隨侯珠及其文化增殖過程考

【導讀】隨侯珠是春秋戰國時期隨國（曾國）的珍寶，與和氏璧并稱“隨和”。其來歷在先秦典籍中記載不詳，但圍繞它形成了豐富的隨侯珠文化。本文全面考察了隨侯珠及其文化增殖過程。

隨侯珠本系春秋戰國時期隨國（也稱作“曾國”）的珍寶，與“和氏璧”并稱“隨和”。它的來歷不像和氏璧那樣被先秦典籍交待得那般清楚，早期的文獻只講隨侯珠，而鮮提及來歷。在文化發展中，人們圍繞隨侯珠這個母題，創造出了內容豐富的隨侯珠文化。從春秋戰國的文獻一直到今天，關于隨侯珠文化的思想母題變化寥寥（母題事實可信），但是在不同的時代，母題的表現形態卻在發生深刻變化：一變為“良寶型”，二變為“財富型”，三變為“報恩型”，每次變化都意味著文化在演繹中的增殖。

一、隨侯珠的現代版及原始母題

圍繞隨侯珠生成的文化已經綿延超過兩千年之久。它的現代版本是：傳說，在春秋戰國時期，隨國的君主出行時，見一條大蛇被人砍傷身子，要斷開了，正在痛苦掙扎。隨侯見它有些靈異，心生惻隱，派人給蛇敷藥包扎后，放歸草叢。次年某夜，大蛇口銜一顆夜明珠送到隨侯住處，酬謝隨侯救命之恩。“珠盈經寸，純白，而夜有光明，如月之照，可以燭室。”這就是被稱作“靈蛇之珠”的隨侯珠，又叫“明月珠”。以后民間視“蛇銜寶珠”為吉兆，并以此曉喻世人積德行善、感恩知報。

這個現代版的隨侯珠文化有事實的再現，更有為人樂道的傳奇。事實而論，隨侯珠文化雖然演繹得很傳奇，但其原始母題還是比較簡單。西漢以前的文獻，如《墨子》《莊子》《韓非子》等僅論隨侯有珠。《漢書》記隨，未提及隨侯珠之事，僅談：

隨，故國。厲鄉，故厲國。

就傳奇而論，問題就復雜了。《淮南子·覽冥訓》記載了“隨侯之珠”。東漢以后，文獻將隨侯珠的故事與蛇聯系在一起。《后漢書》始記“隨西有斷蛇丘”。劉宋時期的盛弘之編《荊州記》三卷，書早已散失，但有些文字還保留在其他典籍之中。《荊州記》記載的一條隨侯珠故事，被北宋李昉、李穆、徐鉉等所編纂的《太平御覽》卷479所引：

隨侯曾得大蛇，不殺而遣之，蛇后啣明月珠以報隨侯，一名“隨侯珠”。

在別的版本中，這一條寫得更簡單，如：

隨侯曾得大蛇，不殺而遣之，蛇后啣明月珠。

對這幾條記載進行比較，我們會發現《太平御覽》的引用增加了“以報隨侯”幾個字，將靈蛇報恩的情節加進了隨侯珠文化。在這兩條記載中，最簡單的可以被認為是最原始的，這就是說，原始隨侯珠文化的母題就是講“隨侯曾得大蛇，不殺而遣之，蛇后啣明月珠”。

兩千年之久的隨侯珠文化一再重復著這個思想母題，隨侯珠文化即此思想母題的再生過程。也正是在這樣的再生過程中，隨侯珠文化才能以穩定的文化形態存在下來。

隨侯珠是真實的存在。不過，戰國以后，就沒有人見過它的真容。它究竟是人工珠還是天然珠，人們至今還沒有共識。王充《論衡·率性篇 》云：

《禹貢》曰“璆琳瑯玕”，此則土地所生真玉珠也。然而道人消爍五石，作五色之玉，比之真玉，光不殊別，兼魚蚌之珠，與《禹貢》璆琳皆真玉珠也。然而隨侯以藥作珠，精耀如真，道士之教至，知巧之意加也。

按照王充的說法，隨侯珠是人工珠，此即“隨侯以藥作珠”，這說明隨國的制藥很是發達。考古工作者在曾侯乙墓里發現為數不少的人工珠，或可視為“隨侯以藥作珠”的實例。王充認為，人工珠雖然是“人國知巧”的產物，但是“亦與真者，無以異也”。也有人認為，隨侯珠是天然珠，如《史記·龜策列傳》記：

明月之珠，出于江海，藏于蚌中。《史記·鄒陽傳》

又記：

隋侯之珠，夜光之璧。

隨侯珠究竟是人工珠還是天然珠或許并不重要了，重要的是，圍繞著隨侯珠這個真實的存在，形成了以隨侯珠為母題的中國珠文化。

二、隨侯珠文化的增殖過程

所謂“再生”并不是簡單的重復，而是包含新的創生性思想。再生過程與文化增殖過程是聯系在一起的。我們看到，在隨侯珠文化演化過程中，簡單的母題雖然未變，但是隨侯珠所代表的文化形態卻有了類型的變化。

一是“天下至寶型”。秦秋戰國以前，隨侯珠被視為“天下至寶”。《墨子》一書雖然是由墨子和各代門徒逐漸增補而成的，但它卻是研究墨子和墨家學說的基本材料。其中《耕柱》一篇中的資料，其年代應至少可追溯至戰國早期。當時，和氏璧、隋侯珠都是天下諸侯所追逐的，“和氏之璧，隋侯之珠，三棘六異，此諸侯之良寶也”（《諸子集成》第4卷）引文提到了“和氏之璧”。據《韓非子·和氏》記載：楚人和氏得玉璞楚山中，奉而獻之厲王。厲王使玉人相之，玉人曰：“石也。”王以和為誑，而刖其左足。及厲王薨，武王即位。和又奉其璞而獻之武王。武王使人相之，有曰：“石也。”王又以和為誑，而刖其右足。武王薨，文王即位，和乃抱其璞而哭于楚山之下，三日三夜，泣盡而繼之以血。王聞之，使人問其故，曰：“天下刖者多矣，子奚哭之悲也？”和曰：“吾非悲刖也，悲夫寶玉而視之石也，忠貞之士而名之以誑，此吾所以悲也。”王乃使玉人理其璞，果得寶焉，遂命曰“和氏璧”。

由此可知“和氏之璧”是由秦秋早期的楚文王命名，那么這里的隨侯自然也應該是戰國早期的諸侯。當時主流的認識是隨侯珠乃天下良寶，然而墨子獨不然。他反問道：

可以富國家，眾人民，治刑政，安社稷乎？曰：不可。所謂貴良寶者，為其可以利也。而和氏之璧、隋侯之珠、三棘六異，不可以利人，是非天下之良寶也。今用義為政于國家，人民必眾，刑政必治，社稷必安。所為貴良寶者，可以利民也，而義可以利人，故曰：義，天下之良寶也。（《諸子集成》第4卷）

他認為“天下之良寶”并非某個物件，而應該是“可以利人”的“義”。墨子的思想難能可貴，但在戰國時期人們將隨侯珠歸為“天下至寶”的認知已經定型。所以《莊子·讓玉》也是在這個意義上講“隨侯之珠”：“今且有人于此，以隨侯之珠，投千仞之雀，世必笑之。是何也？以其所用者重，而所要者輕也”。李斯云：

今陛下致昆山之玉，有隨和之寶，垂明月之珠，服太阿之劍，乘纖離之馬，建翠鳳之旗，樹靈鼉之鼓。此數寶者，秦不生一焉，而陛下說之，何也？必秦國之所生然后可，則是夜光之璧，不飾朝廷；犀象之器，不為玩好；鄭、衛之女不充后宮，而駿良駃騠不實外廄，江南金錫不為用，西蜀丹青不為采。

（《文選·李斯上秦始皇書》）

我們應該注意到，在戰國以前的文獻中，隨侯珠只是被當作諸侯所追逐的“良寶”，雖然明確了此寶的所有權最初屬于隨侯，但是它究竟是怎么來的，在戰國以前并無人關注，關注的是能否擁有此“寶”。

二是“財富符號型”。墨子已經否定了隋侯之珠“可以富國家，眾人民，治刑政，安社稷乎”的問題。但是到了秦漢時期，墨子否認的東西被肯定了下來。漢初，隨侯珠被當作成為“財富的象征”。劉安在《淮南子·覽冥訓》云：

譬如隋侯之珠，和氏之璧，得之者富，失之者貧。

這個記述強調“隋侯之珠”“得之者富，失之者貧”，可見它已經成為財富的符號了。但是對于“隋侯之珠”是如何來的，劉安及其門客并沒有講，更沒有講遺聞軼事。

三是“傳奇報恩型”。到了西漢晚期，文人記錄遺聞軼事的興趣日濃，出現了諸如劉向所著的二十卷《新苑》這類作品。《新苑》記述的是春秋戰國至漢代的遺聞軼事，其中記錄了隨侯珠：

昔隋侯行，遇大蛇中斷，疑其靈，使人以藥傅之蛇乃能去。歲余，蛇銜明珠徑寸，純白而有光，因號隋珠。

這些話不見于《淮南子·覽冥訓》，是《新苑》采集的遺聞軼事，因而是隨侯珠文化在演繹過程中的增殖。“隋侯出行遇大蛇中斷疑其靈，使人以藥傅之蛇乃能去”可能是真實的。因為春秋時期，人們認為出行遇蛇是不祥。如齊景公有一次出獵，上山見虎，下澤見蛇，他認為這“不祥”。但隨侯并沒有將蛇處死，而是“使人以藥傅之蛇”，這就給了人們增殖隨侯珠文化的空間。劉向所記的遺聞軼事就是在這樣的空間中產生的，它一是增加了隨侯珠是隨侯出行救蛇所得；二是增加了隨侯的心理活動——“疑其靈”；三是增加了“歲余，蛇銜明珠”的情節。到了東漢時期，高誘注《淮南子·覽冥訓》時，寫了這樣的話：

隋侯，漢東之國，姬姓諸侯也，隋侯見大蛇傷斷，以藥傅之，后蛇于江中銜大珠以報之。因曰隋侯之珠，蓋明月珠也。

與劉向《新苑》的記載相比較，它也有新的增殖。一是強調大蛇于江中銜大珠，這是劉向未提到的；二是強調了大蛇報恩隨侯的情節，劉向只是強調“蛇銜明珠”，高誘則增加了“以報之”的目的性。

到東晉時期，史家出身的干寶著《搜神記》云：

隋縣溠水側，有斷蛇丘。隋侯出行，見大蛇被傷中斷，疑其靈異，使人以藥封之，蛇乃能走，因號其處“斷蛇丘”。歲余，蛇銜明珠以報之。珠盈徑寸，純白，而夜有光明，如月之照，可以燭室。故謂之“隋侯珠”，亦曰“靈蛇珠”，又曰“明月珠”。

北魏酈道元《水經注》對隨侯珠的記載是：

水側有斷蛇丘，隋侯出而見大蛇中斷，因舉而藥之，故謂之斷蛇丘。后蛇銜明珠報德，世謂之隋侯珠，亦曰靈蛇珠。

以上兩條記載“再生”了劉向、高誘增加的隨珠文化，同時也有新增的文化。如強調隨侯出行地在“隋縣溠水側”“珠盈徑寸，純白，而夜有光明，如月之照，可以燭室”以及隨珠何以稱為靈蛇珠、明月珠的原因。隨后，這些新增加的文化，在《太平御覽》卷803保留了下來。《太平御覽》引《搜神記》是這樣寫的：“隋侯行，見大蛇傷，救而治之，其后蛇銜珠以報之，逕盈寸，純白而夜光可燭堂，故歷世稱‘隨珠’焉。”這里，隨侯救蛇得珠、珠“逕盈寸，純白而夜光可燭堂”以及蛇報恩的情節被保留了下來，或者說在精神文化的發展過程中得以“再生”。但是此“再生”過程中也有變化，如“見大蛇被傷，中斷，疑其靈異，使人以藥封之”中的“中斷，疑其靈異”被刪除，徑直而敘述為“見大蛇傷，救而治之”。這里減少了《搜神記》的內容，使救治行為更符合事實，實現了隨侯救蛇的事實增量。而且，我們還可以看到，《搜神記》里的“故謂之‘隋侯珠’”現在變成了“故歷世稱‘隨珠’焉”。很顯然從“故謂之”到“故歷世稱”是一個重大的轉變，即由個人為隨侯珠之名找理由，變成了人們對隨珠之名有了共識。

劉向以后所增殖的隨侯珠文化真偽如何？對此，干寶表達了看法：

雖考先志于載籍，收遺逸于當時，蓋非一耳一目之所聞睹也，又安敢謂無失實者哉！

六朝以后，隨侯珠文化的增殖并沒有止步，明人進一步擴展了隨侯珠文化的思想主題。明人講隨侯救蛇事與《淮南子》《搜神記》之說略同。但是據同治八年《隨州志》卷十四記載，明代隨知州王納言作《隨珠堂記》，進一步強化了“隨侯救蛇事”的主題思想，就是要求深受皇恩的儒生像“受刀圭之賜”的靈蛇一樣，“吐胸中之奇為珪為璋以裨益盛世。”同時“舊志有蛇銜珠吐于堂處曰：我龍王子也，感君活命，故事報德。隨侯得珠進于楚王。”這顯然又是增加的情節，也令受樸學影響的清人不得其解。其實，傳奇述異一直是文化演化的重要方面。

三、由“考先志于載籍”與“收遺逸于當時”構成的文化演繹過程

我們可以看到，隨侯珠文化的增殖過程是再生與創生的有機統一，前者就是干寶所說的“考先志于載籍”，屬于以傳信為目的“史傳”范疇；后者就是干寶所說的“收遺逸于當時”，屬于“述異”范疇。就文化母題而言，隨侯珠文化的演化是基于“隨侯救蛇得珠”這一原始事實，也就是隨侯珠文化的“文化本體”。但演化并非是對原始事實的簡單重復，而是在“述異”思想的引導下經歷了一個變異的過程。其一變為“天下至寶”，二變為“財富符號”，三變為“傳奇報恩”。每一變化都意味著隨侯珠文化的轉型，而且在轉型中復有轉型。每一次轉型都意味著隨侯珠文化的增殖。“歷久再現” 被我們稱為“文化的再生”；而“文化增殖”則是“文化的創生”。我們把這兩方面結合起來，便可以將隨侯珠文化的演化過程概括為文化的“再生性創造”。

隨侯珠文化的演化過程屬于“再生性創造”過程，其他精神文化的演化過程何嘗不是如此呢？換言之，精神文化的發展過程是在保持原始事實“歷久再現”的前提下，實現文化增殖的過程，或許我們可以稱之為文化“剩余價值”的追求過程。

參考文獻

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