驢頭太子：《紅史》與說唐小說的交匯點

【導讀】《紅史》是一部概述佛教起源、中原王朝歷史和藏傳佛教發展的藏族史籍。《紅史》在對唐朝歷史的記載中虛構了驢耳國王這一形象，該形象可能來源于史料和佛經故事的文學加工，并可能對后續清代說唐系列小說驢頭太子的形象塑造產生影響。本文從這一虛構人物形象出發，分析藏文化與中原文化的交流和相互影響。

從元朝開始，西藏地區正式納入中央政府統一管理，元明清三朝皇室基本都崇信藏傳佛教。在長期交往交流中，漢藏文化出現了明顯的交融現象。藏族史籍《紅史》就體現了中原文化、藏文化以及佛教文化三者之間的交融。

一、藏族史籍《紅史》對驢耳國王的描述

《紅史》由蔡巴司徙·貢噶多杰撰著，創作于公元1346年，成書于公元1363年。它不僅是一部藏族地方史籍，還是一部從周朝到元朝時期的中國通史，內容雖然簡單，但基本符合歷史。但是，其中關于唐代武則天時期的一段文字記述卻充滿荒誕，文中是這樣描述的：

“另外一個故事中說，女皇當初生了一個長著驢耳朵的兒子，因為羞慚，在兒子幼小時就派人去殺他，當時有一位吐蕃的大臣，沒有讓殺皇子而悄悄帶去撫養……當女皇去世后，辦理喪事時，吐蕃大臣將長驢耳朵的皇子領來，立為皇帝，稱為驢耳國王。據說武則天母子二人的陵墓現在還在乾州以北的地方。女皇武則天被吐蕃人稱為阿則老母。這個故事的說法不見于史籍的記載。”

《紅史》對本故事的記載摘自《唐書·吐蕃傳》。根據《舊唐書》《新唐書》《資治通鑒》史料對照，這段記載是杜撰的。《紅史》采用文學加工的手法，記述了武則天誅殺自己孩子的歷史事件，并巧妙地借助吐蕃大臣的形象來遮蓋武則天收復河西和西域的壯舉。在這一時期，吐蕃處于劣勢，多次請和于武則天，包括吐蕃的噶爾家族歸降唐朝以及贊普向唐朝請和等事件。《紅史》通過強調吐蕃大臣輔佐驢耳太子登基的功勞，從而塑造吐蕃大臣高大的形象，體現藏文化對中原文化的影響。

二、《紅史》驢耳國王的來源分析

《紅史》是與佛教有關的藏族史籍，故而從佛教故事尋找來源也是重要的途徑。《紅史》創作于元朝末年，王朝統治較為動蕩，但西藏地區相對穩定，反元勢力還未進入西藏。西藏的佛教經過元代幾十年的發展，已是流派眾多，影響廣泛。當時西藏地區積極吸取中原文化，元朝刊印的有關唐朝的史書以及佛經也會引起西藏僧俗的注意和涉略。

（一）史籍關于吐蕃立唐朝皇帝的記載

在記錄唐代的史籍中，首推二十四史中的《舊唐書》與《新唐書》。這兩部史書均對吐蕃擁立唐朝皇帝的事件有所記載。具體而言，成書于公元945年的《舊唐書》記載：“戊寅之日，吐蕃軍隊進入京師，擁立廣武王李承宏為帝，并強迫前翰林學士于可封撰寫制書進行冊封任命。”而成書于公元1060年的《新唐書》則記載：“戊寅日，吐蕃軍隊攻入京師，擁立廣武郡王李承宏為皇帝。”《舊唐書》寫成于五代時期，北宋文人認為《舊唐書》內容過于繁雜，于是歐陽修和宋祁受命編纂了《新唐書》。當《新唐書》頒布之后，《舊唐書》書基本不傳，故而西藏僧俗很難看到。《新唐書》在北宋編纂完成后，受到了南宋及元朝的多次刊印，因此西藏地區的僧侶與民眾很有可能閱讀到《新唐書》中關于吐蕃擁立唐朝皇帝的史料，再經本民族加工與融合，最終成為了《紅史》中的內容。我們可以推斷，《紅史》中提及《唐書》，應當是指《新唐書》。

關于唐朝時期的歷史記載，還有一部史書不可忽視，即由北宋史學家司馬光編纂，并經由皇帝賜名的《資治通鑒》。該書于1084年最終完成，隨后在杭州等多個地方進行刊印。元朝時期，《資治通鑒》也得到了刊印傳承。我們現今閱讀的《資治通鑒》，實際上是清朝學者依據元朝刊印版本重新印制而成的。《資治通鑒》記載了763年10月吐蕃攻入長安等事件：“戊寅，吐蕃入長安，高暉與吐蕃大將馬重英等立故邠王守禮之孫承宏為帝，改元，置百官，以前翰林學士于可封等為相”。元朝時曾在杭州刊印《大藏經》，西藏僧俗在此地人數較多。因此，《資治通鑒》關于吐蕃立唐朝皇帝的記載也很可能被引用于《紅史》之中。

吐蕃立廣武王李承宏為帝之事在《紅史》中有提及，由此可見蔡巴司徙·貢噶多杰是知道這段歷史的。《紅史》對吐蕃大臣立驢耳皇子當國王這一記述很有可能是作者的誤用。

（二）相關佛經故事的記載

根據韓林博士對武則天驢耳兒子的研究，“北涼曇無讖所譯《大方等大集經》中，記載了這則國王的夫人生下一位驢頭人身的孩子的故事”認為驢頭人身最早的源頭是出于佛經，具體出處在隋朝人那連提耶舍譯的《大乘大方等日藏經》中。文中描述大致是：王后行荒誕之事后生驢臉兒子，但是此驢臉人身之人與佛有緣，他堅持苦修，堅定信仰佛法，從而成為仙人。這個荒誕的故事論述了佛法普度眾生的作用。佛經《大方等大集經》據傳與龍樹菩薩關系密切，龍樹亦被藏傳佛教奉為六莊嚴之一。德格版《大藏經》中的《大方等大集經》也收錄此故事。可以看出，在西藏地區，王后生驢頭兒子的故事隨著佛經不斷傳播，極大可能影響到編纂過《大藏經·甘珠爾》目錄的蔡巴司徙·貢噶多杰。在佛教盛行的藏區，《紅史》借鑒佛經中王后生驢臉兒子的故事來影射武則天。武則天稱帝后男寵眾多，“初為寵臣張易之及其弟昌宗置控鶴府官員，尋改為奉宸府，班在御史大夫下。”故而蔡巴司徙·貢噶多杰記載的驢耳太子故事也極可能來源于《大方等大集經》。

總的來說，《紅史》中關于驢耳國王的記載應該有兩大來源：其一是對安史之亂時期的吐蕃立廣武王為帝這一史料的誤用，用以凸顯吐蕃的歷史地位，其二是借鑒《大方等大集經》中的佛經故事，突出教化眾生的思想。

三、《紅史》對說唐系列小說的影響

說唐系列小說主要出自清朝的儒家文人士子之手，多為以歷史為主干，杜撰傳奇故事，文學色彩濃厚，屬于民間通俗讀物。說唐系列小說出現在中國資本主義萌芽產生之后，為了滿足民間對世俗讀物的需求，儒家文人士子便用儒家道德禮教來教化萬民，說唐系列小說對武則天的貶低便是儒家禮教思想的體現。

“驢頭太子的創作思路可能來源于佛經，但騾頭形象則是與本土文化相結合的產物。”在封建社會，女人掌權是遭到抵制的，尤其是程朱理學興起之后，封建倫理觀念更加盛行，廣大婦女淪為男人的附庸。武則天雖然作為史家唯一承認的女皇，但始終遭到不斷的詆毀。明清時期，人們普遍對武則天進行貶低，甚至對她進行歪曲事實的編寫，將其描繪得荒淫無度。其中“在說唐系列小說中，武則天被塑造成紅顏禍水，與忠臣良將成了死對頭。”清代乾隆年間的通俗小說《薛剛反唐》便是說唐系列小說之一，書中的騾頭太子就是直接批判武則天的。

騾子是馬與驢的雜交，無法再生育，小說以此對武則天進行諷刺。我們還要注意到，為什么會有騾頭一稱呼，騾頭又是源于哪里？從《薛剛反唐》中吳奇、馬贊的嘲諷語句可以看出，騾頭太子與驢有密切聯系。清代另一部說唐系列小說《說唐三傳》中也有類似的故事，但是卻用驢頭太子進行稱呼。兩個小說相比，騾頭太子即是驢頭太子，而騾頭太子更能體現當時文人對武則天的嘲諷，但是繼續追其源頭出于何處呢？

說唐系列小說可能引用了《大方等大集經》中驢唇仙人的故事，或者藏族史籍《紅史》中驢耳國王的文學論述。在清朝時期，藏傳佛教受到了統治者的大力推崇，民間的通俗文學極有可能受此熏陶。乾隆皇帝篤信藏傳佛教，七十大壽時，特邀六世班禪進京。乾隆盡管已經七十高齡，仍親自迎接年僅四十余歲的六世班禪，并謙遜地向其請教，自稱幸見喇嘛。乾隆五十七年（1792年），針對儒家文人對乾隆篤信藏傳佛教的諫言，乾隆作關于藏傳佛教政策的《喇嘛說》一文，其中提到“興黃教即所以安眾蒙古，所系非小，故不可不保護之，而非若元朝之曲庇諂敬番僧也”。從上述兩起事件中，我們可以觀察到統治者對藏傳佛教的支持，這也會促使儒家學者深入研究藏傳佛教的經典。因此，有理由推測，說唐系列小說中騾頭太子（或稱驢頭太子）的形象，其靈感來源于藏族史籍《紅史》中對驢耳國王的記載。

但是在儒家思想中，驢頭太子當國王這種結局不符合其價值取向，故《薛剛反唐》等說唐系列小說雖然也借鑒了驢頭太子的元素，但結局卻大相徑庭：《紅史》中該角色最終稱帝，而在《薛剛反唐》等小說中，卻被處死。這反映了不同作者根據各自所處的時代背景和文化需求，對故事情節進行了不同的改編和結局設定。

四、結語

“中國的疆域自成一個地理單元，在相對穩定的地域之內諸多民族間形成了以經濟交流為主導的文化交流，在不斷地相互影響、相互補充中，融溶成新的文化。”從文學作品相互滲透的內容可以看出，誕生于不同時代的作品，雖然有不同的創作目的，但它們共同揭示了我國各民族之間持續不斷的文化交流與互動。

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