梅堯臣、王安石農具詩的文化闡釋

自西周始，中華民族重農崇耕的農本意識真正得以發展且逐漸定型。反映在文學領域，以農業祭祀、農業生活為題材的農事詩肇始于《詩經》，后經陶淵明、儲光羲、范成大等杰出詩人的參與和改造，最終成為中國古典文學世界極為重要的田園文學。在傳統田園文學中，大多以農村風物、田園生活為書寫對象，從而寄托傳統文人憫農、慕農、向隱的文化心理。從唐代開始，文人的農業題材寫作筆觸逐漸深入、細化，出現了以農具、蠶具、漁具為吟詠對象的農業文學。北宋著名文人梅堯臣《和孫端叟寺丞農具十五首》、王安石《和圣俞農具詩十五首》就是從田園文學中衍生出來的農具詩。

所謂農具詩，即以農具為歌詠對象的詩歌作品。從題材來說，它屬于詠物詩范疇。農具作為承載中華民族物質生產的重要工具，其天然具備與中華民族文化精神相應的文化寓意，甚至文人會借助農具詩來傳達其特定的人生感慨和政治遭際。

知足和諧的農耕境界

與游牧文明、海洋文明不同，農耕文明基于土地穩定這一客觀事實更多強調安土重遷，更多以穩定、平和為其旨趣。從傳統政治管理來看，如何讓從事農耕活動的民眾安于本土、本境，是傳統社會政治極為關鍵的問題，因此才衍生出民本、重農的政治思想和鄉約、鄉俗等倫理思想。從中華文化體系來看，無論是儒家還是道家，都強調農本精神，而為了更好地契合政治權力的實現，儒道學者在構建其思想體系時也都強調守正、知足、和諧的文化。尤其是知足精神在傳統社會的流行一定程度上消解了傳統民眾的權力欲望和抗爭意識，從心理上引導傳統民眾關注內在德行的自我完善，對當下現狀的自我認可，從顏回的“一簞食，一瓢飲”到老子的“知止不辱，知足不殆”都呈現出以農耕文明為根本的中華文化對知足和諧的揄揚和倡導。

中國農耕文化的知足和諧境界在田園文學中常有表現。陶淵明的《歸園田居》、儲光羲的《田家雜興》等組詩都能找到知足和諧的書寫。這一點，梅堯臣、王安石的農具詩也時有展現。如梅堯臣《和孫端叟寺丞農具十五首》其七《耰鋤》云：“蕪穢或不治，良苗安得長。薅來露未晞，荷去月初上。侵煙濕鵝頸，近茇翻蟻壤。生具自有余，何辭汗沾顙。”此詩無疑與陶淵明《歸園田居》其三“種豆南山下”有敘述、取象和立意上的相通處。盡管詩中有“薅來露未晞，荷去月初上”這一辛苦農耕生活的描寫，但整首詩并不是以農耕艱難為其寫作目的，更多是展現民眾在艱難生活中的自我紓解，梅堯臣用“生具自有余，何辭汗沾顙”一語表現民眾身處卑微之時對生活簡單而美好的寄托和追求，這正是中華農耕文化所要宣揚的知足、和諧的心靈境界。又如其十五《牧笛》：“牧人樂下牧，背騎吹短笛。聲穿吳云低，韻入楚梅的。誰嗟苦調急，自與幽意寂。應同堯時民，歌將土壤擊。”“騎牛吹笛”是中國傳統田園文學極有意味的文學場景或文學形象，縱觀中國文學中“騎牛吹笛”文學，其最為常見的主題莫過于農耕生活的自然、自在和自由。梅堯臣這首詩相對于普通的“騎牛吹笛”文學而言，將這一傳統場景的主旨上升到社會文化層面，它不僅展現了詩人對農耕“自與幽意寂”的個體體驗，更將日常生活和盛世明君聯系在一起，展現出詩人對上古淳樸文明的追崇，從而塑造出古樸和諧的農耕境界。

王安石《和圣俞農具詩十五首》同樣有知足和諧的農耕境界的塑造。在其一《田廬》中，王安石用樸素直切的語言敘述田父從容的農耕行為與和諧的農家倫理，且用“悠悠各有愿，勿笑田廬窄”來展現田家對生活簡單的訴求，其依舊展現了中國農耕世界所倡導的平和知足，甚至從中可以感受到中華民族和諧灑脫的民族精神。在其十四《牧笛》中，王安石的寫法與梅堯臣的表達略有不同，王安石借助“綠草無端倪，牛羊在平地。芊綿杳靄間，落日一橫吹”這一農耕環境的描寫來塑造田園生活的寧靜悠然，展現田園生命的自由舒展。

梅堯臣、王安石在農具詩中描繪知足和諧的農耕境界，除了對傳統農耕文化的自覺發揚和對傳統田園文學的自覺繼承之外，還與其創作身份有密切關系。梅堯臣《和孫端叟寺丞農具十五首》大約作于嘉祐二年或略前，歐陽修《與梅圣俞書三一》：“承惠《答蘇軾書》，甚佳，今卻納上。《農具詩》不曾見，恐是忘卻將來，今再令去取。”此文作于嘉祐二年（1057），據此可知梅堯臣農具詩作于此年或略前，此時梅堯臣在京，以屯田員外郎充《唐書》編修官及國子監直講。梅堯臣農具詩為和詩，其原倡作者“孫端叟”不詳其名，“寺丞”當為其官職，而“端叟”為其字或號。孫端叟和梅堯臣之所以能在農具詩上達到共鳴，正是因為二人職官與農耕有關系。同時，此時王安石出守常州，梅堯臣曾賦詩相送。從二人身份來看，梅堯臣的本職身份是屯田員外郎，盡管此為冷官閑曹，但詩人創作常與職官身份有密切關系。王安石為地方長官，地方農業發展和穩定是其政治職守所在，也是其政治政績所在，其本身也承擔地方勸農的政治功能。因此，作為與農業相關的詩人，他們在塑造農耕境界之時，也承擔勸農的社會責任。

農具器物的政治寄托

從實質上來看，梅堯臣、王安石的農具詩屬于詠物詩的范疇。詠物詩作為傳統文人極為常用的詩歌題材，其詩歌寫作的理想狀態即借助客觀物象來承載主體精神，將主體精神以比德或移情的方式注入外在物體之中，從而達到形似之美和主體之氣的融會。在詩學觀念上，梅堯臣主張傳統的諷喻美刺之說，他在《答韓三子華韓五持國韓六玉汝見贈述詩》中云：“屈原作離騷，自哀其志窮。憤世嫉邪意，寄在草木蟲。邇來道頗喪，有作皆言空。”他認為宋初詩歌寫作處在喪道的狀態，導致詩歌表達言之無物、言之無道，主張傳統風雅興寄之道，通過“寄在草木蟲”來承載“憤世嫉俗意”，故歐陽修《梅圣俞詩集序》認為梅堯臣詩并非“徒發于蟲魚物類、羈愁感嘆之言”，其“內有憂思感憤之郁積”，故“興于怨刺”。基于梅堯臣的創作理念，其農具詩的寫作超越一般意義上的文字連綴和藝術追求，深蘊其政治寄托和文化訴求。王安石農具詩是對梅堯臣詩的酬和，酬和行為本身就具有一定的追崇步武的意味，又加之王安石本身的政治身份，其農具詩更具有特定的政治興寄。

首先，梅堯臣、王安石的農具詩宣揚愛民、利民的政治倫理。在《和孫端叟寺丞農具十五首》其十一《牛衣》中，梅堯臣描述老農對耕牛的愛護體恤，其中“覆牛畏嚴霜，愛之如愛子”正是政治世界中執政者愛民如子的詩性隱喻，梅堯臣認為這種“重畜不忘劬”行為中隱含了政治世界所秉承的民本政治倫理。王安石在《和圣俞農具詩十五首》其三《耬種》中云：“富家種論石，貧家種論斗。富貧同一時，傾瀉應心手。行看萬壟空，坐使千箱有。利物博如此，何慚在牛后。”耬種為播種的實用之具，王安石認為其雖在耕牛之后，卻能“行看萬壟空，坐使千箱有”，具有“利物”之心，而這種利物之心亦是一種不求個人得失而以民生為本的利民思想。

其次，梅堯臣、王安石借農具來寄托堅貞獨立、奉獻犧牲的士大夫政治品格。梅堯臣《和孫端叟寺丞農具十五首》其二《飏扇》云：“白扇非團扇，每來場圃見。因風吹糠籺，編竹破筠箭。任從高下手，不為暄寒變。去粗而得精，持之莫言倦。”在詩人意識中，田扇源于竹筠，具有堅貞獨立的內在之質，不似團扇因節序暄寒而變，隨境遇浮沉而改，在“因風吹糠籺”中去粗得精，隱喻著士大夫所追求秉持的忠貞之德、勇猛之氣和砥礪之心，寄托著梅堯臣個人宣揚和追求的政治品格。王安石在《和圣俞農具詩十五首》其十《耕牛》詩中云：“朝耕草茫茫，暮耕水潏潏。朝耕及露下，暮耕連月出。身無一毛利，主有千箱實。睆彼天上星，空名豈余匹。”王安石以質樸形象之語勾勒出勤勉實在、不求名利的耕牛形象，并以嘲諷口吻認為天下之牽牛星不務耕種，空有虛名，從而展現王安石務實戒虛的政治思想和自我奉獻、甘于犧牲的政治品格。

最后，王安石還通過《和圣俞農具詩十五首》其十五《牛衣》詩寄托寒門文人的政治訴求，詩云：“百獸冬自暖，獨牛非氄毛。無衣與卒歲，坐恐得空牢。主人覆護恩，豈啻一綈袍？問爾何以報，離離滿東皋。”在此詩中，“冬自暖”的百獸象征具有顯赫出身的士族，而“無衣與卒歲”的耕牛象征政治世界中的寒門子弟，而“主人”無疑象征勢位富貴的執掌者，甚至是君王。詩人渴望“主人覆護恩，豈啻一綈袍”，呼喚在政治環境中寒門子弟能夠得到更多的政治扶持和恩惠，這種政治扶持不僅可以實現寒門子弟的政治理想，同時也必然會以“離離滿東皋”來回報君王的賞識獎掖。這首詩體現了平凡出身的王安石對社會階層流動不公的批判，也流露了詩人渴望建立寒門輔政、君臣相得的政治生態。

農具器物的價值判斷

梅堯臣、王安石的農具詩以詩性來塑造農具的文化價值和社會功能，呈現中國文人對于農具的脈脈溫情和孜孜情懷。從發展角度來看，中華文化對于工具、技術的態度極為復雜。基于中國文化的體用觀，傳統社會始終存在以德行修養為中心的評價理念，而對外在的工具、技術采取擱置或輕視的態度。但隨著社會經濟的發展和技術文明的遞嬗，技術和工具也逐漸成為中國民眾優化生存的重要基礎，工具技術的合理性逐漸被文人所關注和接受。這種工具價值的合理判斷在王安石的農具詩中體現得較為明顯，展現了這位儒家改革家對農具的價值認可。

王安石《和圣俞農具詩十五首》其六《錢镈》云：“于易見耒耜，于詩聞錢镈。百工圣人為，此最功不薄。欲收禾黍善，先去蒿萊惡。愿同觀器悟，更使臣工作。”在“百工圣人為”中，王安石認為百工乃圣人所為、所創，將百工的源出與圣人聯系起來，從而從根本上確立百工的合德性和神圣性，從而肯定農具器物的合理性。同時認為這些農具具有“欲收禾黍善，先去蒿萊惡”的功用，將懲惡勸善的教化思想與農具技術嫁接在一起，進一步建立農具的人文價值。在其五《耒耜》詩中，王安石首先提出“耒耜見于易，圣人取風雷”，主張耒耜工具出身具有神圣性，并且認為“不有仁智兼，利端誰與開”，即謂農具是圣人仁德智慧的外物表現，承載著圣人的仁智，進一步強化工具的道德內涵。同時，在“神農后稷死，般爾相尋來。山林盡百巧，揉斫無良材”詩中，王安石對后圣人時代公輸般、王爾等工匠發展工具導致工具淫巧化的冷思考，要求工具技術的發展應受仁智的約束，故李壁注此詩云：“詩意言農、稷致天下之大利，若般、爾則異此矣，幾于導淫侈之原也。”

在其十一《水車》詩中，王安石寫道：“置心亦何有，在物偶相假。此理乃可言，安得圓機者。”認為人類使用技術和器物是一種“相假”行為，人類憑借器物來實現自身的生活目標，這是對人類使用技術和器物的合理性認可。在“安得圓機者”中使用了漢陰丈人抱甕而灌的典故，典出《莊子·天地》篇，中云：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備。純白不備，則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。”在這里，莊子借助漢陰丈人之言來反思人類技術使用的缺陷，認為技術的介入導致真樸純白之性的喪失，從而無法承載天地之道。王安石用翻案之法認為漢陰丈人這種“圓機者”未能真正體會技巧的生存價值，表現出王安石對傳統道家非物戒巧思想的反思，進一步強調農具技術的合理價值。

王安石這三首農具詩，在文學藝術上確實乏善可陳，但若將之放置在中國傳統科學發展史中去衡量，則能看到其中所蘊藏的技術意識和人文精神的融合。這種融合是傳統文人對中華文化揚棄的結果，體現了中華文化內部的反省意識和更新能力。同時，這三首詩也給研究者提供了一個有趣的思路，即從中國文人的詩歌表達中鉤探中國古代的技術觀念和科學思想。