切于人事：三蘇《易》學在宋高宗朝的復興

摘" 要：宋高宗時期，三蘇蜀學復興，對其時學術(shù)產(chǎn)生重大影響。就《易》學而論，李光、張浚、朱震、李衡在解《易》之作中對《蘇氏易傳》有所征引。蘇學以經(jīng)世致用為導向，切于人事是《蘇氏易傳》的一大特色。蘇軾常借《易經(jīng)》探討朋黨問題，闡發(fā)應對小人之法。其反對過分打擊小人，主張予以適當包容。這為李光、張浚的解《易》之作所承襲。此外，《蘇氏易傳》以自然和“無心”之說闡發(fā)簡易之道，反對有意“同風俗”，以駁斥王安石。張浚、李光、李石的部分論述與蘇軾一脈相承。在高宗朝，李光《易》學與蘇軾《易》學的風格最為接近，其所作《讀易詳說》亦以明人事為主，重史學和經(jīng)世，強調(diào)“全身”的必要性，不卑視漢唐，此皆與蘇學相近。

關(guān)鍵詞：蘇軾；《蘇氏易傳》；李光；張浚；《讀易詳說》

三蘇是公認的文學大家，其文章在宋室南渡后大行于世，對南宋文學產(chǎn)生巨大影響。此點已成為學界共識。但三蘇本人對經(jīng)學和史學更為重視，在經(jīng)學領域尤其有重大成就和影響，研究者對此關(guān)注較少。《周易》為六經(jīng)之首。在《易》學方面，蘇軾在蘇洵《易傳》的基礎上完成了《蘇氏易傳》{1}。三蘇的許多文章亦與《周易》相關(guān)。《蘇氏易傳》最終完成于蘇軾晚年貶居海南之時。在此后不久的崇寧學禁中，蘇學遭受打壓，三蘇著作被禁。故北宋時期，《蘇氏易傳》流傳不廣，影響較小。宋高宗時期，蘇學實現(xiàn)復興。蘇氏《易》學方為世所重。本文以《蘇氏易傳》為中心，考察蘇氏蜀學與宋高宗朝《易》學的關(guān)系，以求初步呈現(xiàn)蘇學在南宋經(jīng)學領域的影響力{2}。

在高宗朝，對《周易》有專門注解的學者主要有張浚、李光、沈該、朱震、鄭剛中、吳沆、都絜、郭雍（承其父郭忠孝）、李衡（承房審權(quán)）。經(jīng)考察，此時王弼注和孔穎達疏雖已喪失獨尊地位，但仍為絕大多數(shù)注易者所參考。其中，王弼注最為重要。此外，影響最大的當數(shù)程頤《易傳》。朱震是該時期最有成就的《易》學家，其為程氏再傳，且《漢上易傳》明言以程頤《易傳》為宗。郭忠孝從學程頤二十年，郭雍《郭氏傳家易說》對二程推崇備至，對程氏《易傳》多有承襲。鄭剛中非理學中人，但其本人對程頤和朱震極為推崇，其自言所著《周易窺余》是在程、朱的基礎上加以補充。從師承、地域來講，張浚與蘇氏聯(lián)系更為緊密，且早年受蘇氏影響更大。然而，其中年后所作《紫巖易傳》雖亦受蘇氏影響，但在整體風格上與程頤更為接近。其《易》學思想以誠和中為重心，受《中庸》影響較大，詳義利之分，重質(zhì)而輕文。此皆近程而遠蘇。

李衡所編《周易義海撮要》擇取《程氏易傳》２８０余處，為其他諸家所不及。邵雍是北宋象數(shù)《易》學的代表，其《易》學研究獨具特色，對朱震等《易》學家有很大影響。張載著有《橫渠易說》，影響雖不及程、邵，但與兩家《易》學相配合，使理學家在南宋初期《易》學領域占據(jù)優(yōu)勢，非新學和蘇學所能比。王、蘇兩家的《易》學著作影響力稍弱，且乏傳人。

雖然如此，蘇軾和胡瑗、王安石、司馬光、龔原是理學家以外最具影響的北宋《易》學家。李衡所編《周易義海撮要》取蘇氏之說１６０余條，李光、張浚、朱震等人亦重《蘇氏易傳》。下文分別從具體論述和人物入手，探討《蘇氏易傳》的影響。

一、待“小人”之法：三蘇《易》學主要觀點的流衍之一

北宋中期以后黨爭不斷，朋黨和君子小人關(guān)系問題成為士人關(guān)注和爭論的焦點，二蘇兄弟也參與其中，且其論獨具特色。元祐期間，蘇軾撰有《續(xù)歐陽子朋黨論》，蘇轍三次上劄討論“分別邪正”問題。他們論述的經(jīng)典依據(jù)主要是《周易》。在《蘇氏易傳》中，蘇軾多次表達其對朋黨和處置小人問題的看法，觀點與二蘇諸文一致，可并論。{1}

《易經(jīng)》中的《泰卦》內(nèi)卦為三陽爻，外卦是三陰爻。《彖》辭解釋此卦象征“內(nèi)君子而外小人。君子道長，小人道消也”{2}。王弼和孔穎達在解釋此卦時并無過多發(fā)揮。二蘇則依據(jù)此卦對君子小人問題進行系統(tǒng)闡發(fā)。首先，他們認為，最佳的狀態(tài)應是君子在內(nèi)，小人在外。《蘇氏易傳》言：“使君子居中常制其命，而小人在外不為無措。然后君子之患無由而起，此泰之所以為最安也。”③蘇轍亦言：“昔圣人作《易》，內(nèi)陽外陰，內(nèi)君子外小人，則謂之‘泰’……蓋小人不可使在朝廷，自古而然矣。但當置之于外，每加安存，使無失其所，不至忿恨無聊，謀害君子，則泰卦之本意也。”{4}

其次，在此基礎上，二蘇反對過分打擊小人。因為若如此，小人在外不能安，破壞了陰陽平衡，不合《泰》卦之旨，且容易引起爭斗，對君子和國家不利。《蘇氏易傳》言：“世之小人不可勝盡，必欲迫而逐之，使之窮而無歸，其勢必至于爭。爭則勝負之勢未有決焉。”{5}在《續(xù)歐陽子朋黨論》中，蘇軾進一步指出君子小人相爭，“爭則小人者必勝”，君子必危。且小人如惡草，難以根除。若窮追猛治，會迫使小人反撲、重新得勢。如此一來，君子和國家將遭受滅頂之災，齊簡公、東漢黨人、唐六臣即屬此類。⑥蘇轍亦認為，對小人摧沮太過是為朝廷斂怨。{7}又言：“方泰之時，若君子能保其位，外安小人，使無失其所，則天下之安未有艾也。惟恐君子得位，因勢陵暴小人，使之在外而不安，則勢將必至反覆。”{8}即在君子掌權(quán)之時，保證君子在朝、維持朝廷穩(wěn)定即可。對小人應加以安撫，使他們在地方任職，有施展才能的空間。這是最佳的狀態(tài)，可使國家得到長久安定。如果在此時，君子憑借勢力壓制和打擊小人，使他們在地方也難得安定，必然引起小人的反抗，造成政局反覆。

其三，蘇軾在闡釋《易經(jīng)》時指出應當包容，甚至任用部分小人。《泰》卦九二爻辭為“包荒，用馮河，不遐遺，朋亡，得尚于中行”。王弼和孔穎達僅從字面上加以解釋。{9}蘇軾則加以發(fā)揮，認為“荒”指的是小人中的無用之徒，“馮河”是小人中的勇者。所以，此爻是在討論“懷小人”之法，“包荒”指“無用者容之”，“用馮河”意為“有用者用之”。而“以君子而懷小人”，并不能得到所有君子及同僚的認同，易造成誤會。有些人會因此離去，這就是爻辭中“朋亡”的含義。蘇軾在《續(xù)朋黨論》中表達了相同的意思，且更為詳盡。其言：

凡才智之士，銳于功名而嗜于進取者，隨所用耳。……昔欒懷子得罪于晉，其黨皆出奔，樂王鮒謂范宣子曰：“盍反州綽、邢蒯？勇士也。”宣子曰：“彼欒氏之勇也，余何獲焉！”王鮒曰：“子為彼欒氏，乃亦子之勇也。”嗚呼，宣子蚤從王鮒之言，豈獨獲二子之勇，且安有曲沃之變哉！{1}

此處提到的州綽、邢蒯兩位勇士即是《蘇氏易傳》中所說的小人之勇、“馮河者”。蘇軾用史實論證了“用馮河”的重要性。此外，蘇軾還公然指出：“奸固不可長，而亦不可不容也。若奸無所容，君子其久安之道哉！”并以李德裕為反面典型說明不容奸的壞處。{2}《蘇氏易傳》在《剝》卦中亦提及應包容小人，并以爻辭為依據(jù)闡發(fā)任用小人之術(shù)。其解《剝》卦六五爻時言：

六五，剝之主……圣人不能使之無寵于其類，故擇其害之淺者許之。四以下，貫魚之象也。自上及下，施寵均也。夫?qū)櫨鶆t勢分，勢分則害淺矣。以宮人之寵寵之，不及以政也。不及以政，豈惟自安？亦以安之，故“無不利”。圣人之教人也，容其或有，而去其太甚，庶幾從之。如責之以必無，則彼有不從而已矣。③

蘇軾指出：圣人應該施寵均衡，使權(quán)勢不集中于部分人之手，如此可減少危害。且應以對待宮人的方法應付小人，予以小人閑職。這既能避免其干政，又可使其自安而不生怨。此處，蘇軾實際上援引了法家之說，公然主張以權(quán)術(shù)應對小人。這是對歷史經(jīng)驗的總結(jié)，目的在經(jīng)世，與正統(tǒng)儒家思想相悖，體現(xiàn)了蘇學特色。

其四，蘇軾還指出部分小人善念猶存，可以而且應當感化之。其解《剝》卦六二爻時稱：“君子之于小人，不疾其有丘山之惡，而幸其有毫發(fā)之善。……曰蔑貞而后兇。小人之于正也，絕滅無余，而后兇可必也。若猶有余，則君子自其余而懷之矣。”{4}

綜上，二蘇以《易經(jīng)》為依據(jù)，表明了其在君子、小人和朋黨問題上的態(tài)度。與激進派相比，他們對“小人”和異見者的態(tài)度較為溫和，蘇軾更為突出。但他們并未也不可能放棄君子小人之分，且主張嚴厲打擊首惡，其包容是有限度的。{5}二蘇解《易》，將時代特色和個人思想融入其中，但持之有故，言之成理，且并未偏離經(jīng)文，豐富了經(jīng)典內(nèi)涵，成一家之言。

二蘇將《易經(jīng)》與“懷小人”聯(lián)系起來。這點為高宗朝部分《易》家所繼承。李光解釋《泰》卦時言：“退小人之術(shù)，豈在迫逐之哉？陽剛在內(nèi)，勢足以有為，則陰柔知其不勝而聽命矣。在外者，特不使之在君側(cè)、握朝權(quán)耳。”⑥即在君子處于內(nèi)、掌握大權(quán)之時，不應對小人窮追猛打，而是應利用權(quán)勢使其服從聽命，居于外以遠離君王，不掌握中央權(quán)力即可。{7}這明顯承自蘇軾。此外，李光將《泰》卦六二爻中的“包荒”釋為“包含荒穢”，將“用馮河”解為容納不顧險患的狂狷之士。并指出在泰之時，不能遴選太精，否則豪杰之士會聚而為盜，如秦朝和隋朝末年的情形。此時應當“廓其度量，包含荒穢，遠者無所棄遺”，使山林之士皆至，避免朋黨之禍{8}。這亦與蘇軾所解相近。

李光解《剝》卦六五爻：

宮人者，婢妾、宦寺之象也。小人既久用事，不無憂危之心，人主……顯排而亟治之，則計生無聊，禍有不可勝言者。能以婢妾、宦寺待之，使之駢頭而進，不見嫌惡之跡，則可終無尤悔。以俟君子之進，正道之復也。圣人為后世之慮如此。漢之獻帝蓋粗知此者，至魏高貴鄉(xiāng)公、唐昭宗，欲于剝盡之時稍立權(quán)綱，遂不免于禍，此足以為后世鑒矣。{1}

與蘇軾類似，李光亦通過此爻闡釋在君子勢弱情勢下的應對小人之法。他指出，在小人勢力尚強之時，雖處于至尊之位，亦不能貿(mào)然從事、操之過急，將小人一網(wǎng)打盡。而應暫時順從小人之意，逐漸削弱他們的權(quán)力，用對待婢妾、宦寺的方式應付之，使其并進，等待時機到來。否則，將有大禍，激怒小人，為其所噬，如魏高貴鄉(xiāng)公、唐昭宗。這亦是以權(quán)術(shù)應時局、待小人，與蘇軾的思路相合。其注《剝》卦六三爻言：“介乎陰邪之間，能知君子而失其黨類之心，圣人亦恕之，免誅殛之禍。此待小人之術(shù)，容其悔過，不為己甚者也。”{2}即在此之時，不應窮治小人，處罰過重，而應容許其改過，且明確提出以“術(shù)”待小人。這亦與蘇軾之解一脈相承，具備蘇學特征。

此外，李光在解釋其他卦時也常闡發(fā)此論，擴充了蘇氏之說。如解《需》卦六四爻時言：“君子之去小人，不為已甚，彼能退聽，斯已耳。……小人能自竄伏，不窮治之也。李膺破柱以取張朔，激成黨錮之禍，身既不全，卒以亡漢，可不戒哉。”③蘇軾在解釋《否》卦時提到君子不為已甚，在《續(xù)朋黨論》中又以窮治小人的東漢黨人為反面典型。李光亦認為黨錮之禍與李膺的過激行為有關(guān)，當引以為戒。這與蘇軾說類似。《需》卦上六爻為“入于穴，有不速之客三人來，敬之，終吉。”此前，蘇軾在內(nèi)的注《易》者未將此爻與待小人之法聯(lián)系起來。李光解釋道：“需之既久，險難將平，故眾賢不俟號召而皆進。小人自知力不能拒，能以誠敬而待君子。君子豈復窮治之哉？君子之待小人，其恕如此。……今三陽健進，雖非己所召，敬以待之，乃獲終吉。圣人為小人計亦深矣，豈必誅絕之哉？”{4}君子不窮治小人，應以恕道待之，這也是對二蘇觀點的繼承。與他處不同，李光主要借此爻引導小人以誠敬待君子，打破了“《易》為君子謀，不為小人謀”的規(guī)則，具有創(chuàng)新性，有力配合并補充了蘇氏之說。

蘇氏的闡釋也影響到了其再傳弟子張浚。在《紫巖易傳》中，張浚多次論及待小人之法。{5}如《剝》卦六五爻，張浚注稱：“小人可盡去乎？曰：‘待小人有權(quán)有化。東漢、李唐之季可鑒矣。惟我太祖收諸鎮(zhèn)，節(jié)度俾列第京師，得易旨。’……小人自下而上均被其寵，任不付以天下事，利及其身，害不加于天下，其規(guī)模洪遠矣。……乾至四皆有巽體，巽以行權(quán)，六五優(yōu)為之巽。”⑥以權(quán)術(shù)應對小人，不盡去之，不付實權(quán)，施寵均平，這與前引蘇軾對此爻的注釋若合符節(jié)，承襲關(guān)系明顯。張浚以東漢、李唐之季為負面典型，這也沿襲了蘇軾的《續(xù)歐陽子朋黨論》。蘇軾雖未言“權(quán)”，但皆圍繞此展開論述，況以“權(quán)”論學正是蘇洵家風。張浚明確提出“權(quán)”，并將其與卦象相結(jié)合，引出“巽以行權(quán)”，使之更具說服力。但實際上張浚筆下的“權(quán)”吸收了法家思想，已與《易經(jīng)》和儒家經(jīng)權(quán)說的本意有異，顯屬蘇洵之學。

張浚的《泰》卦注亦似蘇說。其言：

君子悉處于內(nèi)，為心腹、在要職者莫非君子，罔有小人間之。夫為人君而剛內(nèi)柔外，執(zhí)德之中，皇極之道斯為盡……內(nèi)健外順，君臣得體也。君用健，臣用順，事無不濟。內(nèi)君子而外小人，君子小人各當其位也。圣人之于小人也，外而已，如曰必絕棄之，則奸心滋生，為吾治害。外之所以俟其化，圣人之心仁矣，大矣夫。{1}

值得注意的是，張浚在此處引入了《尚書》中的皇極之說。而其對皇極的理解也受到了蘇軾《東坡書傳》的影響。{2}張浚將《泰》卦九二爻“包荒，用馮河”解釋為：“包荒，用馮河，容也。……包荒則不才者勉，馮河用則強暴者化。”③亦與前引蘇氏注同。《蘇氏易傳》中稱部分小人良心未泯，可被感化，但未詳論。張浚則在此基礎上加以展開：“夫小人未嘗一日無于世，使之中心樂從君子之化，是小人皆為君子也，泰至是而盛。四自內(nèi)為三陰首，下從群陽，其順若鳥飛，有翩翩勢。小人降心，從君子象也，知君子有可信之道。”{4}小人被君子感化后的祥和場景被形象地展現(xiàn)出來。容小人尚屬消極層面，權(quán)術(shù)色彩濃厚，而化小人則積極向上，更具儒學風貌。

二、主簡易以反新學：三蘇《易》學主要觀點的流衍之二

《易經(jīng)》之“易”有三內(nèi)涵：簡易、變易、不易。《蘇氏易傳》對簡易一維尤為重視，多有闡發(fā)。這既是對其師歐陽修學術(shù)風格的繼承，又受到了道家思想影響。蘇軾將《易經(jīng)》中的簡易話語與自然、無心相聯(lián)系，形成了獨具特色的解《易》風格。在《系辭傳》注中，蘇軾對此觀點有詳細闡發(fā)。其言：

雷霆風雨，日月寒暑……雜然施之而未嘗有擇也，忽然成之而未嘗有意也。及其用息而功顯……{5}

在蘇軾看來，萬物化生并非出自有意的安排、計劃和創(chuàng)造，而是自然而然形成的，具有偶然性。圣人亦是如此，無創(chuàng)造仁義概念之意。萬事萬物皆非有意為之，極為簡易。接下來，《系辭傳》提出“乾以易知，坤以簡能。易則易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從……易簡而天下之理得矣。”在蘇軾看來，無心是理解“易”“簡”的關(guān)鍵所在。他指出：

乾無心于知之，故“易”。坤無心于作之，故“簡”。……易簡者，一之謂也。凡有心者，雖欲一，不可得也。不一則無信矣。⑥

蘇軾指出：因為無心，所以“易”“簡”。而“易”、“簡”就是“一”。由此而論，無心是“一”的前提，有心為“一”，反而與“一”背道而馳。蘇軾注《易》之日正是被新黨貶斥之時。此時王安石和新黨主導朝政，以“一道德，同風俗”為旗幟，新學成為統(tǒng)治學說，并大行新法。作為王安石的政敵，蘇軾對新學和新法屢有攻伐。{7}如蘇軾指出，王安石“患在于好使人同己”{8}，將矛頭直指“一道德，同風俗”的大旗。然而，“一道德，同風俗”并非王氏所獨創(chuàng)，其為千百年間諸多儒者的共同追求。新學的反對者理學諸子亦無異議。且儒家經(jīng)典中有不少“一”與“同”的敘述。若不能對“一”與“同”作出解釋，蘇軾的說法就不具備經(jīng)典依據(jù)，不足以正荊公之失。蘇軾之所以把易簡和無心作為“一”的前提，就是要否定王安石所謂的“一”。在蘇軾看來，王安石是有心為“一”，與圣人之道名同實異。所以必然不可得“一”，反而會造成“德怨交至”的惡果。

在反對王安石式“一”的同時，蘇軾還對王氏之“同”加以抨擊：《易經(jīng)》中有《同人》卦，卦辭為“同人于野，亨。利涉大川，利君子貞。”這似可成為王安石同風俗之說的依據(jù)。而蘇軾認為不然，其言：

立于無求之地，則凡從我者，皆誠同也。……同人而不得其誠同，可謂同人乎？……天非求同于物，非求不同于物也。立乎上，而天下之能同者自至焉，其不能者不至也。至者非我援之，不至者非我拒之。不拒不援，是以得其誠同，而可以涉川也……茍不得其誠同，與之居安則合，與之涉川則潰矣。涉川而不潰者，誠同也。”{1}

和《系辭傳》類似，蘇軾此處亦認為天無心于求同，所謂“同人”者，是同者自至，是誠同。依前所述，在蘇軾看來，真正的“同人”是符合自然、易簡之理的。相反，王安石的“同風俗”顯然是刻意求其同，憑借朝廷力量強行使天下人同己，這當然不能使眾人心悅誠服，“得其誠同”，違背了“同人”之道。

此外，在《蘇氏易傳》中，蘇軾多次對違反易簡、自然和無心之理，有意而動、求之過深的行為加以批判。如《屯》卦六三注言：“茍不可得而強求焉，非徒不得而已，后必有患。……無其德而有求民之心，……鹿不可得，而徒有入林之勞。”{2}即無德而強行使民眾跟隨，必然勞而無功。解《蒙卦·彖》：“茍不待其欲達而強發(fā)之……雖有得，非其正矣……圣人之于蒙也，時其可發(fā)而發(fā)之，不可則置之。”③《無妄》卦注言：“善為天下者，不求其必然。求其必然，乃至于盡喪。……此其意未始不以為無妄也。然卒至于大妄，則求詳之過也。”{4}《睽》卦上九爻注言：“天下所以睽而不合者，以我求之詳也。夫茍求其詳，則孰為不可疑者？”{5}《鼎》卦初六爻注言：“擇之太詳，求之太備，天下無完人。”⑥《渙》卦《彖》之注言：“水將自擇其所安而歸焉。古之善治者，未嘗與民爭，而聽其自擇，然后從而導之。”{7}強求、強發(fā)、求其必然、求其詳、求之太備、與民爭的行為，顯然是針對王安石。當然也指向與王安石行為相似者，所有與簡易之道相悖者。

《蘇氏易傳》重道家自然、無心之說，對簡易之理大加闡發(fā)，并以此反對王安石。這也為高宗朝易家繼承。張浚在解《系辭上》的“易簡而天下之理得”時言：“簡故不繁，而因彼自然，物遂其性，天下之治實本諸此。自非圣賢誠一之道克配乾坤，其孰能與此邪？后之在上者矜智能、峻刑罰，而易失之矣；作聰明、變舊章，而簡失之矣。理失于上，亂作于下，又安能保有大業(yè)，中天地，而成其覆載之功也歟？”{8}張浚認為，欲使萬物遂其性、天下得治，必須遵循易簡的原則。而易簡與“誠”“一”相聯(lián)系。矜智能、作聰明、變舊章的行為是違背易簡之道的，因而難以成功。此處的變舊章顯然指的是王安石。張浚所論，與前引蘇軾觀點極為契合。

《觀》卦《象》言：“風行地上，觀。先王以省方，觀民設教。”此有先王“同風俗”之意，與新黨主張相合。宋徽宗以大觀為年號，亦與此相關(guān)。{9}李光解釋《觀》卦《大象》時言：“至秦皇、漢武巡游無度，縱其侈心，適所以擾天下而啟英雄窺覬之端，失先王所以省方觀民之意。由上之人事繁文而不務簡易之過也。”{10}李光這里亦以易簡之道對打著“同風俗”旗號的行為加以貶斥。其矛頭雖明指秦皇、漢武，但王安石和新黨也屬其批判范圍。在解《咸》卦時，李光言：“無心感物曰咸。……蓋天理之自然，而非人為也。”{11}推崇自然，反對人為，亦與東坡相合。除張浚、李光外，李石《易》學也受到蘇軾無心說影響。{12}

除了以易簡之道反對新學外，蘇軾還在易解中反對王安石的理財之道。《系辭》下談及理財之說“理財正辭，禁民為非曰義”，這可為新法提供理論依據(jù)。蘇軾解釋此語道：

位之存亡寄乎民，民之死生寄乎財。故奪民財者，害其生者也。害其生者，賊其位者也。甚矣，斯言之可畏也。以是亡國者多矣。夫理財者，疏理其出入之道，使不壅爾，非取之也。{1}

蘇軾指出，圣人所言的理財并非奪民、取民之財，而是疏理其出入之道。且理財要與正名相結(jié)合，得到民眾的認同。否則，理財會成為害民的借口，甚至導致亡國。

蘇軾借《易經(jīng)》反新黨理財?shù)淖龇槔罟饫^承。李光在解釋《損》卦時稱：“唐明皇用宇文融、韋堅之流，行聚斂刻剝之政……百姓流亡，海內(nèi)耗竭，致祿山之禍，損莫大焉。”又言：

上九處損之終，勢力足以制服海內(nèi)，而恣其裒斂，剝下以媚上者也。如此，雖才如劉晏，不能以善終，故弗損于下而能反益之，庶其免乎咎戾，全其剛貞而獲吉也。上九，人臣之極位，上能增主之明，下能裕民之財，然后可以大有為于世。{2}

與蘇軾相似，李光也不反對理財，但認為好的理財者當有生財裕民之道，使民眾得到實惠。而剝下以媚上，行聚斂之政者則是行大損之道，于國、民有大害。

三、現(xiàn)實取向：李光《讀易詳說》對蘇學的全面繼承

李光《讀易詳說》作于其貶居海南之時。在他之前，被貶海南的士大夫中最著名者即為蘇軾，且《蘇氏易傳》亦最終成書于海南。在海南，李光對蘇軾極為推崇。③在南宋初期的《易》學著作中，《讀易詳說》受蘇氏影響最大。除上述兩點外，此書思想與蘇學尚有諸多契合處。

首先，李光與蘇軾在《易》學風格上較為契合，以經(jīng)世、人事為重，不取象數(shù)，不染儒家性理之風。北宋以來，王弼注獨尊的局面受到挑戰(zhàn)，一些易家開始吸收漢代象數(shù)《易》學的成果，以補王弼之不足，如司馬光、邵雍等。另一些易家則將自己對儒家性理之學的理解注入《周易》中，以程頤為代表。到了南宋，這兩種趨勢更為明顯。高宗時期成就最大的朱震即同時充分吸收了漢代《易》學和程頤《易》學的成果，突破王弼《易》學。此外，張浚常談變卦，沈該、都絜系統(tǒng)闡發(fā)變體之義。鄭剛中亦對漢代和程頤《易》學再三致意。蘇軾亦談性理，但主要以道家為指歸。在《蘇氏易傳》中明言卦變之說求之太深，故棄而不用。李光為司馬光再傳弟子，卻對象數(shù)《易》學不感興趣，亦與新興的儒家性理之學關(guān)系較疏。與蘇軾類似，李光對道家學說頗感興趣，多次引用《老子》，闡發(fā)自然之說，不主張對道德性命求之過深。同時，蘇、李兩家皆對進退出處和各爻所處的形勢最為重視，皆以經(jīng)世致用為指向。通過四庫館臣的評價，也可看出兩家學術(shù)的相似處。四庫館臣評《蘇氏易傳》“推闡理勢”“多切人事”{4}。李光曾為胡銓《易解》作序，稱“《易》之為書，凡以明人事。學者泥于象數(shù)，《易》幾為無用之書。邦衡說《易》，真可與論天人之際”。四庫館臣認為，此可看作李光自明著述之旨，并評價李光的《讀易詳說》：

書中于卦爻之辭，皆即君臣立言，證以史事，或不免間有牽合。然圣人作《易》以垂訓，將使天下萬世無不知所從違，非徒使上智數(shù)人矜談妙語，如佛家之傳心印、道家之授丹訣。自好異者推闡性命，鉤稽奇偶，其言愈精愈妙，而于圣人立教牖民之旨愈南轅而北轍。轉(zhuǎn)不若光作是書，切實近理，為有益于學者。{5}

展現(xiàn)了李光《易》學重經(jīng)世和史學、反性理和象數(shù)的特征。這一傾向與蘇軾最為接近。

其二，在進退出處的看法上，李光近蘇而遠程。李光注《遁》卦言：

“遁之時”謂可遁之時，“遁之義”謂當遁之義。觀其時，察其義，二者皆當遁，則可以全身遠害以俟天道之復。國之治亂、民之休戚系焉，故曰“遁之時義大矣哉”。程氏以謂圣賢之于天下，雖知道之將廢，豈肯坐視其亂而不救？必區(qū)區(qū)致力于未極之間，不可大貞而尚利小貞也。竊為不然。圣賢所貴乎知幾者，謂當辨之于早，脫之于眾人未覺之時，故可免也。故曰：“知幾其神乎”。若如漢王允之徒，遲回顧戀，不免殺身，徒速其禍耳。何補于治亂哉？{1}

程頤認為：即便是在“道之將廢”的“遁”之時，君子也應當盡力救亂。如此一來，即便不能徹底扭轉(zhuǎn)局勢，也可有小成，而不認可“全身遠害”的行為。這是典型的醇儒觀點，堅持原則而不變通，依經(jīng)守理而不順勢、從權(quán)。注重動機、原則和個人道德，而不顧實效和國家、百姓。李光對此不以為然，指出“全身遠害”是為了等待時機，在局勢好轉(zhuǎn)時大展宏圖，拯世濟民。東漢王允的行為與程頤所論相符合，結(jié)果不僅自己不免殺身之禍，且對治亂興衰毫無影響，于國于民無益。

在解釋《蠱》卦九二爻“干母之蠱”時，李光言：

陳平之事呂后，狄仁杰之事武后，可謂得其道矣。呂后王諸呂，武后廢廬陵王，二人未嘗面折廷爭，然卒安劉氏者，平也；卒返廬陵王者，仁杰也。若王陵、褚遂良輩，徒至于殺身而已，何補于治亂哉？

易道所貴，貴乎無咎悔，不以殺身為善。蘇氏解“五十而學易，可以無大過”，以謂非老于憂患之君子，未《易》學也。{2}

李光認為，易道不以殺身為善，而以全身安國為美，并以陳平、狄仁杰為例。李光所論可稱得上推闡理勢，經(jīng)權(quán)并用，將史家智慧、道家自全思想融入經(jīng)學之中，而其目的在于經(jīng)世致用，這正與蘇學一脈相承。且李光明引蘇軾《論語解》以資佐證。李光與蘇學在這方面的一致性還有不少例證。如言：“一治一亂豈人事哉？君子當天下否閉、小人道長之時，則有奉身而退，茍必欲以正道有為于其間，遇禍決矣。”③亦指出在小人得勢，天下事不可為的“否”時，君子應當知難而退。如致力于扭轉(zhuǎn)時局，只會自取其禍。又道：“非獨明哲全身之道當然，亦所以傾否而開泰也。漢之陳太丘足以當之，若李膺、杜喬之流，徒激禍亂耳。”{4}即君子全身而退并不只是為了保全自己，還是為了在時機來臨之際結(jié)束動亂，開創(chuàng)盛世。

蘇轍將是否明自全之道作為評價歷史人物的一項重要標準。如孔子弟子子路為衛(wèi)國大夫孔悝家臣，衛(wèi)國內(nèi)亂時，子路本不在動亂現(xiàn)場，得知消息時，卻不顧自身安危救孔悝，因而被殺。{5}司馬光認為，子路雖然未得善終，但卻殺身成仁，比全身遠害者賢明。⑥而蘇轍對子路之死的評價剛好相反：“季路，志厲而識暗……學于孔子，而其慮害，曾不若召獲，悲夫！”{7}在《狄仁杰論》中，蘇轍贊揚狄仁杰能審時度勢，使“身與國俱全”，并表明他論史的依據(jù)是《老子》：“老氏有言：‘將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。’是謂微明，柔勝剛，弱勝強。”{8}李光以陳平、狄仁杰為例佐證其說，與之類似。且李光《讀易詳說》受老子影響極大，常引《老子》之語解經(jīng)。

除以王允為負面典型外，李光在注釋《否》卦時指出，為許多人忽視的管寧是明時勢、知進退的正面典型，對其推崇備至。李光言：“君子居否之時，當奉身而退，漢管寧之徒是已。寧見天下大亂，遂渡海至遼東，環(huán)堵篳門，偃息窮巷，晏然若將終焉。雖三公之位有所不顧，豈以世之榮辱累其心哉？”{9}在李光看來，當漢末天下大亂之時，退避于遼東、居于陋巷、晏然自樂、不求名利、無視榮辱的管寧值得尊敬，可為亂世士人效法。而在人才輩出的漢末群雄中，蘇轍對事功、影響力、名氣均不突出的管寧格外重視，并專門為其作《管幼安畫贊》。在此文中，蘇轍縱論漢末人物，對荀彧、張昭、華歆、許靖等人均有批評，因為他們“鮮能自全”，而唯獨對管寧稱贊有加。因為，管寧“明于知時，審于處己以能自全”，“處亂而能自全”。{1}南宋之后，三蘇文章為天下傳誦，李光尤重蘇文，其推許管寧和對進退出處的認識應受到了蘇轍影響。

其三，與三蘇類似，李光重視史學，不卑視漢唐。北宋中期以來，儒學復興，諸多士人力求“回向三代”而卑視漢唐。這以王安石和二程等人為代表。{2}此類學者過分重視經(jīng)學，而忽視史學。而三蘇是最大的例外，他們以經(jīng)世致用為指歸。經(jīng)世則須明時勢，明時勢則須讀史。故三蘇“以古今成敗得失為議論之要”。③在北宋三家學派中，惟蘇氏能不廢史學。{4}

而秦漢以來的歷史顯然更能為治國安民提供參考，自然為三蘇所重。他們作有許多探討秦漢以來歷史和人物的文章。在《蘇氏易傳》中，蘇軾指出圣人與賢人并無本質(zhì)區(qū)別：“見其謂之圣人則隆之，見其謂之賢人則降之，此近世之俗學，古無是論也。”{5}在宋代，圣人一般指三代圣王、圣相及孔子。而漢唐以來的杰出人物屬賢人。二程等儒者夸大三代圣人與漢唐賢人的區(qū)別，以為漢唐以來諸賢不足論，欲直追三代圣人。程頤在《顏子所好何學論》中，更認為秦漢以來諸賢不知學。而在蘇軾看來，圣人也是賢人的一種，過分推崇圣人而貶低賢人是近世俗儒之說，不足道。三蘇雖亦尊敬三代圣賢，但對賈誼、陸贄等漢唐賢人更為重視，與程氏大異。在這一點上，李光與三蘇極為一致。《讀易詳說》是以史論《易》的代表，李光對史學的重視不需贅言。李光解《否》卦上九爻時言：“自昔未有常亂而不治者。秦之亂，而漢祖取之。王莽之亂，而光武興之。茍非圣賢馳騖而經(jīng)營，則亂之日必長，亂之日長則君子之受禍必深，生民之被害必酷。”⑥此處，李光對平亂興治的漢高祖劉邦、漢光武帝劉秀給予高度評價，并直接稱他們?yōu)槭ベt。這顯然與卑視漢唐者大異，與致力于縮小三代圣人和漢唐賢人差距的二蘇相近。

其四，與蘇氏類似，李光肯定文學的價值。北宋中期以后，士人們在對文學的認識上產(chǎn)生分歧。歐陽修和蘇軾雖更重經(jīng)學，但肯定文辭之價值。而王安石的新學一派和司馬光等主張廢詩賦。程頤等理學家更提出“作文害道”。南宋初期，理學家《易》學占據(jù)重要地位，許多《易》學家認同程頤之說。二蘇的再傳弟子張浚也在《賁》卦注中對溺文喪質(zhì)大加抨擊。{7}而李光則指出，文不可或缺，“質(zhì)勝文則野”，加以賁飾，方能亨通。{8}

其五，李光引用蘇文以解《易》。如李光引用蘇軾《漢鼎銘》解釋《鼎》卦：“蘇氏曰：‘五帝三代及秦漢以來受命之君靡不有此鼎，鼎存而昌，鼎亡而亡，蓋鼎必先壞而國隨之。豈有易姓而猶傳者乎？’此合大易取新之義。”李光指出，蘇軾所說的鼎和每一個政權(quán)的興亡息息相關(guān)，這與《鼎》卦蘊含的取新之義相吻合。而同時，蘇軾在《漢鼎銘》中又稱鼎最初僅為實用之物，在東周末期成為列國覬覦的寶物，對周王朝來說有害無益。所以，周人為避禍延年自毀其鼎。這又否定了鼎的神圣性和象征意義。所以，李光稱蘇軾此語不知“圣人立器觀象之旨”{9}。《蠱》卦卦辭有“先甲三日，后甲三日”之說。對此，諸儒所解各異。而蘇軾所解獨具特色。李光將其列入注解，以備一說。{10}

四、朱震與李衡：三蘇《易》學對二程后學的滲透

朱震是二程再傳弟子，其《易》學受程頤和漢代易家影響較大。但其《漢上易傳叢說》亦提及《蘇氏易傳》。如蘇軾在注《需》卦時，對光有解釋：“光者，物之神也，蓋出于形器之表矣。故《易》凡言‘光’、‘光大’者，皆其見遠知大者也。其言‘未光’、‘未光大’者，則隘且陋矣。”{1}朱震指出，蘇軾此說取自關(guān)子明{2}。據(jù)陳師道言，《關(guān)子明易傳》為阮逸偽作。并稱此為蘇軾所言，阮逸曾將偽作的草稿給蘇洵看過③。由此可知，蘇軾應看過阮逸偽作《關(guān)子明易傳》，其對“光”的解釋應當是受到了《關(guān)子明易傳》的影響。朱震之語為考察《蘇氏易傳》的學術(shù)來源提供了重要參考。

朱震對蘇軾的一些注釋評價較高，并在其基礎上加以延展。如蘇軾解《豐》卦六五爻：“六五以陰居陽，有章者也，而能來六二之明，故曰‘來章’。”朱震認為，蘇軾將“來”解釋為“我來彼也”，勝過王弼。{4}蘇軾解《豐》曰：“豐之患常在于暗，故爻皆以明暗為吉兇也。初九、六二、九三，三者皆離也，而有明德者也。九四、六五、上六，則所謂豐而暗者也。”{5}朱震贊同此說，并依據(jù)卦變說對蘇軾之論加以深化。他指出，《豐》卦是《泰》卦所變而成。在內(nèi)卦變?yōu)椤峨x》的過程中，九四也有參與。故初九、六二、九三、九四爻皆有離明之象。而五、六爻本為坤陰，所以為暗。朱震此論是為發(fā)揮蘇軾之說，但與蘇軾所論已有偏離。蘇軾認為九四爻也屬暗，朱震在引用時卻稱九四爻為明，篡改了蘇說。⑥蘇軾明確反對變卦，認為其求之太深。{7}其將下三爻解釋為明，僅是因為它們構(gòu)成《離》卦，而與卦變無關(guān)。

李衡的《周易義海撮要》是在房審權(quán)的基礎上完成的。據(jù)李衡自序，僅程頤、蘇軾、朱震三家為其本人所增{8}，足見《蘇氏易傳》在李衡心中的分量。《撮要》引用蘇軾注釋達１６０余條。且在《系辭》部分，李衡對蘇軾之說征引較多。

結(jié)語

新學、蘇學、理學三大學派皆有注解《周易》的名著。相比而言，理學一派的成就最為突出，對南宋的學者影響最大。但《蘇氏易傳》的影響力亦不容忽視。二蘇借《易經(jīng)》闡發(fā)待小人之法，此為李光、張浚等人所繼承。《蘇氏易傳》力倡簡易之道，以駁斥王安石新法和新學。此亦為李光和張浚所承襲。在宋高宗朝的《易》學家中，李光關(guān)注人事，以經(jīng)世致用為重心，又擅長以史解《易》，且重老子之說，其學術(shù)風格與蘇軾最為接近。朱震與李衡雖更重理學一派的《易》學著作，但也吸收了《蘇氏易傳》的成果。凡此種種，皆足以見出蘇氏《易》學在南宋之初便產(chǎn)生了超出本身學派的廣泛影響，具有重要的學術(shù)史意義。從時代背景看，宋高宗朝始終面對金國的強力威脅，處于危急存亡之秋，朝野不能不關(guān)切經(jīng)世之學，無暇專尚性理。這大概是三蘇《易》學產(chǎn)生廣泛影響的主要原因。

作者簡介：高揚，西南交通大學人文學院助理研究員，主要研究方向為宋代學術(shù)史、宋代文化史。

*" 本文為國家社科基金重大項目“蜀學發(fā)展演變史研究”（項目編號：24amp;ZD268）階段性成果。

①" 此書又稱《東坡易傳》，是蘇軾在蘇洵易注的基礎上完成的，不少內(nèi)容帶有明顯的蘇洵特色，蘇轍亦參與創(chuàng)作，但貢獻最大者是蘇軾。基于此原因且為表述方便，文中稱本書作者為蘇軾。參見金生楊：《〈蘇氏易傳〉研究》，成都：巴蜀書社，２００２年版，第５０—７０頁。

{2}" 學界對該問題有所研究，但較為簡略。舒大剛在《蘇軾研究史》中討論了朱熹和蘇軾《易》學的關(guān)系，提到了《東坡易傳》對張浚、李衡、丁易東等南宋易家的影響（曾棗莊等：《蘇軾研究史》，南京：江蘇教育出版社，２００１年版，第５１２—５１８頁）。金生楊在博士論文中簡單介紹了《蘇氏易傳》對南宋巴蜀易家李石、張浚、李杞、毛璞的影響（金生楊：《宋代巴蜀〈易〉學研究》，四川大學２００７年博士學位論文，第６０—６1頁、第１１４—１１５、１２９頁）。在《〈蘇氏易傳〉研究》中論及《蘇氏易傳》對楊時、朱震、黃震、洪邁、王應麟、林栗、丁易東、李杞等人的影響（金生楊：《〈蘇氏易傳〉研究》，第７８—８０頁、第３４０—３４１頁）。

①" 可參見程剛：《蘇軾的〈易〉學與朋黨論——兼與歐陽修、司馬光、程頤 “朋黨”觀比較》，《北方論叢》２０１３年第１期；余敦康：《內(nèi)圣外王的貫通——北宋〈易〉學的現(xiàn)代闡釋》，上海：學林出版社，１９９７年版，第１３２—１３４頁。

{2}" 王弼、韓康伯注、孔穎達正義：《周易正義》卷二，《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局，２００９年版，第５４頁。

{3}" 蘇軾撰、金生楊點校：《蘇氏易傳》卷二，見舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》，成都：四川大學出版社，２０１７年版，上冊，第３５頁。

{4}" 蘇轍著、陳宏天、高秀芳點校：《蘇轍集·欒城集》卷四三《乞分別邪正劄子》，北京：中華書局，１９９０年版，第７５７頁。

{5}" 蘇軾：《蘇氏易傳》卷二，第３５頁。

{6}" 蘇軾著、孔凡禮點校：《蘇軾文集》卷四《續(xù)歐陽子朋黨論》，北京：中華書局，１９８６版，第１２８—１３０頁。

{7}" 《蘇轍集·欒城集》卷四三《乞分別邪正劄子》，第７５７頁。

{8}" 《蘇轍集·欒城集》卷四三《再論分別邪正劄子》，第７６１頁。

{9}" 《周易正義》卷二，第５５頁。

①" 《蘇軾文集》卷四《續(xù)歐陽子朋黨論》，第１２９頁。

{2}" 同上，第１２９—１３０頁。

{3}" 蘇軾：《蘇氏易傳》卷三，第５８頁。

{4}" 同上，第５７頁。

{5}" 與范純?nèi)实葴睾团上啾龋K又較為激進。參見張呈忠：《從崇寧講議司的構(gòu)成看蔡京集團的政治性格——兼論北宋晚期的政治分野》，《山東社會科學》２０２４年第２期。

{6}" 李光：《讀易詳說》卷三，上海：上海古籍出版社，２０２２年版，第６１頁。

{7}" 吳國龍對李光《讀易詳說》中包容小人的論述有所討論，但未將其與二蘇相比較。參見吳國龍：《宋代政治文化視野下的李光〈易〉學思想研究》，湖南大學２０１８年博士學位論文，第１４１—１４２頁。

{8}" 李光：《讀易詳說》卷三，第１１８頁。

①" 李光：《讀易詳說》卷四，第３３８頁。

{2}" 同上，第１１７頁。

{3}" 李光：《讀易詳說》卷二，第３３頁。

{4}" 同上，第３４頁。

{5}" 金生楊對此略有提及，但較為簡略，且未談及其與蘇學的關(guān)系。參見金生楊：《宋代巴蜀〈易〉學研究》，四川大學２００７年博士學位論文，第１３７頁。

{6}" 張浚：《紫巖易傳》卷三，景印文淵閣四庫全書，臺北：商務印書館，第10冊，１９８６年版，第７７頁。

①" 張浚：《紫巖易傳》卷二，景印文淵閣四庫全書，第１０冊，第３９頁。

{2}" 參見黃淮、楊士奇編：《歷代名臣奏議》卷一四二，上海：上海古籍出版社，１９８９年版，第１８６３頁。

{3}" 張浚：《紫巖易傳》卷二，景印文淵閣四庫全書，第１０冊，第４０頁。

{4}" 張浚：《紫巖易傳》卷二，景印文淵閣四庫全書，第１０冊，第４１頁。梁從峨對張浚、李光以《否》《泰》兩卦論朋黨有所討論，但關(guān)注點與本文不同。可參見梁從峨：《否泰之義：兩宋黨爭與南渡《易》學》，《朱子學刊》２０１６年第２輯。

{5}" 蘇軾：《蘇氏易傳》卷七，第１３１頁。

{6}" 同上，第１３２頁。

{7}" 參見劉成國：《正統(tǒng)與政見之爭——論北宋中后期蘇氏蜀學對荊公新學之批評》，《四川大學學報》２００４年第５期。

{8}" 《蘇軾文集》卷四九《答張文潛縣丞書》，第１４２７頁。

①" 蘇軾：《蘇氏易傳》卷二，第３８頁。

{2}" 蘇軾：《蘇氏易傳》卷一，第２１頁。

{3}" 同上，第２２頁。

{4}" 蘇軾：《蘇氏易傳》卷三，第６１頁。

{5}" 蘇軾：《蘇氏易傳》卷四，第８４頁。

{6}" 蘇軾：《蘇氏易傳》卷五，第１０６頁。

{7}" 蘇軾：《蘇氏易傳》卷六，第１２１頁。

{8}" 張浚：《紫巖易傳》卷七，景印文淵閣四庫全書，第１０冊，第１９９頁。

{9}" 參見曹杰：《試釋大觀改元——從宋代歷史語境中的〈易·觀〉談起》，《唐宋歷史評論》２０２１年第１期。

{10}" 李光：《讀易詳說》卷四，第１００頁。

{11}" 李光：《讀易詳說》卷六，第１４７頁。

{12}" 參見金生楊：《宋代巴蜀〈易〉學研究》，四川大學２００７年博士學位論文，第６０、１１４—１１５頁。

①" 蘇軾：《蘇氏易傳》卷八，第１４７—１４８頁。

{2}" 李光：《讀易詳說》卷七，第１９３頁。

{3}" 參見蔡龍威：《論蘇軾對南宋高宗朝貶謫詩壇的影響》，《史志學刊》２０１７年第４期；蔣林霞：《李光考論——以海南時期為中心》，浙江大學２００７年碩士學位論文，第１４—１７頁。但蔣氏認為李光在《易》學方面與蘇軾大異。參見該文第２６頁）；秦欣：《李光文章研究》，南昌大學２０２３年碩士學位論文，第３３—３５頁。

{4}" 永瑢等：《四庫全書總目》卷二，北京：中華書局，１９６５年版，第６頁。

{5}" 同上，第８頁。

①" 李光：《讀易詳說》卷六，第１５８頁。

{2}" 李光：《讀易詳說》卷三，第９２頁。

{3}" 同上，第６６頁。

{4}" 同上，第６８頁。

{5}" 楊伯峻編著：《春秋左傳注》，北京：中華書局，２００９年版，第１６９４—１６９６頁。

{6}" 司馬光著、胡三省音注：《資治通鑒》卷二九一，北京：中華書局，１９５６年版，第９５１２頁。

{7}" 蘇轍著、舒大剛等點校：《古史》卷三二，成都：四川大學出版社，２０１６年版，第３０３頁。

{8}" 《蘇轍集·欒城后集》卷十《歷代論四》，第９９９頁。

{9}" 李光：《讀易詳說》卷三，第６７頁。

①" 《蘇轍集·欒城三集》卷五，第１２０８頁。

{2}" 參見余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，２０１１年版，第１８４—１９７頁。

{3}" 《蘇轍集·欒城后集》卷七《歷代論》引，第９５８頁。

{4}" 蒙文通：《中國史學史》，上海：上海人民出版社，２００６年版，第８０頁。

{5}" 蘇軾：《蘇氏易傳》卷七，第１３２頁。

{6}" 李光：《讀易詳說》卷三，第７０頁。

{7}" 張浚：《紫巖易傳》卷三，第７３頁。

{8}" 李光：《讀易詳說》卷四，第１０８頁。

{9}" 李光：《讀易詳說》卷八，第２４０頁。

{10}" 李光：《讀易詳說》卷三，第９０頁。

①" 蘇軾：《蘇氏易傳》卷一，第２３頁。

{2}" 朱震：《漢上易傳叢說》，景印文淵閣四庫全書，第１１冊，第３９３頁。

{3}" 陳師道撰、李偉國點校：《后山談叢》卷二，北京：中華書局，２００７年版，第３６頁。

{4}" 蘇軾：《蘇氏易傳》卷六，第１１５頁。

{5}" 同上，第１１４頁。

{6}" 朱震：《漢上易傳叢說》，景印文淵閣四庫全書，第１１冊，第３８４頁。

{7}" 蘇軾：《蘇氏易傳》卷三，第５５頁。

{8}" 李衡：《周易義海撮要》，景印文淵閣四庫全書，第１３冊，第２７６頁。但《周易義海撮要》中收錄了不少龔原的注解。龔原在王安石后，應非房審權(quán)所錄，可能亦為李衡所增。