其他神話中強調空腔體的作用。在龍藝術起源階段，上古人通過種種造龍儀式，建立了至少17種龍的符號樣式。

【關鍵詞】 龍；胚胎；符號思維；高禖儀式；洪水神話；空腔崇拜

一、龍的本質和早期龍神話

對于龍的本質和龍藝術的起源，學者們作過反復討論，就其中主要觀點看，有龍為馬說[1]，龍為揚子鱷說[2]，龍為蜥蜴、恐龍等爬行動物說[3]，龍為以蛇為主體的混合圖騰說[4]，龍出于河馬說[5]，龍出于星象說[1]，龍出于閃電說[2]，龍出于水牛說[3]，龍出于犬說[4]，龍出于蛙說[5]，龍出于樹神說[6]，龍首形象來源于豬首說[7]，龍以海洋巨蟒為原型說[8]，龍起源于社祭儀式上的男性生殖符號說[9]，龍蛇圖騰源于雷圖騰說[10]，龍分別以豬、熊、鹿、蟲四種動物為原型要素說[11]，等等。

龍的本質和龍藝術的起源問題之所以會引起人們密切關注，大約有以下三個原因：其一，龍和華夏文化有著密切的關聯，討論龍的本質也就是討論華夏文化的性格；其二，關注龍藝術的起源也就是關注“龍崇拜”這個重要的文化事項的發生，而事物的發生狀態也就是其本質表現最充分的狀態，從中可以看到后續發展的原動力；其三，這是一個經過千百人咀嚼的老問題，數以百計的答案，彼此矛盾而各自成理，勢必引起繼續探究的激情。也就是說，一種動物，既可以解釋為蛇，又可以解釋為馬，或解釋為豬、牛、蠶、蝌蚪、鱷魚、恐龍、穿山甲、長頸鹿、生殖器、云霧、霓虹、閃電、星宿、春天的景觀，以及若干動物綜合而成的圖騰，等等[12]—對它的思考或想象，自然成為一件令人興奮的事情。

也許由于以上緣故，1999年8月下旬，在“龍文化與民族精神”學術研討會上，很多學者討論了龍的原型問題[13]。其中有五種較具代表性的說法：一是邵望平的揚子鱷說，認為早期龍形象多為巨頭寬吻，身上有方形紋理，同揚子鱷的生理特點一致，可見以揚子鱷為原型。二是蕭兵的蜥蜴說，認為龍與蜥蜴一樣，具有再生和富于變化的特點。三是許順湛的祖型多元說，即說龍的祖型有魚龍、鱷龍、豬龍、馬龍、牛龍、雷龍、云龍、鳥龍、熊龍、龜龍、蜥蜴龍等多種。四是葛承雍的歷史形態說，即主張不同的龍形象屬于不同時代。五是陳勤建的心理結構模式說，認為龍的原型是一種狀態、一種意象，由人類早年的記憶積淀而成。后面三說，反映了新的學術傾向，即認為龍有區系之分，是人對多種動物的綜合、幻化、選擇。

后三種認識更富于啟發意義，比單一祖型說顯得寬容，但它們是否能夠免于被質疑呢？顯而易見并不能，比如有這樣幾個疑問：

（1）既然龍有區系之別，有歷史形態的不同，那么所有區系的龍、各種形態的龍，也必定會有共同的本質。這一本質又是什么呢？

（2）如果說龍是“九似之物”，是多種動物的綜合、幻化或選擇，或者說是一種原始意象、一種心理模式，那么，這種綜合、幻化、選擇的基礎是什么呢？這種意象、模式的物質依據又是什么呢？

（3）我們都熟悉盲人摸象的故事，其寓意是說在許多片面而虛假的表象合理性背后，隱藏了整體的真實。現在，關于龍的祖型的解釋，每一種都有看似合理的依據，但它們又相互矛盾，那么，在它們背后，是不是隱藏了一種比較深刻的統一呢？

這幾個疑問意味著，應該循一條新的思路對龍的原型問題加以深究。為了找到真正合理的答案，我們有必要溫習兩個相關的背景知識。

（一）龍藝術起源時代的中國思維

從智慧發生史的角度看，過去的學術研究有一個缺環：討論過文明時代的思維，也討論過原始信仰時代的思維，卻不太關心二者之間的聯結。這種聯結是明顯存在的，它表現為從原始信仰到現代思維的過渡。從思想符號的角度看，思想符號的特點是用具象來表達抽象。也就是說，如果把中國思維的發展過程，按其所使用的符號手段描寫為從具象物體符號到具象事物符號，再到抽象事物符號的次第演進過程，那么中國古代神話大致屬于這一過程的第二階段，即以具象符號表達抽象觀念的階段。不同于第一階段，第二階段在專有名詞和具體動作詞之外，創造了許多表達一般事物的詞語，用于敘事，它也不同于由諸種經典所代表的現代階段。不過，其特殊的表述方式卻往往保留至后來的語言系統中，這有許多表現。

第一類表現是“道”“氣”等中國哲學的術語。這是以具體物象（道路、氣體）代表抽象的哲學范疇的例證。這一意義上的“氣”至晚出現在西周，例如《國語·周語》所謂“天地之氣”。這一意義上的“道”至晚出現于春秋時代，例如《左傳·昭公十八年》所說的“天道”、《老子·道經》所說的“可以為天下母，吾不知其名，字之曰道”，以及《莊子·大宗師》所說的“神鬼神帝，生天生地”之“道”。在這些用法中，我們仍然可以看到神話的痕跡。

第二類表現是“青龍”“白虎”“朱雀”“玄武”等中國古代宇宙論的術語。它用幾種神話動物代表了一系列事物屬性，例如青龍代表木、東方、春天、青色、角音，白虎代表金、西方、秋天、白色、商音，朱雀代表火、南方、夏天、赤色、徵音，玄武代表水、北方、冬天、黑色、羽音。類似的例證有“乾”“坤”“震”“巽”“坎”“離”“艮”“兌”等八卦，它們同樣具有具體物象的名義，同時又代表了抽象的事物屬性。

第四類表現是“黑水”“昆侖”“蓬萊”等地名，這些是在神話時代即已產生的地名。人們曾用很大力氣去考訂它們的地理位置，最后發現難以指實。說法繁多且相持不下，原因在于：它們同樣是關于抽象事物而非具體事物的名稱。據考證，這幾個地名的原始身份是中國冥間神話系統中的幾個符號，分別代表不同的生命形態。“黑水”原指夜間太陽自西方返回東方的通道，代表生命的流動和永恒，所以綜合《山海經》的各種描寫可以發現，黑水的起始和結束分別聯系“西北方”的死亡世界和“東南方”的長生世界。“昆侖”原指黑色的墓丘（“昆侖之虛”），因此代表死亡，被設想為太陽和所有生命的歸宿，安置在西北隅。“蓬萊”原指旭日之山，按鴟龜曳銜的神話設計而成，因而代表生命的再生[2]。

我認為，以上情況說明智慧的進化過程乃表現為符號系統的完善過程，說明古代中國人是用“近取諸身，遠取諸物”的方法來建立這一系統的，說明當時人曾把太陽的運行（“遠取諸物”）和人類生命的循環（“近取諸身”）當作宇宙秩序的核心。如果從這一角度考察“龍”，那么，我們不是可以建立一個新的認識嗎？按照這一認識，便不必將龍的原型或本質理解為某種具體的動物，而應理解為采用具體物象表達的某種具普遍意義的事物。

這個事物到底是什么呢？它是否也是按“近取諸身，遠取諸物”的符號法則造就出來的呢？為了解答這些問題，我們應當討論一下同龍有關的另一個背景知識—生物學知識。

（二）同龍有關的生物學知識

我們知道，人是自然界最高等的動物，屬于脊椎動物類群哺乳動物綱中的靈長動物。同人關系比較密切的動物是較具智慧因素、較多地介入人類生活的脊椎動物。從進化角度看，它們由低到高，分別屬于這樣一些綱目：

圓口綱：這是脊椎動物中最原始的一綱。同無脊椎動物相區別，生理特點是體內有一條脊索，并出現了鰓裂。它的形狀像魚，表明脊椎動物最初都是生活在水中的（圖2）。

魚綱：在脊椎動物中，這是品種最多的一綱，也是以水為生存環境的一綱（圖3）。同圓口綱動物相區別，它有高度骨化的頭骨、脊椎骨、肋骨和鰭，并用鰓呼吸。此外一個特點是卵生，也就是在生育時使用了體外的胚胎。

兩棲綱：它的幼體生活在水中，用鰓呼吸；成體生活在陸上，改用肺來呼吸。它代表了脊椎動物進化史上的關鍵一步，即擺脫水而向陸地挺進的一步。由于要克服登陸以后大大增強的重力的作用，它的脊椎骨明顯特化了：一些軟骨變成硬骨，形成相互連鎖的結構，加上肌肉和韌帶，組成一條能支撐身體的強有力的脊柱。而且，它的脊柱前端逐漸向上拱起成弧形，第一個椎骨變成頸椎，出現了頸部（圖4）。

爬行綱：在這個階段，脊椎動物最終擺脫了對水的依賴。這次巨變的意義，不僅表現為爬行動物有更高的頭骨和更復雜的脊椎骨，還體現在生殖方式上面：出現了羊膜卵，不再像魚類動物那樣依靠水的介質授精，也不像魚類、兩棲類動物那樣須在水中進行胚胎發育。爬行動物是體內受精，卵生（受精卵在母體外發育孵化）或卵胎生（受精卵在母體內發育，但其營養依靠卵內的卵黃）的動物。

鳥綱：它在進化史上最重要的標志是恒溫和胚胎外包裹著一層羊膜。

哺乳綱：生物的進化在這里告一段落，而表現出胎生、哺乳兩大進化標志。最值得注意的是，哺乳動物不僅在母體的子宮中制造了一個適于受精卵發育的水環境，而且有胎盤作為母體與胚胎之間的聯系紐帶。

以上六綱，其中心發展線索是脊椎的成熟和胚胎的成熟。它們不僅是脊椎動物系統發生史的六個段落，而且是哺乳動物個體發生史的六個段落，二者是相互對應的。海克爾說：“生物發展史可分為兩個相互密切聯系的部分，即個體發育和系統發育，也就是個體的發育歷史和由同一起源所產生的生物群的發展歷史。個體發育史是系統發育史的簡單而迅速的重演。”[1]這一定律被稱作“重演律”（Law of Recapitulation）。它表明，每個哺乳動物的胚胎，都能濃縮這一種類在幾千萬年間的階段性進化，重演包括圓口綱、魚綱、兩棲綱、爬行綱、鳥綱在內的整個生物系統的進化歷史。例如人類胚胎在其發育早期（18—20天）會出現頸側腮裂一類魚綱動物的特征，嗣后出現肺與心室相通等兩棲綱、爬行綱動物的特征，最后還會出現一條除人以外各種哺乳動物都有的尾巴。當然，這也表明人類胚胎和其他動物胚胎—例如魚、蛙、蛇、鳥的胚胎具有共同性。人類區別于其他哺乳動物的生物學特點在于人采用直立的方式行走，尾巴的作用因此消失并因此退化；但人類胚胎需要在著床幾個月以后，這條露在體外并能自由運動的尾巴才會停止生長，轉變成骶骨。關于人類胚胎對脊椎動物群體發育史的重演，圖5是一個形象的說明[2]。

根據古人思考問題的習慣，我們可以設想，以上情況應是他們的生命崇拜之靈感來源。也就是說，為當時人所習見的動物孕育和孕育中的動物母體，勢必啟發古人按以下路線來追尋生命的起源和生命的奇異性：

人類成體→人類幼體→母體中的胚胎→初具人形的胚胎→未具人形的胚胎

這種未具人形的胚胎，其形態恰好與爬行動物的形態相近，也與豬、馬、犬、牛等動物的胚胎同形，因而成為古人膜拜的對象。顯而易見，它反映了一種神秘的普遍性，完全有理由成為關于生命起源的具象符號。我們將在下文看到，它的各種特性恰好和龍的特性一一吻合。因此可以推斷，所謂“龍”，不過是“生命的胚胎狀態或孕育狀態”這一觀念的代名。

（三）龍和胚胎

現在，且對以上推斷再作點補充論證，也就是從不同角度，把龍代表生命的胚胎狀態或孕育狀態的看法，同相關資料作一比較。

根據古代人用文字和各種圖案對龍的性格所作的描寫，可以知道，所謂“龍”，乃指一種有尾巴、主要生活在水中、善于變化的神秘動物。

龍的原始形態見于商以前的出土文物，即大頭小尾、團曲成圈。例如內蒙古翁牛特旗紅山文化遺址出土的“玉龍”彎曲而成“C”形，頸脊部有長鬣（圖6左）；內蒙古巴林右旗紅山文化遺址出土的“豬龍”首尾相接，成環狀（圖6右）；山西襄汾陶寺夏文化遺址出土的“蟠龍紋”形狀象蛇，團曲而成為一個圓環（圖7）；商代早期的各種玉龍也都是大頭曲尾、首尾相接的環狀動物（圖8）。如果不計較這些龍在首部特征上的差別，那么可以說，它們的形態是一致的。這一形態顯然就是各種哺乳動物所共有的胚胎形態：大頭小尾，團曲成圈，有尾巴，生活在母腹的羊水當中，向新的生命形態轉化。這正是所有胚胎的共同特點。而龍形象對“長鬣”亦即脊椎的強調（圖9），正好像圖5所顯示的那樣，反映了人們通過胚胎所了解的脊椎動物的共同特征。總之，我們有理由肯定上文提出的推斷：龍的原型不是某種具體動物，而是隱藏在各種哺乳動物母體內的胚胎。

古人為什么要把胚胎稱作“龍”并加以崇拜呢？這是一個不難理解的問題。胚胎昭示了生命的共同性，代表了生命的起源。所有哺乳動物都由胚胎而來，其胚胎都是相似的。或者說，胚胎是生命開始前的形態，是從無到有的重要環節，是遠古人類與作為他們伙伴的那些動物—脊椎動物—具有親緣關系的證明。當古代先民剖開懷孕的動物尸體的時候，我們可以想象他們的驚訝：在所有這些動物的身體中，他們不僅看到了這些動物的未生形態，而且看到了人類的未生形態。各種關于圖騰的信仰因此都獲得了一個新的內容：以哺乳動物（例如豬、馬等）為圖騰的民族于是建立了關于圖騰胚胎（例如豬、馬胚胎）的崇拜，以非哺乳動物（例如蛇、魚等）為圖騰的民族于是把自己的圖騰比擬為胚胎而使它獲得了新的神性。人們還從一切具有胚胎形態的物體中尋找靈感，于是給“龍”賦予了云彩之神性、雷電之神性以及霓虹之神性。這樣，龍就成為一個關于孕育、生殖、變化的抽象概念，因而在出土文物中呈現了像豬、像蛇、像蜥蜴、像鯢魚、像鱷魚等種種形象，并在白族神話中產生了“母豬龍”“母雞龍”“羊角龍”“蝌蚪龍”等名稱[1]。也就是說，在不同民族的信仰中，建立起龍與不同動物的對應關系。

由此看來，我們可以把原始的龍崇拜稱作“胚胎崇拜”。早期龍神，事實上都是具有胚胎性格的神靈。例如龍在“十二支”中屬“辰”，這應當緣于古人關于龍和妊娠的一致性的聯想—“辰”的原始涵義是生命發動，既可以指妊娠的“娠”，也可以指震動的“震”[2]，所以《周易·說卦》認為“震”是代表萬象發動的，“龍”是代表萬物發動的，進而把龍和震相配。古人說大禹是因為他母親吞食了“芣苢”而出生的，這個傳說的原型也可被理解為胚胎生龍—大禹在傳說中被描寫為“黃龍”；“芣苢”和“胚胎”則是同音詞（“芣”和“胚”同聲符，“苢”和“胎”同聲符），同樣代表生命的原始形態。此外，古人還說龍的涵義是“萌”，是“物之始生”[3]，這正好和胚胎的特點相符合。《山海經·海內東經》《淮南子·地形》描寫雷神的形象是“龍身而人頭，鼓其腹”，可見龍的形象就是懷胎之人的形象。中國古代有許多關于感龍而懷孕的神話，例如說赤龍與慶都相合“有娠而生堯”、高祖劉邦的母親見蛟龍之后“而有身”等，這表明古人認為龍是妊娠的原因。

我們還可以根據藏族苯教的龍神觀念來理解中國最早的龍崇拜。語言學研究表明，漢語和藏語曾經有一個原始的共同母語，也就是說，在新石器時代或更早的時候，漢、藏兩個民族的先民曾經共有一種文化。因此，藏族的龍神反映了早期龍神的性格。據苯教經典《十萬龍經》介紹，被稱為龍神的動物有魚、蛇、蛙、螃蟹等水物；龍神盡管分別呈現為人頭蛇身、人身馬頭、人身羊頭等形象，但它們都有一個共同點：帶有魚尾或蛇尾。苯教龍神的其他幾種特性：是變化之神，可以自由地變成蛇或蟲的形象；具有女性性格，往往被描寫為龍母或龍女；代表瘟疫（龍病），會化成黑白二蛇作祟；被人們稱為“水神”，是求雨的對象，往往在夏初（龍睡之時）開始接受祭祀[1]。苯教龍神的這些特點，恰好反映了古代華夏民族龍崇拜的主要內容，說明華夏民族的龍神具有胚胎的性格，是生殖之神和變化之神。華夏龍最常見的標志物是魚、蛇、蛙等水物，為什么呢？因為這幾種動物都象征著生殖、變化、母性和生命起源。至于華夏龍的水神性格、雨神性格和祟神性格，則早見于向龍卜問晴雨、卜問“有病，身不其龍”的殷卜辭。同時，比較集中地見于關于虹霓的中國古代神話。這一神話同樣是以龍為胚胎、為生殖之神和變化之神的觀念為基礎的。

特別值得注意的是，上古漢語中“龍”字的讀音是同藏語一致的。古漢語“龍”字的詞根是*rong，從它的諧聲情況看，聲母應當有兩個：b-和g-。例如“龐”與“龍”諧聲，龐的聲母是p，所以上古“龍”字可以擬音為*brong，這和傣語“龍”的讀音正好也相同。又如“龔”與“龍”諧聲，龔的聲母是g，故上古“龍”字又可以擬音為*grong，這又和苗瑤語“龍”的讀音相同。與此對應，藏語“龍”也有兩讀：一讀為brug，一讀為glu，正好與上古漢語“龍”的兩種讀音分別符合。龍字的這兩種讀音，實際上反映了龍在不同歷史階段的兩種形態：一是早期無角的形態，二是晚期有角的形態。無角之龍在漢語中又稱“虬”“九”或“句”[2]。“虬”“九”二字的上古音是*glu，和藏語表示水中之龍的“龍”字讀音一樣；“句”字在甲骨文中則寫成向內蟠尾的蟲形，也就是胚胎的形狀。龍角又稱“尺木”，古人說“龍無尺木，無以升天”“龍之未升，與魚鱉為伍；及其升天，鱗不可睹”，又說“未升天龍，謂之蟠龍”“夫泥蟠而天飛者，應龍之神也”[3]。這些話也明確地把龍分成兩類：一是居住在水中與魚鱉為伍的、無角的蟠龍，二是升上天空與云霓為伍的、有角的飛龍。可見前者就是虬、九和句龍，也就是胚胎。后來人把龍神化，給它安上了代表新的神性的角或“尺木”，龍才變成天上的神靈。

（四）本節小結

龍的原型是生命的胚胎狀態或孕育狀態。或者如下文討論“胚”“胎”和感生神話時所說，“龍”的本質是作為萬物之祖的陰陽始分，即婦孕三月之時的人類胚胎和與之相類似的生命狀態。由于哺乳動物的胚胎是被羊水環抱的，所以龍被看作水物。由于人類個體胚胎能在幾個月的成長發育期內再現自魚、兩棲動物、爬行動物至哺乳動物的進化過程，所以龍被看作變化之物。由于上述進化過程的主線是脊椎的成熟和胚胎的成熟，且由于蜷曲、有脊椎、首大于身等是哺乳動物胚胎的共同特點，所以在夏商時期的龍藝術中，蜷身、巨首、脊棱鮮明等形象要素曾得到特別的強調。這種情況又見于苗族的圖畫文字（圖10），在這種文字中，“龍”是被當成脊椎骨來理解的。這種情況也見于閩南方言，在閩南話中，脊椎骨被統稱為“龍骨”。總之，各種跡象表明，龍的原型是胚胎，或者說，龍是先民所認識的胚胎性格同他們所崇拜的具體動物形象的結合。

龍神話的起源過程可以看作上述符號內涵逐步完善的過程。這個過程大致包括三個階段：第一階段，當人們“近取諸身”，根據生育過程來追尋生命起源的時候，他們通過觀察胚胎這一具普遍意義的生命發生狀態，建立了最初的龍形象和龍概念。從這一角度看，關于龍是一種狀態、一種模式的說法是可以成立的。第二階段，當人們“遠取諸物”，在自然界、在自己所崇拜的圖騰形象中找到胚胎符號的對應物時，他們向這些物種—例如鱷魚、蛇等爬行動物，馬、牛、豬、狗等胎生的哺乳動物—也賦予了“龍”的概念。從這一角度看，關于龍是鱷魚、是蛇、是馬、是牛、是豬的說法在局部意義上也是可以成立的。第三階段，人們進一步把龍的屬性賦予自然界，在那些具有生殖、變化、母性、生命起源等符號意義的動物身上看到了龍的影子，也在那些具有陰陽化合之屬性的自然景觀中看到了龍的影子，在這個時候，龍便變成了繁衍、化合等事物現象的通名，水中的龍便成了天上的龍。從這一角度看，認為龍是蛇、蛙、魚的說法，或認為龍是雷電、霓虹、云雨的說法也是有一定道理的。不過，以上每種自然物都只是龍的一鱗一爪，并不能等同于真正的龍；真正的龍，是隱藏在它們后面的整體和一般。古人所說的“神”，正是對這種超越具體的一般性的強調。例如所謂“物莫大于龍，故借龍以喻天之陽氣”[1]，“龍生于水，被五色而游，故神”[2]，“龍之神也，其惟茲能乎？能與細細，能與巨巨，能與高高，能與下下”[3]，這都暗示了龍作為某種抽象事物而在若干具體物種中變遷轉移的事實。

那么，古人為什么要創造出“龍”這個神秘形象來呢？這件事有怎樣的信仰背景呢？龍的神話為什么會獲得廣泛流行呢？在流行過程中它有哪些表現形式呢？這些問題，需要作進一步討論。

二、龍藝術的思想基礎：上古胚胎觀

1993年，在《楚宗廟壁畫鴟龜曳銜圖—兼論上古時代的太陽崇拜和生命崇拜》一文中，我們曾經談到過龍的本質，認為龍是“生命的胚胎狀態和孕育狀態”這一觀念的代名[1]。此文是想借此說明：中國上古時代的思想體系，是圍繞太陽的運動而結構起來的，其特點是將萬事萬物理解為從生到死、由死復生的過程。因此，上古宗教意識的核心問題是生命崇拜（即使太陽崇拜也以生命崇拜為其本質），而龍信仰則是這一思想體系的重要環節。這個看法意味著，對龍的認識，既有助于、也有賴于對上古時代的思想體系及其符號體系的認識。從這一背景出發，可以較深刻地把握龍的本質。

1999年，我把上述看法寫成論文，發表在2000年第1期《尋根》雜志上。文中的觀點是獨立獲得的，不過，就龍出于胚胎這一結論來說，卻不屬于首創—有人早已提出了相近的看法。如邱瑞中先生在《內蒙古師大學報（哲學社會科學版）》1988年第3期發表《龍的始原》一文。此文根據殷周青銅器和玉器上的龍造型和龍紋飾，以及兩個共同性（胚胎構造共同性與起源共同性）相聯系的生物學理論，認為龍的原型來源于脊椎動物初期的胚胎，到殷商晚期以后龍才具備鱷魚、蛇等爬行動物的特征。從甲骨文到金文，“龍”字演變的軌跡也恰好與龍形態的演變同步。其中有個重要細節，即在龍首之上出現了“尺木”。這種尺木也出現在“鳳”首和“商”首之上。他因此得出結論：“龍為商先集團的圖騰，它以胚胎為原型；鳳是商人的圖騰，它以玄鳥為原型……商人是否真正理解龍？難以斷定。但從龍的演變來看，至少到中晚期，已昧其本義了。鑄在青銅器上的龍紋，回曲勾連，與云紋有似。又因它頭頂尺木，可以飛天，故后人把它與云、繼而與雨聯系起來。這是兩周以后的認識。”

以上兩篇文章，對于龍出于胚胎的學說而言，具有導夫先路的意義。

我在各處搜索了一下，還發現《爭鳴》1993年第5期刊有蘇開華的文章《論龍的原始形象與意蘊》，其文認為龍的原型是母腹中尚未發育成形的胎兒。在新浪網楊國駒的博客中，有發表于2003年9月28日的文章《古越諸暨蝌蚪圖騰的文化意義》，指出1993年前已有陳良年等研究者主張龍圖騰起源于胚胎，該文進一步指出，諸暨越族的蝌蚪圖騰有更為“求真務實”的質量，古越時期蕭山居住的越族部落以青蛙為圖騰，諸暨越族以蝌蚪為圖騰；在這片廣大的古越之地上，蝌蚪與女性生殖器的稱呼具有完全一樣的語匯，說明古代越人對胚胎和生育已有系統認識[1]。

以上種種意味著：胚胎的確是一個同中國上古文化具有密切關系的事物，不少學者比我更早關注到這一事物。當然，這也意味著，我有責任作進一步研究。于是，我就在《論〈老子〉首章及其“道”的原型》一文中討論了“子”和“巳”的關聯，認為“子”的原意是指胞（子宮）中之子，“巳”的原意是指脫胞而出之子[2]；又在《中國早期思想與符號研究—關于四神的起源及其體系形成》一書的第四章討論過“尺木”的涵義，認為它就是“辛”，也就是王權或神圣的象征。但現在看來，若要使龍的起源研究走進一個新空間，還需要對上古時代的胚胎觀和胚胎崇拜作更系統的闡釋。

（一）上古人對胚胎的觀察和記錄

對生育的關注、對生死循環問題的思考，是史前人社會意識的重要組成部分。這是由人類的生存環境決定的。對于史前人來說，人和動物的生命和生產，都是關系到種族生存與繁衍的大問題；無論出于哪種原因，人們都會把興趣貫注于對孕育和分娩過程的細致觀察。這種情況是容易理解的，因為這種觀察是一個世界性的現象，不僅見于中國。從佛經中可以看到，古代印度人早已有豐富的胚胎解剖學知識。例如《大正新修大藏經》第11冊中的《佛說胞胎經》，細致描寫了人類胚胎自構精、受胎、成人至降生的過程，凡三十八個“七日”。其說略云：胚胎始于因緣和合，于第一個七日立種；第二個七日聚為胞里，“猶如酪上肥”；第三個七日，胎轉凝堅，“如指著息瘡息肉壞”；第四個七日，其堅“譬如含血之類有子”；第五個七日，成體形，可見“兩臏兩肩一頭”；第六個七日，身變，可見“兩膝處兩肘處”；第七個七日，“兩手曼兩臂曼，稍稍自長柔濡軟弱，譬如聚沫干燥時”；第八個七日，可見“十足指處十手指處”；第九個七日，可見“兩眼兩耳、兩鼻孔口處及下兩孔”；第十個七日，“整理其體，猶如堅強具足音聲”；第十一個七日，“其胎轉向”，“趣頭頂散其頂上令其倒轉”，“開其咽口及身中臍，諸曼之指令其穿漏”；云云[3]。這些描寫，毫無疑問是以周密而細致的觀察為基礎的。

在佛教經典中，以上描寫不乏其例。在西晉僧竺法護所譯《修行地道經》卷一、東晉僧瞿曇僧伽提婆所譯《增壹阿含經》卷三十《六重品》、北魏僧瞿曇般若流支所譯《正法念處經》卷七十《身念處品》、唐僧菩提流志所譯《大寶積經》卷五五《佛為阿難說處胎會》、唐僧義凈所譯《大寶積經》卷五六《佛說入胎藏會》及《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷十一《第二門第十子攝頌之余難陀因緣》，都有關于胚胎發育過程的細致描寫。其中譯出最早、內容也最簡明的是《修行地道經》的記述，云：

如是和合名曰五陰。尋在胎時即得二根：意根、身根也。七日，住中而不增減；又二七日，其胎稍轉譬如薄酪；至三七日，似如生酪；又四七日，精凝如熟酪；至五七日，胎精遂變猶如生酥；又六七日，變如息肉；至七七日，轉如段肉；又八七日，其堅如壞；至九七日，變為五皰，兩肘兩髀及其頸項而從中出也；又十七日，復有五皰，手腕腳腕及生其頭；十一七日，續生二十四皰，手指足指眼耳鼻口此從中出；十二七日，是諸胞相轉成就；十三七日，則現腹相；十四七日，生肝肺心及其脾腎；十五七日，則生大腸；十六七日，即有小腸；十七七日，則有胃處；十八七日，生藏熟藏起此二處；十九七日……手掌足趺臂節筋連；二十七日，生陰、臍、乳、頤、項、形相；二十一七日，體骨各分隨其所應，兩骨在頭……二十二七日，其骨稍堅如未熟瓠；二十三七日，其骨轉堅譬如胡桃……二十四七日，生七百筋連著其身；二十五七日，生七千脈尚未具成；二十六七日，諸脈悉徹具足成就如蓮華根孔；二十七七日，三百六十三筋皆成；二十八七日，其肌始生；二十九七日，肌肉稍厚；三十七日，才有皮有像；三十一七日，皮轉厚堅；三十二七日，皮革轉成；三十三七日，耳鼻唇指諸膝節成；三十四七日，生九十九萬毛孔發孔猶尚未成；三十五七日，毛孔具足；三十六七日，爪甲成；三十七七日，其母腹中若干風起，有風開兒耳目鼻口，或有風起染其發毛……三十八七日，在母腹中，隨其本行自然風起……其兒身體骨節則成為人。[1]

這段話除繼續使用“七日”一階段的觀察方法，認為人類胚胎發育須經過“三十八七日”以外，還采用了“薄酪”“生酪”“熟酪”“生酥”“息肉”“段肉”等比喻。顯而易見，這一理論是通過對多種動物胚胎的系統觀察而形成的，有深厚的知識基礎。

神話學研究有一個經驗性的規則，即認為一種廣泛流行的說法往往有古老的來源。既然佛教的胚胎理論有很多版本，彼此內容相同，那么可以推測，它是植根于神話時代的知識。實際上，《增壹阿含經》為阿含部經典，其產生時代已可追溯到佛經初步結集之時，即公元前300年前后[2]，其中內容無疑有更古老的來源。另一個值得注意的情況是：這種以“七日”為一階段的胚胎理論，乃同一種古老的中國觀念相吻合。按照這一觀念，“七”是隱藏在女性體內的神圣數字[3]。以下是這一觀念的表現：

（1）創世女神神話：傳說女媧造人之時，曾“一日七十化”。故《山海經·大荒西經》郭璞注曰：“女媧，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十變。”《楚辭·天問》王逸注曰：“傳言女媧人頭蛇身，一日七十化。”《淮南子·說林》高誘注曰：“女媧，王天下者也，七十變。”民間流傳的說法亦說女媧用黃泥捏人，“捏好后就放在太陽底下曬，只要曬七七四十九天，泥人就會活”[4]。哈尼族神話把女始祖稱作“塔婆然”，說她因風而孕，九個月后生出“七十七個小娃娃”，后來，這些小娃娃被分別取名為哈尼族、彝族、傣族、白族、漢族[5]。滿族神話《海倫格格補天》則說：海倫為了補天，依西天佛祖的指示，用一盆神火“煉七七四十九塊石頭，煉到七七四十九天”[6]。這些傳說流布范圍很廣，故事情節不同，但它們都是關于創世女神的傳說，其中都隱藏了“七”這個神秘的基數。在創世男神神話中是否有類似的神圣數字觀念呢？也許有，但從中國的資料看，只有女神神話才表現出一種明顯的崇尚“七”的傾向。

（2）歲時風俗：在中國，最流行的女性歲時風俗是七月七日女人節的風俗。這個節日被稱作“七夕”，其來源是古代的織女傳說。根據《詩·小雅·大東》“跂彼織女，終日七襄”“睆彼牽牛，不以服箱”等詩句，在周代以前即已出現了關于牛郎織女的傳說，也就是說，這一傳說流行在以“女”“牛”為二十八宿之名的年代。《詩》所謂“跂彼織女”，乃指織女三星鼎足而成三角；所謂“睆彼牽牛”，則指牽牛三星中以河鼓星最亮[1]。盡管到漢代，牽牛、河鼓二星已有分別[2]，但民間仍然用牽牛形象作為河鼓的寫照（圖11）。可見無論從經典的傳統看（《夏小正》有云：七月之象，“初昏織女正東鄉”），還是從民俗的傳統看，關于織女的傳說，或者說關于女性和紡織的信仰，早就同歷法中的“七”聯系在一起了。后來，荊楚地區就出現了七月七日乞巧的風俗活動。傳說這一天是牛郎、織女聚會之日，婦人須結彩樓，穿七孔針，陳瓜果于中庭以乞巧；若有蜘蛛（“喜子”）網于瓜上，則以為符應[3]。其實，這一風俗來源于以女性主瓜、主織的信仰，早在漢代已經流行。《西京雜記》有云：“漢彩女常以七月七日穿七孔針于開襟樓，人俱習之。”周處《風土記》也說：

七月初七日，其夜灑掃于庭，露施幾筵，設酒脯時果，散香粉于筵上，以祈河鼓、織女，言此二星辰當會。守夜者咸懷私愿，咸云見天漢中有弈弈白氣，有光耀五色，以此為征應。見者便拜而愿，乞富乞壽，無子乞子。[4]

而關于漢武帝的傳說則是：漢武帝和西王母相會的日子是七月七日。此日兩人食仙桃，共食七枚[5]。這一天素稱“七夕”。自漢代古詩詠及“迢迢牽牛星，皎皎河漢女，纖纖擢素手，札札弄機杼”以后，歷代人均有七夕詩作。這一天還被視為“女節”或“織女節”，故唐代織染署設立了于七月七日祭織機機杼的制度[6]。在民間文學中流行的那些“七仙女”“七姊妹”“七姑娘”“七公主”的熟語，便是在這一風俗及以“七”表女性之信仰的基礎上產生的。著名的牛郎織女故事，其中的織女，便被說成是王母娘娘第七個仙女。此外，“七仙女”之說見于“天仙配”故事，“七公主”之說見于黔東湘西的盤瓠神話，“七姑娘”之說見于彝族創世史詩《梅葛》，“七女神”之說見于納西族東巴經典《創世紀》，“七姊妹”之說見于傣族長詩《召樹屯》，已經形成一種流傳廣泛、深入人心的“七女型”故事母題。這一母題分布的廣泛性，正可以作為其歷史積累之久遠性的證明。

（3）生命觀：“七”表女性的信仰，從本質上說，是關于女性生命的神圣數字的信仰。這種信仰在喪葬習俗上有明顯表現。例如云南永寧地區的納西人在人死后要給鞋底鉆孔：男性死者的鞋底鉆9個孔，女性死者的鞋底鉆7個孔[1]。之所以要這樣做，原因是認為女性有7個魂。基諾族也有這樣的觀念。基諾人在嬰兒出生之后半個月，要把胎盤包起來埋在竹樓地下。若是女嬰，則在其四周插上7個通氣的小竹筒；若是男嬰，則要插上9個小竹筒。他們的說法是：女有七魂，男有九魂[2]。同樣的信仰見于景頗族，其巫師認為，人有多個靈魂，男人6個魂，女人7個魂。在這些說法中，男人靈魂的數目是變動的，而女人靈魂的數目卻很穩定，即保持了“七”這個神圣數。

女人七魂的觀念，是通過長期觀察得出的。因為女性有很多生理現象是同“七”明顯相關的。其一，女性的月經在14歲左右開始，以“七”為基數；其二，月經周期平均28天，亦以“七”為基數；其三，女性更年期出現在49歲前后，仍然以“七”為基數；其四，孕婦的妊娠期為280天左右，還是以“七”為基數。所以，黃帝時代的傳說人物歧伯，便認為女性身體的發育是以“七”為階段的：

歧伯曰：女子七歲，腎氣盛，齒更發長。二七而天癸至，任脈通，太沖脈盛，月事以時下，故有子。三七腎氣平均，故真牙生而長極。四七筋骨堅，發長極，身體盛壯。五七陽明脈衰，面始焦，發始墮。六七三陽脈衰于上，面皆焦，發始白。七七任脈虛，太沖脈衰少，天癸竭，地道不通，故形壞而無子也。[3]

這一理論正好可以和“三十八七日”理論相印證，證明這個關于胚胎發育的理論，在科學上、歷史學上都有深厚的基礎。也就是說，這一理論是以周密的觀察為基礎的，而這種觀察，在上古時代即已達到很高的水平。

以上是說遠古印度人對孕育和分娩的仔細觀察，可以作為華夏人的胚胎崇拜和胚胎知識的印證，證明上古人絕不缺少觀察和記錄胚胎發育的條件。接下來要強調的是：在中國古文字學、考古學和民族學的資料中，這樣的證據更是不勝枚舉。例如甲骨文中有一字，作胚胎處在子宮中的形狀，既可隸釋為冥間的“冥”，又可隸釋為分娩的“娩”（圖12）。這說明在古人的觀念中，女性的子宮是生命的發源之地和歸宿之地，也就是說，在古人看來，出生和死亡都是“由一種生命形態變成另一種生命形態”[4]，生命的起點和終點是同一的—同一于胚胎。又如在仰韶文化早期至東漢的考古學遺存當中，可以看到一批鳥銜魚圖案。據考察，在仰韶文化中，這一形象乃象征男女交媾，其功能是促使死者轉生。在半坡、姜寨、北首嶺等仰韶文化遺址中還出現了一批人面魚紋圖案。圖案中心多是一個嬰兒頭臉，頭頂上方以三角形和毛狀短線代表女陰，圖案整體是表現一個正在娩出的嬰兒（圖13）。由于這種圖案繪于作為甕棺蓋的彩陶盆上，故整個甕棺是一個模擬的子宮[5]。這就意味著，上古時代的大量圖案，也是對華夏人的胚胎崇拜和胚胎知識的記錄。

（二）古文字中蘊藏的“胚”“胎”理論

這就是說：子即巳，只不過是元氣方生、未成形之巳；巳即子，但它是處于胞中、未成形之子。子和巳的基本關系是：有元氣方生之子，有未成形之子，也有十月而生之子；巳代表子在“未成形”階段的形態。從元氣生長的角度看，巳是子的發展。所以宋代毛晃說：“陽氣生于子，終于巳。巳者，終己也。”[8] 而從胚胎生長的角度看，巳代表子的一個階段性變化，即由未成形而逐漸成形。前文曾經討論“十二支”的來源，從中可以看到前一種生長（由子至巳的元氣生長）；現在，我們又看到了第二種生長（由巳至子的胎兒生長）。

《說文解字》以上一段話還意味著，古人是從兩個視角來觀察和記錄嬰兒的成長的：一是生命的視角，二是子宮的視角。從前一個視角看，生命是以“子”的名義發展的；從后一視角看，生命的發展階段表現為它同“包”的關聯。漢藏語研究的成果證明：漢語的“息”字和藏語、原始侗臺語的“兒子”一詞同源，漢語的“育”字和藏語、原始侗臺語的“胞衣”一詞同源[9]。這兩組同源詞，正好分別同“子”和“包”相關，證明在非常古老的年代—漢、藏、侗臺同屬一個文化體的年代—人們就是從上述兩個視角來觀察和記錄嬰兒的成長的。

在關于子宮諸字中，“包”是最重要的字。它是“胞”字的初文。《說文解字·包部》說：“胞，兒生裹也，從肉包。”段玉裁注：“包謂母腹，胞謂胎衣。”可見“包”的原義是指子宮（圖18），亦即同胞之胞。此字上古音為*phruu，乃與藏文phru（子宮）之音相合。鄭張尚芳認為，“胚胎”二字（ph -lh ）正是由此字的復輔音分化而成的[1]。《說文解字》說：“腜，婦孕始兆也，從肉某聲。胚，婦孕一月也，從肉不聲。胎，婦孕三月也，從肉臺聲。”[2]由此可見，對胚胎的觀察，乃聯系于對孕育的觀察，在上古時代已是細致進行的事情。“胞”和“胚胎”的語音關聯，其背后所隱藏的便是這一事實。

《說文解字》以“腜”為婦孕始兆，以“胚”為婦孕一月，以“胎”為婦孕三月，這一類說法，在漢以來的文獻中并不少見。一種說法是“三月而肧”，另一種說法是“三月而胎”。其代表言論如下：

《文子·十守》老子曰：人受天地變化而生，一月而膏，二月血脈，三月而肧，四月而胎，五月而筋，六月而骨，七月而成形，八月而動，九月而躁，十月而生。形骸已成，五藏乃分。[5]

按《太平御覽》卷三六〇引文云：人受天地變化而生，一月而膏（初形骸如膏脂），二月而脈（漸生筋脈），三月而肧（肧，肢也；三月如水龍壯也），四月而胎（如水中鰕蟆之胎），五月而筋（氣積而成筋），六月成骨（血化肉，肉化脂，脂化骨），七月成形（四支九竅成），八月而動（動作），九月而躁（動數如前），十月而生。形骸乃成，五藏乃形。[1]

《淮南子·精神》：一月而膏（始育如膏也），二月而胅，三月而胎，四月而肌，五月而筋，六月而骨，七月而成，八月而動，九月而躁，十月而生。形體以成，五藏乃形。[2]

按《太平御覽》卷三六三引文云：一月而氣，二月而血，三月而胎，四月而胞，五月而筋，六月而骨，七月而成，八月而動，九月而躁，十月而生。形體以成，五藏乃形。[3]

這幾段話的大意是說：人類胚胎在母體中發育，逐月發生變化。第一個月受氣，育如膏脂；第二個月受血，結成小瘤[4]；第三個月有肢體，形如水龍；第四個月成“胞”，形如蛙胎。這與現代醫學的觀察結果是相吻合的。現代醫學的認識是：受精卵發育的第一個月，胚胎體形開始形成；第二個月，形成顏面、四肢，完成胚胎期，進入胎兒期；第三個月，生長迅速，幾乎成倍增長，外生殖器分化成形，可辨男女（圖20）；第四個月，出現胎毛，有微弱胎動。雖然《說文解字》的說法與此不同，另有一個來源，但它同樣強調了胚胎在第三個月以后的階段性變化，同樣表明了古人對胚胎發育的細致觀察。正是通過這種觀察，古人才形成了“三月而肧，四月而胎”的看法，或“三月而胎，四月而胞”的看法。

下面將會談到，古人的這一觀念，乃同一些特殊的祭祀儀式有關。了解了以上事實，就不難理解甲骨卜辭和青銅器中出現的一些情況了，其中一個情況是：在殷墟出土的十五萬片甲骨文中，關于生育的卜辭有一百四十多條。胡厚宣所著《殷人疾病考》中有“產婦”一科，溫少峰、袁庭棟所著《殷墟卜辭研究—科學技術篇》中對“是否受孕、是否生男、預產期的確定”的卜辭作了分類研究。資料表明，殷人對預產期的確定，其準確性達到驚人的程度[2]。現在我們知道，之所以會出現這種情況，是因為古人一直把懷孕和生育當作社會生活中最大的事情來看待，并因此擁有豐富的知識。另外一個情況是，西周銅器中有一種族徽（圖21），今釋“天黽”二字[3]。但舊釋并不如此，而是以為胚胎之形。例如阮元《積古齋鐘鼎彝器款識》釋之為“子孫”二字，認為“孫字象胚胎形”[4]；吳大澂《愙齋集古錄釋文剩稿》說“子下一字……舊釋孫，象子懷妊初具手足形”[5]；劉心源《奇觚室吉金文述》也說“子象人形，孫象孩兒形，此二字亦可讀孫子”[6]。這些解釋未必成立，但具有某種合理性，即注意到了古人描寫事物的習慣。

總之，對生育的關注、對生死循環問題的思考，是上古華夏人建立其思想體系的重要出發點。據此可以理解古人何以要用龍來表達生命的胚胎狀態和孕育狀態，也就是理解龍的本質、原型及龍觀念的來由。關于這一點，上文已經用華夏人的胚胎崇拜和胚胎知識作了印證，下篇則打算用一系列古神話來作印證，其中最重要的是卵生神話和關于空腔體的神話。（未完待續）

* 《龍的原型和早期龍藝術的符號內涵》一文具有重要的學術價值，由于篇幅較長（共六部分），本刊擬分三期予以連載，本期刊載其中兩節：“龍的本質和早期龍神話”與“龍藝術的思想基礎：上古胚胎觀”。

[1] 《周禮·夏官·廋人》：“馬八尺以上為龍。”鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷三十三，阮元校刻《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，中華書局2009年版，第1860頁。《論衡·龍虛》：“世俗畫龍之象，馬首蛇尾。由此言之，馬蛇之類也。”王充：《論衡》，上海人民出版社1974年版，第94頁。《太平御覽》卷八十引《尚書中候注》：“龍形像馬也。”李昉等：《太平御覽》，中華書局1960年版，第373頁。

[2] 章炳麟：《雜說三篇·說龍》，《華國》第11期，1924年7月。

[3] 徐知白：《譚龍》，《中和月刊》第1卷第12期，1940年12月。

[4] 聞一多：《伏羲考》，孫黨伯、袁謇正主編《聞一多全集》第3冊，湖北人民出版社1993年版，第73—76頁。

[5] 劉城淮：《略談龍的始作者和模特兒》，《學術研究（社會科學版）》1964年第3期。

[1] [日]森安太郎：《中國古代神話研究》，王孝廉譯，臺灣時報文化出版企業有限公司1988年版，第129—250頁。

[2] 朱天順：《中國古代宗教初探》，上海人民出版社1982年版，第102—105頁。

[3] 顧自力：《試探中國古代神話中龍的起源》，《民間文藝季刊》1987年第1期。

[4] 郭長生：《試述“槃瓠”圖騰的龍的因素》，《貴州民族研究》1987年第3期。

[5] 王志安：《龍圖騰新研》，《西部論叢》2004年第12期。

[6] 尹榮方：《龍為樹神說—兼論龍之原型是松》，《學術月刊》1989年第7期。

[7] 孫守道、郭大順：《論遼河流域的原始文明與龍的起源》，《文物》1984年第6期。

[8] 楊秀綠：《龍與龍文化新說》，《中國人民大學學報》1990年第2期。

[9] 普學旺：《社祭與中國龍的起源》，《中南民族學院學報（哲學社會科學版）》1992年第2期。

[10] 李炳海：《楚辭與東夷族的龍鳳圖騰》，《求索》1992年第5期。

[11] 葉舒憲：《“豬龍”與“熊龍”—“中國維納斯”與龍之原型的藝術人類學通觀》，《文藝研究》2006年第4期。

[12] 參見王從仁：《龍崇拜淵源論析》，陳秋詳等主編《中國文化源》，百家出版社1991年版，第176—192頁；王海龍：《龍圖騰與中國政治的深層結構》，陳秋詳等主編《中國文化源》，第193—213頁；吉成名：《龍崇拜起源研究述評》，《中國史研究動態》1997年第12期；馬世之：《龍與黃帝部落的圖騰崇拜—兼析濮陽西水坡仰韶文化遺址出土的“中華第一龍”》，《中州學刊》1988年第2期。

[13] 參見魯諄等主編：《龍文化與民族精神》，上海人民出版社2000年版。

[1] 王昆吾（王小盾）：《火歷論衡》，《中國早期藝術與宗教》，東方出版中心1998年版，第26—29頁。

[2] 王昆吾（王小盾）：《楚宗廟壁畫鴟龜曳銜圖》《論古神話中的黑水、昆侖與蓬萊》等，《中國早期藝術與宗教》，第41—64、88—110頁。

[1] [德]海克爾：《普通形態學》，轉引自李難主編《生物進化論》，人民教育出版社1982年版，第116頁。

[2] 參見李難主編：《生物進化論》，第113頁。

[1] 參見李纘緒：《白族的龍神話和“本主”神話》，《山茶·文藝叢刊》1983年第3期。

[2] 《爾雅·釋詁下》：“娠、蠢、震……動也。”郭璞注，邢昺疏：《爾雅注疏》卷二，阮元校刻《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第5603—5604頁。《說文解字》：“辰，震也。三月陽氣動……物皆生。”許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第745頁。

[3] 《太平御覽》卷十九引《春秋元命苞》曰：“龍之言萌也。”李昉等：《太平御覽》，第94頁。班固等《白虎通·五行》曰：“春……物之始生……其精青龍。”陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第175—176頁。

[1] 參見格勒：《論藏族文化的起源、形成與周圍民族的關系》，中山大學出版社1988年版，第186—194頁。

[2] 《離騷》云“駟玉虬以乘鹥兮”，王逸注：“有角曰龍，無角曰虬。”王逸撰，黃靈庚點校：《楚辭章句》，上海古籍出版社2017年版，第22頁。《說文解字》：“虬，龍無角者。”許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，第670頁。楊寬《禹與句龍》：“‘禹’從‘九’從‘蟲’，九蟲實即句龍、虯龍也。‘句’‘虯’‘九’本音近義通。”楊寬：《中國上古史導論》，上海人民出版社2016年版，第254—255頁。

[3] 《論衡·龍虛》引《短書》曰：“龍無尺木，無以升天。”王充：《論衡》，第95頁。《酉陽雜俎·鱗介篇》曰：“龍，頭上有一物如博山形，名尺木。”段成式著，杜聰校點：《酉陽雜俎》，齊魯書社2007年版，第116頁。歐陽詢《藝文類聚》卷九十六引公孫弘《答東方朔書》曰：“龍之未升，與魚鱉為伍；及其升天，鱗不可睹。”歐陽詢：《藝文類聚》，上海古籍出版社1999年版，第1662頁。《方言》卷十二云：“未升天龍，謂之蟠龍。”楊雄撰，郭璞注：《方言》，中華書局2016年版，第149頁。班固《答賓戲》曰：“夫泥蟠而天飛者，應龍之神也。”蕭統編，李善注：《文選》卷四十五，中華書局1977年版，第635頁。

[1] 李鼎祚：《周易集解》卷一引馬融，中華書局1985年版，第1頁。

[2] 黎翔鳳撰，梁運華整理：《管子校注》，中華書局2004年版，第827頁。

[3] 賈誼：《新書·容經》，賈誼撰，何孟春訂注《賈誼集·賈太傅新書》，岳麓書社2010年版，第74頁。

[4] 參見王筠等編著：《壯侗語族語言簡志》，民族出版社1984年版，第804頁；邢公畹：《漢臺語比較手冊》，商務印書館1999年版，第357頁。

[5] 王小盾：《中國早期思想與符號研究—關于四神的起源及其體系形成》，上海人民出版社2008年版，第381—385頁。

[1] 王小盾、葉昶：《楚宗廟壁畫鴟龜曳銜圖—兼論上古時代的太陽崇拜和生命崇拜》，《中國文化》1993年第1期。

[1] 楊國駒：《古越諸暨蝌蚪圖騰的文化意義》，http：//blog.sina.com.cn/ u/1244574133，2024年12月28日。

[2] 王小盾：《論〈老子〉首章及其“道”的原型》，《中華文史論叢》2010年第2期。

[3] 竺法護譯：《佛說胞胎經》，日本大藏經刊行會編《大正新修大藏經（修訂版）》第11冊，臺灣新文豐出版股份有限公司1983年版，第887—889頁。

[1] 竺法護譯：《修行道地經》，日本大藏經刊行會編《大正新修大藏經（修訂版）》第15冊，第187頁。

[2] 王小盾等編著：《漢文佛經音樂史料類編》，鳳凰出版社2014年版，第783—803頁。

[3] 參見鐘年：《女性與數字“七”》，《民間文學論壇》1996年第2期。

[4] 申屠荷蘭講述，周耀明整理：《女媧造人》，陶陽、鐘秀編《中國神話》，上海文藝出版社1990年版，第126—127頁。

[5] 陳布勤講述，楊萬智搜集整理：《始祖塔婆然》，陶陽、鐘秀編《中國神話》，第148—149頁。

[6] 李成明講述，張其卓、董明搜集整理：《海倫格格補天》，陶陽、鐘秀編《中國神話》，第34頁。

[1] 孔穎達《毛詩正義》引孫毓曰：“織女三星，跂然如隅。然則三星鼎足而成三角，望之跂然，故云。”《毛傳》曰：“睆，明星貌。河鼓謂之牽牛。”毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩正義》卷十三，阮元校刻《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第990頁。

[2] 《史記·天官書》曰：“牽牛為犧牲，其北河鼓。”司馬遷：《史記》卷二十七，中華書局1959年版，第1310頁。

[3] 宗懔著，姜彥稚輯校：《荊楚歲時記》，岳麓書社1986年版，第42—44頁。

[4] 李昉等：《太平御覽》卷三十一，第149頁。

[5] 《漢武帝故事》《漢武帝內傳》，參見歐陽詢：《藝文類聚》卷四，第75頁；李昉等：《太平御覽》卷三十一，第148頁。

[6] 歐陽修、宋祁：《新唐書》卷四十八《百官志》，中華書局1975年版，第342頁。

[1] 嚴汝嫻、宋兆麟：《永寧納西族的母系制》，云南人民出版社1983年版，第171頁。

[2] 蔡家麒：《論原始宗教》，云南民族出版社1988年版，第92頁。

[3] 王冰注：《黃帝內經素問》卷一《上古天真論》，人民衛生出版社1963年版，第4—5頁。

[4] [法]列維·布留爾：《原始思維》，丁由譯，商務印書館1981年版，第330頁。

[5] 何努：《鳥銜魚圖案的轉生巫術含意探討》，《江漢考古》1997年第3期。

[1] 王蘊智：《古文字中的“子”和閩方言中的“囝”》，《字學論集》，河南美術出版社2004年版，第315—326頁。

[2] 楊雄撰，郭璞注：《方言》，第160頁。

[3] 許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，第742頁。

[4] 參見王蘊智：《“毓”“后”考辨》，《字學論集》，第245—261頁。

[5] 朱駿聲：《說文通訓定聲·頤部第五》，中華書局2016年版，第175頁。

[6] 陳獨秀：《小學識字教本》，李圃主編《古文字詁林》第10冊，上海教育出版社2004年版，第1097頁。

[1] 參見郭璞注，邢昺疏：《爾雅注疏》卷九，阮元校刻《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第5743頁；陸德明：《經典釋文》，中華書局1983年版，第432頁。又《廣雅·釋詁》曰：“孑孓，短也。”王念孫：《廣雅疏證》卷十一，中華書局1983年版，第69頁。《方言》曰：“孑，俊也。”錢繹撰集，李發舜、黃建中點校：《方言箋疏》，中華書局1991年版，第90頁。

[2] 顧野王撰，孫強增訂：《大廣益會玉篇》第5冊，中華書局1985年版，第655頁。

[3] 上海師范學院古籍整理組校點：《國語》，上海古籍出版社1978年版，第64頁。

[4] 王念孫：《廣雅疏證》卷二，第70頁。

[5] 王蘊智：《古文字中的“子”和閩方言中的“囝”》，《字學論集》，第315—326頁。

[6] 胡厚宣主編：《甲骨文合集釋文》，中國社會科學出版社2009年版，第1048、370、733頁。

[7] 許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，第742、584頁。

[8] 李道平：《周易集解纂疏》，中華書局1994年版，第100頁。

[9] 郝懿行：《山海經箋疏》，巴蜀書社1985年版，第212頁。

[10] 釋元應：《一切經音義》第5冊，中華書局1985年影印本，第834頁。

[11] 孔安國傳，孔穎達正義：《尚書正義》卷十四，阮元校刻《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第434頁。

[1] 鄭張尚芳：《上古音系》，上海教育出版社2003年版，第578頁。

[2] 鄭張尚芳：《上古音系》，第474頁。

[3] 李圃主編：《古文字詁林》第10冊，第1074頁；羅振玉：《殷墟書契考釋三種》，中華書局2006年版，第391頁。

[4] 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷三十六，阮元校刻《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第1909頁。

[5] 王念孫：《廣雅疏證》，第155頁。

[6] 李隆基注，邢昺疏：《孝經注疏》卷二，阮元校刻《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第5539頁。

[7] 許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，第434頁。

[8] 桂馥：《說文解字義證》卷四十八，上海古籍出版社1987年版，第1299頁。

[9] 藍慶元：《漢藏語“胞衣”的同源關系》，《民族語文》2000年第1期。

[1] 鄭張尚芳：《上古音系》，第269、282、478頁。

[2] 許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，第434、167頁。

[3] 許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，第746、27頁。

[4] 聞一多：《匡齋尺牘》，《神話與詩》，上海人民出版社2006年版，第268—278頁。

[5] 杜道堅注：《文子》，上海古籍出版社1989年版，第17頁。

[1] 李昉等：《太平御覽》卷三六〇，第1657頁。

[2] 何寧：《淮南子集釋》卷七，中華書局2018年版，第505—506頁。

[3] 李昉等：《太平御覽》卷三六三，第1672頁。

[4] 《一切經音義》卷七三引《通俗文》曰：“肉胅曰瘤。”釋慧琳、釋希麟：《續正一切經音義》，上海古籍出版社1986年版，第2883頁。

[5] 《爾雅·釋詁》曰：“胎，始也。”郭璞注，邢昺疏：《爾雅注疏》，阮元校刻《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第5583頁。《戰國策·秦策》注：“始，初也。”諸祖耿：《戰國策集注匯考（增補本）》，鳳凰出版社2008年版，第361頁。

[6] 《廣雅·釋詁》曰：“詒，欺也。”王念孫：《廣雅疏證》，第71頁；另參見施向東：《漢語和藏語同源體系的比較研究》，華語教學出版社2000年版，第13、83頁。

[7] 聞一多：《天問疏證》，孫黨伯、袁謇正主編《聞一多全集》第5冊，第596—598頁。

[8] 鄭張尚芳：《上古音系》，第269、325頁。

[9] 聞一多：《天問疏證》，孫黨伯、袁謇正主編《聞一多全集》第5冊，第545—547頁。

[1] 郭璞注，邢昺疏：《爾雅注疏》卷一，阮元校刻《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第5583頁。

[2] 梁睛、薛秀英：《簡論甲骨文中關于生育的問題》，《中原文物》1986年第3期。

[3] 曹淑琴、殷瑋璋：《天黽銅器群初探》，中國社會科學院考古研究所編著《中國考古學論叢》，科學出版社1993年版，第298—310頁。

[4] 阮元：《積古齋鐘鼎彝器款識》，浙江人民美術出版社2019年版，第80頁。

[5] 吳大澂：《愙齋集古錄釋文剩稿》，上海涵芬樓1930年影印本，第6頁。

[6] 劉心源：《奇觚室吉金文述》，朝華出版社2018年版，第67頁。

責任編輯：崔金麗