國外文明理論研究的問題意識探賾

【摘要】盡管國外關(guān)于文明理論研究的流派眾多，但在人類追求進(jìn)步的價值指引下，歷史本體論視域下的文明理論研究始終關(guān)注四個重大問題。一是文明進(jìn)程的起點，二是文明存在的根據(jù)，三是文明進(jìn)步的目標(biāo)，四是文明之間的關(guān)系。在人類文明何去何從的十字路口，堅持馬克思主義立場、觀點和方法，辯證分析不同文明理論的思想邏輯，吸收借鑒國外文明理論優(yōu)秀成果，對于深化人類文明新形態(tài)的理論建構(gòu)具有積極啟示意義。

【關(guān)鍵詞】歷史本體論" 文明" 問題意識" 人類文明新形態(tài)

【中圖分類號】B016" " " " " " " " " " " " " " " " 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2024.20.012

文明是人類思想史上的一個重要概念，其表征著人類社會發(fā)展程度。在漫長的文明思想演變歷程中，國外學(xué)者提出了眾多觀點各異的文明理論。盡管文明理論流派紛繁多樣，但是歷史本體論作為基本的理論維度，集中探討了文明進(jìn)程的起點、存在根據(jù)、進(jìn)步目標(biāo)、彼此關(guān)系等規(guī)律性問題，而這些問題也成為文明理論研究需要回應(yīng)的共同問題。基于此，國外不同文明理論流派進(jìn)而形成了獨具特色的命題、思維方式和學(xué)術(shù)范式。當(dāng)前，系統(tǒng)分析國外文明理論的共同問題，有助于展開中外文明思想對話，深化人類文明新形態(tài)的理論建構(gòu)和國際傳播。

事實與價值：文明進(jìn)程的起點

由于人類的有限性，文明進(jìn)程始終存在事實與價值的張力，人類創(chuàng)造文明在某種意義上就是不斷與自身有限性抗?fàn)帲粩鄰浐鲜聦嵟c價值之間關(guān)系的過程，諸多文明理論流派都認(rèn)識到了這一問題，試圖從理論上進(jìn)行回應(yīng)，事實與價值因而成為不同文明研究思維范式探討的核心范疇。前定論、預(yù)成論、宿命論、先驗論等思維范式持文明外源本體論觀點，以人類生活之外的純粹理性為文明本源，從價值出發(fā)展開文明理論的探索，又把文明史的起點、發(fā)展環(huán)節(jié)和終點設(shè)定為一個封閉的系統(tǒng)，由終點觀照起點，由起點規(guī)定終點。經(jīng)驗論的思維范式則持內(nèi)源本體論觀點，以事實為基礎(chǔ)，認(rèn)為文明立足當(dāng)下，主張從社會發(fā)展、經(jīng)濟(jì)發(fā)展等實際出發(fā)展開文明理論研究。那么，在事實與價值之間，誰是文明進(jìn)程的起點呢？

以基佐等啟蒙思想家為代表的思想流派預(yù)設(shè)了一個“應(yīng)然”的文明理想狀態(tài)，同時賦予人類理性不斷自我完善的能力，并且主張在“文明”價值引領(lǐng)下，人類充分運用理性的力量推動“實然”的社會進(jìn)步，同時推進(jìn)“除社會生活的發(fā)展以外的另一種發(fā)展：個人的發(fā)展、內(nèi)心生活的發(fā)展、人本身的發(fā)展，人的各種能力、感情、思想的發(fā)展”，[1]不斷完善人性，不斷超越動物的限度。在文明“這個大事實中包含著兩個事實，它靠兩個條件存在，并通過兩個標(biāo)志顯示出來：社會活動的發(fā)展和個人活動的發(fā)展，社會的進(jìn)步和人性的進(jìn)步。哪個地方人的外部條件擴(kuò)展了、活躍了、改善了；哪個地方人的內(nèi)在天性顯得光彩奪目、雄偉壯麗，只要看到了這兩個標(biāo)志，雖然社會狀況還很不完善，人類就大聲鼓掌宣告文明的到來”。[2]對此M.C.萊蒙總結(jié)道，啟蒙思想“把自己的時代看作（最終的）理性時代，認(rèn)為以往歷史是從最初無知、愚昧、野蠻和迷信的不完美狀態(tài)朝向知識、理智、寬容和理性的最終文明狀態(tài)發(fā)展的人類運動，理性提供了人類完美狀態(tài)的最高成就”。[3]

另一些思想流派則認(rèn)為，事實和價值之間不是“實然”和“應(yīng)然”的關(guān)系，文明進(jìn)程不是在“應(yīng)然”指導(dǎo)下從“實然”進(jìn)化到“應(yīng)然”的過程。14世紀(jì)的阿拉伯哲學(xué)家伊本·赫勒敦反對把對于文明的考察建立在某種先驗本體基礎(chǔ)之上，因為“關(guān)于精神世界和真主的本體的學(xué)說，與事實并不相符，他們關(guān)于此點的學(xué)說是不可加以證明的。我們對于生息于其中的這世界，比對于他們所說的，認(rèn)識得更真切”。[4]他認(rèn)為文明是在人與人相互交流、形成群體的過程中產(chǎn)生，經(jīng)濟(jì)合作是推動文明進(jìn)步的動力。文明不是向某種價值不斷趨近的線性發(fā)展過程，而是“原始社會—城邦社會—國家社會”周而復(fù)始的過程。20世紀(jì)享譽世界的著名歷史學(xué)家威廉·麥克尼爾甚至不愿再去調(diào)和“事實”和“價值”之間的關(guān)系，而是徹底否定了文明的特定價值，認(rèn)為文明只具有事實的存在，是一個流變的過程。

馬克思主義經(jīng)典作家積極與其他西方思想家進(jìn)行對話，旗幟鮮明地批判了西方思想史上長期流行的“迅速前進(jìn)的文明完全被歸功于頭腦，歸功于腦的發(fā)展和活動”[5]的唯心主義歷史觀，實現(xiàn)了文明理論研究立場、觀點和方法的根本變革。在實踐這一基本研究視域下，馬克思、恩格斯認(rèn)為，文明進(jìn)程沒有一個預(yù)設(shè)的起點和終點，而是在作為文明創(chuàng)造主體的人的實踐過程中生成和展開，并受到實踐過程中形成的諸多矛盾關(guān)系推動，由此人類文明進(jìn)程是一個辯證發(fā)展的螺旋式上升、波浪式前進(jìn)過程，其總體方向是進(jìn)步的，但是在具體歷史階段也存在倒退、停滯的可能。即使在同一個發(fā)展階段上，文明和野蠻也可能同時并存，正如馬克思、恩格斯對于資本主義的分析具有鮮明的辯證性，其一方面深刻批判了資本導(dǎo)致人、自然、社會之間相互關(guān)系緊張的野蠻面，另一方面也充分肯定了資本在促進(jìn)生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系發(fā)展以及創(chuàng)造更高級社會形態(tài)所需的各種要素等方面的文明作用。同時，由于實踐是受一定歷史條件制約的活動，因而文明進(jìn)程也因時因地而異，呈現(xiàn)多樣性特征。如此看來，事實和價值并非各執(zhí)一端的對立關(guān)系，而是統(tǒng)一于實踐之中，并隨著實踐展開而相互影響、相互作用、相互轉(zhuǎn)化。

主體與客體：文明存在的根據(jù)

思維范式影響研究視域。在不同思維范式中，在歷史本體論層面，文明理論研究具有特定的觀察和理解角度。受前定論、預(yù)成論、宿命論、先驗論的影響，以價值為起點的文明理論通常把價值承載者視為推動文明進(jìn)步的主體力量，通過考察價值承載者存在和運動的方式來探究文明進(jìn)步的動力和路徑。這里的價值承載者即為本體，它在追問文明何以存在的過程中，與主體、客體產(chǎn)生緊密的聯(lián)系，產(chǎn)生了對于文明存在根據(jù)的不同回答。

以黑格爾為代表的近代理性主義文明理論流派認(rèn)為，本體是在實體性主體之中，文明歷史進(jìn)程是主體自我運動的產(chǎn)物。實體性主體在作為人的認(rèn)識對象時也是客體，不過它僅是人的認(rèn)識對象，而非改造對象。人只能匍匐在某種抽象的、神秘的本體面前，處于從屬地位，人類對于文明的作用僅在于執(zhí)行本體的律令和要求。“哲學(xué)用以觀察歷史的唯一的‘思想’便是‘理性’這個簡單的概念。‘理性’是世界的主宰，世界歷史因此是一種合理的過程。”[6]在黑格爾看來，“無人身的理性”是文明史的主體，但是它躲在歷史的后方。理性驅(qū)使和利用人類的貪欲和熱情，使它成為實現(xiàn)理性目的的工具。理性和人類熱情二者“交織成為世界歷史的經(jīng)緯線”，這便是“理性的狡計”。[7]黑格爾的思想代表了作為終極意義的文明觀，認(rèn)為理性既是本體又是主體，客體是作為“本體”的絕對主體外化的產(chǎn)物。對此，馬克思、恩格斯對其思辨結(jié)構(gòu)的秘密給予了揭示，指出“黑格爾的歷史觀以抽象的或絕對的精神為前提，這種精神是這樣發(fā)展的：人類只是這種精神的無意識或有意識的承擔(dān)者，即群眾。可見，黑格爾是在經(jīng)驗的、公開的歷史內(nèi)部讓思辨的、隱秘的歷史發(fā)生的。人類的歷史變成了抽象精神的歷史，因而也就變成了同現(xiàn)實的人相脫離的人類彼岸精神的歷史”。[8]人類只是從屬于絕對理性的群眾，是在代替理性進(jìn)行歷史活動。在這個意義上，盡管人類是文明史的創(chuàng)造主體，然而理性卻是終極意義上的本體和主體，人類只是執(zhí)行理性意志的客體。而在19～20世紀(jì)精神分析學(xué)派思想家西格蒙德·弗洛伊德的筆下，本體則是人類本能。他從人類本能出發(fā)探討文明進(jìn)程，認(rèn)為文明是對本能的壓抑，寄希望于某種永恒的愛欲發(fā)揮力量把人類引向完美境地。伊本·赫勒敦的文明理論甚至認(rèn)為，本體產(chǎn)生于主體之間的人際交往之中。在過程本體論的思想邏輯中，本體不是在人的生存活動之外，而始終是人類生產(chǎn)生活的在場狀態(tài)。

另一些文明理論流派認(rèn)為，本體并不存在于主體或客體等某一實體之中，而是存在于主體與客體的關(guān)系之間。關(guān)于人類文明的起源和發(fā)展，馬克思、恩格斯不是從主體或客體等固定因素出發(fā)，因為作為人的生存世界的兩個方面——主體與客體的存在是同一的，是同一個人類活動的兩個方面，因而不可能在這個世界中去追問誰產(chǎn)生誰的問題。正是由于人的實踐活動具有雙重功能——既指向主體，又指向客體——才能實現(xiàn)主客體的對立統(tǒng)一，從而構(gòu)成人類文明史。恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中提出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。”[9]自此以后，作為歷史唯物主義本原的“存在”在馬克思主義學(xué)說中確立了本體地位。不過，對于“存在是什么”的問題，始終有不同理解。有學(xué)者認(rèn)為，“馬克思把人的實踐活動看作理解人與物的關(guān)系的本體論的基礎(chǔ)”，[10]并基于本體論革命創(chuàng)立了辯證唯物主義與歷史唯物主義。有學(xué)者主張，馬克思主義經(jīng)典作家對于“存在”這一本體論的核心概念進(jìn)行了重新解讀，“人的現(xiàn)實生活”也就是“人的社會存在”，“存在”是與“生活”相等同的概念，進(jìn)而超越了實體本體論。在“存在論”的根基處，馬克思發(fā)動了一場“哥白尼式的革命”，重建了關(guān)注人的生存際遇的現(xiàn)代人學(xué)本體論路向。馬克思確立了感性生活本體論，把人的感性生存活動作為人之為人最本原的根基和最后的原因。[11]

由于實踐在人類文明存在進(jìn)程中具有基礎(chǔ)性意義，因而一些文明論者提出了實踐本體論的觀點。盡管對于實踐能否等同于本體仍然存在不同觀點，但是學(xué)界形成的共識是，本體不是人類主體實踐活動的外在決定力量，而是在人類主體實踐尤其是勞動實踐活動中生成發(fā)展的，人類主體改造客體的對象化活動至少是本體產(chǎn)生的基礎(chǔ)，歷史唯物主義在實踐基礎(chǔ)上形成了嶄新的文明觀。

個人與社會：文明進(jìn)步的目標(biāo)

在歷史本體論層面，受思維范式和研究視域的影響，不同文明理論流派在對于文明起點、文明存在根據(jù)等問題進(jìn)行回答的基礎(chǔ)上，也試圖擘畫文明進(jìn)步的方向和目標(biāo)。在先驗論、經(jīng)驗論的理論框架中，個人精神發(fā)展、智力進(jìn)步抑或社會完善，紛紛成為關(guān)于文明進(jìn)步方向的闡釋方式。作為對于文明進(jìn)步目標(biāo)討論的思想成果，個人本位論、社會本位論，以及“個人-社會”本位論成為重要的思想流派。

一些文明理論流派認(rèn)為，個人發(fā)展是文明進(jìn)步的目標(biāo)。古希臘原子論哲學(xué)是一個典型代表。雖然蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的希臘古典倫理學(xué)持城邦本位的倫理觀念，但是在進(jìn)入希臘化時代以后，現(xiàn)實的政治狀況是，民主政府越來越渺小，貴族寡頭執(zhí)掌的強權(quán)政府越來越強大，對此，伊壁鳩魯?shù)脑诱撝鲝垈€體本位，培育普通個人也能夠追求實現(xiàn)的、具有明智行為的“哲人”。雖然是從個人出發(fā)，但是伊壁鳩魯并不主張個人中心，并不宣揚個人至上，而是主張在社群關(guān)系中保障個人安全。近代以來，個人主義價值觀在歐洲諸國興起，托馬斯·霍布斯、約翰·洛克、亞當(dāng)·斯密等思想家從抽象人性論出發(fā)，預(yù)設(shè)了一個人以原子化方式存在的自然狀態(tài)，指明人類文明進(jìn)程是從原子化個人的自然狀態(tài)進(jìn)入社會化存在的文明狀態(tài)的歷史。進(jìn)而明確了個人是文明進(jìn)程的目的，具有最高價值，而社會只是達(dá)到個人目的的手段。然而，個人理性膨脹的弊端十分明顯，即個人與社會出現(xiàn)嚴(yán)重對立。這正如托克維爾所言：“個人主義是一種只顧自己而又心安理得的情感，它使每個公民同其同胞大眾隔離，同親屬和朋友疏遠(yuǎn)。因此，當(dāng)每個公民各自建立了自己的小社會后，他們就不管大社會而任其自行發(fā)展了。”[12]

另一些文明理論流派認(rèn)為，社會完善是文明進(jìn)步的目標(biāo)。伊本·赫勒敦在《歷史緒論》中開篇即提出，“首先要說明，人的社會性是必然的。用哲學(xué)家的術(shù)語來說，人生來就是群居性的。也就是說，他必然要聚集，這就是城市，也是文明和發(fā)展的意思”。[13]如果人類實現(xiàn)了社會性，文明也得以發(fā)展。近代以后，即使在啟蒙理性主義文明觀占據(jù)主導(dǎo)地位的形勢下，馬奎斯·孔多塞等思想家也不是從自然狀態(tài)的孤獨個人出發(fā)，而是從部落這一最初的社會出發(fā)，提出“我們觀察到的最初的人類文明狀態(tài)乃是一種人數(shù)很少的社會狀態(tài)，他們靠著漁獵為生，只懂得制造他們的武器和某些生活用具以及構(gòu)筑或挖掘居處的粗糙技術(shù)；但已經(jīng)有了語言可以交流他們的需要，有了少數(shù)道德觀念，在那里面他們找到了行為的共同規(guī)則；他們生活在家庭中，遵守某些起著法律作用的普遍習(xí)俗；甚至還有了一種粗糙形態(tài)的政府”，[14]認(rèn)為部落便是文明起源的第一個時代。20世紀(jì)下半葉，全球史理論興起，強調(diào)不同文明之間的互動在世界歷史進(jìn)程中發(fā)揮的重要作用。大多數(shù)學(xué)者都是從本體論的角度來思考文明進(jìn)程，即把“文明”當(dāng)作一種社會文化實體，文明之間的互動構(gòu)成了具有共同體意義的文明進(jìn)程。正如理查德·W·布利特提出：“人類社會在其開端之時，是許多分散和缺乏聯(lián)系的共同體，它們創(chuàng)造性地對當(dāng)?shù)丨h(huán)境做出反應(yīng)；后來經(jīng)歷了一些相互聯(lián)系、相互滲透、文化擴(kuò)張與融合的匯聚階段；到21世紀(jì)的世界，人們越來越感受到人類社會是一個單一的全球共同體。”[15]社會本位文明理論從部落形式的社會出發(fā)，以全球共同體形式的社會為方向，構(gòu)成了對于人類文明進(jìn)步方向的詮釋路徑。

此外，馬克思、恩格斯則認(rèn)為文明是在個人與社會雙向互動的過程中產(chǎn)生、展開的，個人與社會的共同發(fā)展體現(xiàn)了文明進(jìn)步。基于人們必須以社會結(jié)合的形式來從事生產(chǎn)生活的事實，馬克思主義經(jīng)典作家認(rèn)為，人的“個體生活”與“類生活”不是完全不同的、對立的兩種生活，人既是體現(xiàn)特殊性的個體，又是體現(xiàn)普遍性的總體，人的個體生活的存在方式就是“類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類生活是較為特殊的或者較為普遍的個體生活”。[16]正是個人與社會、人的個體性與社會性在其存在論意義上的一致性和統(tǒng)一性，決定了我們“應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會’當(dāng)做抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物”。[17]馬克思、恩格斯從現(xiàn)實的人及其實踐活動出發(fā)，認(rèn)為人的存在是社會歷史的第一個前提，人是生產(chǎn)生活實踐的物質(zhì)承擔(dān)者，文明是由作為最基礎(chǔ)單元的個人以及人與人相互聯(lián)系構(gòu)成的有機整體，文明進(jìn)步正是通過主動追求某種目的的人來實現(xiàn)的。從這個意義上來說，個人是推動文明進(jìn)步的根本力量，并且這里的“個人”是始終處于社會關(guān)系中，從來沒有離群索居的人。人本身具有個人屬性和社會屬性兩個方面。但是，文明史的突出問題是人的社會屬性外在于人，凌駕于人之上，在個人身上則體現(xiàn)為“個體感性存在和類存在的矛盾”。[18]在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯提出這樣一個問題：“各個人過去和現(xiàn)在始終是從自己出發(fā)的。他們的關(guān)系是他們的現(xiàn)實生活過程的關(guān)系。為什么會發(fā)生這樣的情況：他們的關(guān)系會相對于他們而獨立？他們自己生命的力量會成為壓倒他們的力量？”[19]對此，馬克思主義經(jīng)典作家提出了科學(xué)的解決方案，“只有當(dāng)現(xiàn)實的個人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關(guān)系中間，成為類存在物的時候，只有當(dāng)人認(rèn)識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成”。[20]即是說，只有使作為政治國家中“公民”的人，轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆忻裆鐣敝鞋F(xiàn)實的人，才能真正消除“人的個體感性存在和類存在的矛盾”。[21]

20世紀(jì)德國著名社會學(xué)家諾貝特·埃利亞斯也持個人與社會互動觀，在他的語境中，基于“過程社會學(xué)”研究文明進(jìn)程，文明“這一簡潔準(zhǔn)確的詞匯恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)了一種現(xiàn)象，即無數(shù)人的喜好和意愿交織在一起，無論一致與否，或者心懷各異，或者相互敵對，從其中產(chǎn)生了一些始料未及的東西，沒有人刻意計劃過或者設(shè)想過它的產(chǎn)生，但它還是從人們的意愿和行動中產(chǎn)生了。這就是社會構(gòu)型的全部秘密”。[22]埃利亞斯明確提出在文明化進(jìn)程中，個人與社會一同發(fā)生改變，個人與社會相互構(gòu)成對方。

自我與他者：文明之間的關(guān)系

通過對于文明進(jìn)程起點、文明存在根據(jù)、文明進(jìn)步目標(biāo)等歷史本體論問題的探討，主體性原則在國外主要文明理論流派中得以確立，這成為處理文明之間關(guān)系的重要立足點。主體性原則融入文明理論之中，在以文化類型為本體的文明標(biāo)準(zhǔn)觀照下，文明既體現(xiàn)為一種反觀自我的方式，又表現(xiàn)為一種思考他者的方式。對于自我與他者關(guān)系的理論思考始終內(nèi)蘊于許多文明理論之中，正如讓·斯塔羅賓斯基所說：“文明一詞誕生的那歷史一刻，標(biāo)志著自我反思這種意識的出現(xiàn)，這種意識認(rèn)為它可以理解自身活動的實質(zhì)，知道集體實相（collective reality）如何發(fā)展及其應(yīng)有的規(guī)范。”[23]隨著對于“我是誰”“他是誰”之類問題的回答變得清晰，自我和他者的區(qū)分變得明了，需要進(jìn)一步回答的問題是，自我與他者處于什么關(guān)系之中？

一些文明理論流派認(rèn)為，不同文明彼此獨立，但是文明的判斷標(biāo)準(zhǔn)來自歐洲文化框架。19世紀(jì)第一位反思“線性——階段性”進(jìn)步理論并提出地域文明理論的德國思想家H·呂凱爾特借助“文化類型”概念，說明文明是文化機體，如同單子一般存在，彼此完全獨立，在時間上平行存在。但是，他不承認(rèn)地域文明平等，他區(qū)分出“文化少的民族”、“劣等民族”和主導(dǎo)的“文化類型”。他雖然承認(rèn)非歐洲文明有能力創(chuàng)建自己的世界歷史觀念，但是只有在歐洲文化的框架內(nèi)，這種觀念才有可能得到普遍認(rèn)可。[24]查爾斯·達(dá)爾文在進(jìn)化論的維度下，借助“文明”和“野蠻”兩個概念，區(qū)分歐洲人和非歐洲人。他認(rèn)為歐洲代表的文明具有領(lǐng)袖人物、政府組織、私有觀念等構(gòu)成要素，“今天無可衡量地超越了它們的野蠻時代的祖先而高踞著文明的頂峰”，[25]對這些要素的擁有程度可以衡量其他民族的文明程度。21世紀(jì)英國著名歷史學(xué)家尼爾·弗格森認(rèn)為，具有競爭、科學(xué)、財產(chǎn)權(quán)、醫(yī)藥、消費社會、工作倫理六大文明因素的西方文明必然始終居于世界領(lǐng)先地位，并為其他民族所效仿。[26]上述西方學(xué)者的共同特點是，在二元對立式的“傳統(tǒng)-現(xiàn)代”分析框架中，把文明闡釋為以西方為典范的、值得各非西方國家共同仿效的普世文明。海德格爾指出其邏輯在于，把主觀的“自我”實體等同于主體，“‘我’成了別具一格的主體，其他的物都根據(jù)‘我’這個主體才作為其本身而得到規(guī)定”。[27]作為與主體的“自我”相對的“他者”只是實現(xiàn)“自我”目標(biāo)的工具，“他者”自身的價值并不受到關(guān)注。這些觀點進(jìn)一步衍生為西方文明中心論，以“中心—邊緣—外圍”的模式看待西方文明與世界其他文明的關(guān)系，從而以一己文明獨自尊大，否定世界其他民族對于人類文明進(jìn)步事業(yè)的貢獻(xiàn)。

對此，后現(xiàn)代主義思想家通過對于理性的批判揭示了西方文明中心主義的本質(zhì)。齊格蒙特·鮑曼從權(quán)力修辭學(xué)的角度考察文明概念，揭示其背后的進(jìn)步觀念與統(tǒng)治階級的權(quán)力支配之間的內(nèi)在關(guān)系。文明化是權(quán)力壟斷的過程，實質(zhì)是用一元性取代多樣性。米歇爾·福柯認(rèn)為，自從科學(xué)和理性統(tǒng)治了人類文明，社會就出現(xiàn)一種在理性支配下，用一種非瘋癲的冷酷語言交流的傾向，結(jié)果在現(xiàn)實生活中造成一個受到貶低排斥的群體，受到暴力性懲罰和待遇，從而揭示近現(xiàn)代文明是一部分人在理性的幌子下對另一部分人的壓制。[28]

與上述文明對立論相對，馬克思、恩格斯立足社會實踐這一本體論前提，主張文明之間是緊密聯(lián)系的，要求在堅持獨立自主基礎(chǔ)上增進(jìn)文明交流互鑒。基于經(jīng)濟(jì)分析法、階級分析法，馬克思主義經(jīng)典作家揭示了文明沖突背后的深刻原因在于階級剝削，在于直接勞動和積累勞動的分裂。“由私有制造成的資本和勞動的分裂，不外是與這種分裂狀態(tài)相應(yīng)的并從這種狀態(tài)產(chǎn)生的勞動本身的分裂。”[29]這種建立在私有制基礎(chǔ)上、由貪欲驅(qū)動的，以“采取不道德的手段來達(dá)到不道德的目的”為特征的商業(yè)“文明”在被帶往世界遙遠(yuǎn)地方、帶到世界各個角落時，卻使得所有權(quán)這一根本的壟斷手段不受限制地起作用，使各民族之間建立起了盜賊般的兄弟情誼、增加了各個人之間的敵視和可恥的競爭。[30]最終，在“人類普遍進(jìn)步的鏈條中”，“人類變成一群正因為每一個人具有與其他人相同的利益而互相吞噬的兇猛野獸”。[31]以克服上述困境為目標(biāo)，“人類與自然的和解以及人類本身的和解”[32]將成為文明進(jìn)步的方向。在馬克思看來，文明交流互鑒是歷史的必然要求。在資本主義文明形態(tài)中，人們始終受制于異己力量。人與人之間的交往被限制，勞動人民的主體性、創(chuàng)造性無法得到充分的、自由的、全面的發(fā)展。隨著個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富，人的發(fā)展呈現(xiàn)全面和諧均衡的特征，人的自由全面發(fā)展得以實現(xiàn)，自由人聯(lián)合體得以形成，普遍交往的世界也得以形成，個體的人之間將形成全面的依存關(guān)系，社會關(guān)系將更加豐富和全面，文明之間進(jìn)而形成自由自覺的交流互鑒關(guān)系。

此外，在對于西方理性進(jìn)步主義進(jìn)行反思的基礎(chǔ)上，構(gòu)型社會學(xué)等理論學(xué)說發(fā)展起來。在諾貝特·埃利亞斯看來，人不是封閉的人，而是開放的、社會歷史中的人，每個“自我”都不能唯我獨尊，社會的特點是相互依存，文明的習(xí)慣和秩序乃是相互學(xué)習(xí)的結(jié)果。[33]尤爾根·哈貝馬斯則改造了傳統(tǒng)理性主義思想，從交往理性出發(fā)，提出了交往行為理論。他立足于交互主體的基礎(chǔ)，構(gòu)建具有語言性、主體間性，并且主張通過構(gòu)建生活世界里多主體間完全平等溝通以實現(xiàn)共識的交往行為。人類社會的存在也并非以個人，而是以雙向理解的交往行為作為基礎(chǔ)。

結(jié)語

對于人類生存根據(jù)及其秩序等本體問題的探索，始終是人類文明史展開的主線，也是歷史哲學(xué)探討的重要主題。自人類進(jìn)入文明時代以來，文明悖論現(xiàn)象始終存在。“沒有對抗就沒有進(jìn)步。這是文明直到今天所遵循的規(guī)律。”[34]“文明每前進(jìn)一步，不平等也同時前進(jìn)一步。隨著文明而產(chǎn)生的社會為自己所建立的一切機構(gòu)，都轉(zhuǎn)變?yōu)樗鼈冊瓉淼哪康牡姆疵妗！盵35]當(dāng)今，人類既面臨生態(tài)、環(huán)境、資源等自然界的考驗，又面對戰(zhàn)爭、沖突、分化等人類社會自身的挑戰(zhàn)。人淹沒在商品背后，人與人的關(guān)系淹沒在商品關(guān)系之中，“工人創(chuàng)造的對象越文明，工人自己越野蠻”[36]，文明進(jìn)步悖論已經(jīng)發(fā)展到了十分嚴(yán)峻的境地，嚴(yán)重限制了人類文明的持續(xù)進(jìn)步。在人類文明何去何從的十字路口，習(xí)近平總書記從維護(hù)和發(fā)展全人類利益的高度，深刻把握了上述文明悖論現(xiàn)象，提出“不斷豐富和發(fā)展人類文明新形態(tài)”，這給我國學(xué)術(shù)理論工作者提供了嶄新時代課題。當(dāng)前，堅持馬克思主義立場、觀點和方法，辯證分析不同文明理論的思想邏輯，吸收借鑒人類文明理論優(yōu)秀成果，對于深化人類文明新形態(tài)的理論建構(gòu)具有積極啟示意義。

其一，批判、吸收和借鑒國外文明理論成果，創(chuàng)新人類文明新形態(tài)的理論邏輯。文明理論是人類對于歷史如何展開、去往何處等重大問題進(jìn)行深入思考的產(chǎn)物。文明理論的產(chǎn)生、發(fā)展既與人類實踐能力的發(fā)展有關(guān)，又與人類認(rèn)識水平的發(fā)展相關(guān)，在一定程度、一定范圍上都是對于文明史的反映。如不同文明各有千秋，也各有不足一樣，對于不同文明理論也需要堅持馬克思主義的立場、觀點和方法，進(jìn)行辯證客觀地分析，既要批判前定論、預(yù)成論、宿命論、先驗論等理論邏輯的唯心主義成分，又要吸收、借鑒其人文主義價值主張，豐富和發(fā)展人的精神世界。既要批判經(jīng)驗論僅僅關(guān)注現(xiàn)象的表面，忽視現(xiàn)象背后的本質(zhì)和規(guī)律，批判經(jīng)驗論的相對主義真理觀，否定真理的絕對性和科學(xué)信仰的合理性。同時，又要吸收、借鑒經(jīng)驗論尊重歷史事實的態(tài)度，以及實證分析歷史的方法。“人類文明新形態(tài)”是建立在歷史唯物主義世界觀和方法論基礎(chǔ)之上，從文明視角對中國共產(chǎn)黨百年歷史輝煌和中國式現(xiàn)代化道路的偉大成就所作出的總結(jié)和概括，具有深遠(yuǎn)的世界意義。因此，我國哲學(xué)社會科學(xué)界有責(zé)任在學(xué)理層面進(jìn)一步深化對于習(xí)近平總書記關(guān)于人類文明新形態(tài)的一系列重要論述的闡釋工作，進(jìn)一步推進(jìn)人類文明新形態(tài)的理論研究。通過深入批判、吸收和借鑒國外文明理論的成果，尤其是在尊重國外文明理論共同問題的基礎(chǔ)上，準(zhǔn)確把握中國人民和外國人民的情感共鳴點、中國思想界和國外思想界的精神共鳴點，進(jìn)而建構(gòu)起融通中外的新概念、新范疇、新表述，講好中國故事，傳播好中國聲音。

其二，深化對于事實與價值、主體與客體、個人與社會、自我與他者關(guān)系的思考，豐富人類文明新形態(tài)知識體系。在文明進(jìn)程的起點、存在根據(jù)、進(jìn)步目標(biāo)、彼此關(guān)系方面，雖然前定論、預(yù)成論、宿命論、先驗論、經(jīng)驗論等國外文明理論沒能提供科學(xué)的答案，但是提出了值得深入思考的問題。事實與價值、主體與客體、個人與社會、自我與他者作為人類文明理論建構(gòu)的基本關(guān)系維度，構(gòu)成了人類文明新形態(tài)理論需要思考的對象。2023年6月，習(xí)近平總書記在文化傳承發(fā)展座談會上提出中華文明具有連續(xù)性、創(chuàng)新性、統(tǒng)一性、包容性與和平性五大突出特性，這是在更高層面、更寬視野對于事實與價值、主體與客體、個人與社會、自我與他者關(guān)系的把握，也給出了解決人類文明悖論的理論設(shè)想，受到世界思想理論界的關(guān)注。在此基礎(chǔ)上，我國哲學(xué)社會科學(xué)界需要進(jìn)一步深入具體地在觀照和回應(yīng)國外文明理論共同問題的過程中，在深化世界文明進(jìn)步的一般規(guī)律性認(rèn)識的過程中闡明中華文明獨特的科學(xué)性，把中國文明方案上升為世界文明共識。在辯證分析的視域下，避免國外理論界各執(zhí)一端的不足，系統(tǒng)闡釋上述四對關(guān)系，強化人類文明新形態(tài)的基礎(chǔ)理論研究，創(chuàng)新發(fā)展具有中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派的文明研究學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系，為人類文明新形態(tài)實踐提供有力理論支撐。在歷史分析的視域下，長周期考察不同文明興衰存亡的內(nèi)在規(guī)律和根本動力，在人類文明進(jìn)步的歷史走向和未來圖景中把握中國式現(xiàn)代化，在學(xué)理上闡釋中國式現(xiàn)代化對于人類文明新形態(tài)的開創(chuàng)性意義，講清楚文明進(jìn)化論、文明優(yōu)劣論、文明沖突論在學(xué)理根基上的缺陷，建構(gòu)以文明平等論、文明和諧論為核心的中國學(xué)術(shù)主張。

（本文系2022年度國家社會科學(xué)基金重大項目“馬克思主義文明觀研究”的階段性成果，項目編號：22amp;ZD006）

注釋

[1][2]基佐：《歐洲文明史》，程洪逵、沅芷譯，北京：商務(wù)印書館，2005年，第12頁。

[3]M. C. Lemon：《歷史哲學(xué)：思辨、分析及其當(dāng)代走向》，畢芙蓉譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2009年，第244頁。

[4]第·博爾：《伊斯蘭哲學(xué)史》，馬堅譯，上海：中華書局，1958年，第197頁。

[5]這一觀點出自恩格斯晚年寫作的《勞動在從猿到人的轉(zhuǎn)變中的作用》一文，是對于從古典古代世界沒落以后長期支配人們頭腦的觀點的深刻反思，提出勞動而非思維是人與動物之間的根本區(qū)別。參見《馬克思恩格斯文集》第九卷，北京：人民出版社，2009年，第557頁。

[6][7]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，上海：上海書店出版社，2001年，第8、21、30頁。

[8][16][17][18][19][20][21][29][31][32][36]《馬克思恩格斯文集》第一卷，北京：人民出版社，2009年，第291～292、188、188、55、587、46、55、70、62～63、63、59頁。

[9]《馬克思恩格斯文集》第四卷，北京：人民出版社，2009年，第277頁。

[10]俞吾金：《從康德到馬克思——千年之交的哲學(xué)沉思》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2017年，第422頁。

[11]陳曙光：《“物質(zhì)”是人之存在的“本體”嗎？》，《湖湘論壇》，2009年第4期。

[12]托克維爾：《論美國的民主》（下卷），董果良譯，北京：商務(wù)印書館，1988年，第625頁。

[13]伊本·赫勒敦：《歷史緒論》（上卷），李振中譯，北京：人民出版社，2015年，第56頁。

[14]孔多塞：《人類精神進(jìn)步史表綱要》，何兆武、何冰譯，南京：江蘇教育出版社，2006年，第3頁。

[15]W. R. Bulliet et al.， The Earth and Its People： A Global History， Stamford： Wadsworth， Cengage Learning， 2011， p. xxiii.

[22]轉(zhuǎn)引自S. Mennell， Norbert Elias： Civilization and the Human Self-Image， Oxford： Basil Blackwell， 1989， p. 72.

[23]Starobinski， Blessings in Disguise， Cambridge： Harvard University Press， 1993， p. 32.

[24][28]陳啟能、姜芃等：《文明理論》，福州：福建教育出版社，2010年，第158～159、194～197頁。

[25]查爾斯·達(dá)爾文：《人類的由來》，潘光旦、胡壽文譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第217頁。

[26]尼爾·弗格森：《文明》，曾賢明、唐穎華譯，北京：中信出版社，2012年，第Ⅵ頁。

[27]《海德格爾選集》（下卷），孫興周譯，北京：三聯(lián)書店，1996年，第882頁。

[30]參見李艷艷：《馬克思主義文明理論及其當(dāng)代價值》，北京：人民出版社，2017年，第76～77頁。

[33]諾貝特·埃利亞斯：《文明的進(jìn)程——文明的社會發(fā)生和心理發(fā)生的研究》，王佩莉、袁志英譯，上海譯文出版社，2013年，第443～445頁。

[34]《馬克思恩格斯全集》第四卷，北京：人民出版社，1958年，第104頁。

[35]《馬克思恩格斯文集》第九卷，北京：人民出版社，2009年，第158頁。

責(zé) 編∕方進(jìn)一" 美 編∕周群英