勞動(dòng)與審美

摘" 要：現(xiàn)代人生活在為商品所覆蓋的世界，人作為勞動(dòng)力也是商品，生產(chǎn)者與他的生產(chǎn)性是可分的，這是資本主義生產(chǎn)的必要前提。馬克思把審美的本質(zhì)歸結(jié)于自由的生產(chǎn)勞動(dòng)，于是改造社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)不僅是實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)自由的前提，也是重新獲得美的生活規(guī)范的必要條件。人在非資本主義的生產(chǎn)勞動(dòng)中曾經(jīng)具備以美為規(guī)范的居住方式，并且積累了豐富的藝術(shù)類型，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中曾創(chuàng)造性地闡述了作為精神自我意識(shí)教養(yǎng)的勞動(dòng)和相應(yīng)的勞動(dòng)者宗教。然而，席勒的創(chuàng)作活動(dòng)和審美思想更為直接地通往人的世界的精神之美，它包含對人的理性的科學(xué)事業(yè)的評價(jià)。

關(guān)鍵詞：社會(huì)生產(chǎn)的自由；美的藝術(shù)；世界精神；科學(xué)事業(yè)的美；主奴關(guān)系

一、馬克思對社會(huì)生產(chǎn)的自由的確定性

一般來說，勞動(dòng)是為了謀生，但很少有人從謀生的層面上來考慮審美。從西方傳統(tǒng)來講，勞動(dòng)確實(shí)是和謀生一起出現(xiàn)的。西方具有有神論的傳統(tǒng)，不僅有基督教的上帝，還有古希臘羅馬的奧林波斯山上的諸神，神不需要?jiǎng)趧?dòng)。在希臘神話中，人作為神制造出來的玩具而寄居在受眾神管轄的大地上，一開始人也不需要?jiǎng)趧?dòng)，不需要自己去謀取生存。赫西俄德在《工作與時(shí)日》中贊美眾神創(chuàng)造的黃金種族的人類，沒有憂愁，體力充沛，死亡對于他們就像熟睡一樣。隨著普羅米修斯從天上盜火，人的生產(chǎn)活動(dòng)、智力活動(dòng)增強(qiáng)了。普羅米修斯是眾神當(dāng)中的叛逆者，他在神面前為人爭得權(quán)利，但這正是一種眾神秩序和人的生活將漸行漸遠(yuǎn)的標(biāo)志。而當(dāng)人獲得相對獨(dú)立性時(shí)，就必須自己謀生了，這是為日常困境所驅(qū)動(dòng)的、在時(shí)間先后催促下的勞動(dòng)。與農(nóng)業(yè)文明相比，西方文明更加重視工商業(yè)活動(dòng)，與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)旨在謀生不同，工商業(yè)更注重謀利，也就是說工商活動(dòng)有利于人類積累財(cái)富。

從馬克思所分析批判的現(xiàn)代世界來看，勞動(dòng)不單是謀利，用馬克思的話來講，資本主義生產(chǎn)是以資本的積累為目標(biāo)。為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，資本謀求和勞動(dòng)力、生產(chǎn)資料的結(jié)合。馬克思的這一理論與黑格爾的一個(gè)重要思想相對應(yīng)。在黑格爾那里，絕對精神以自身為目標(biāo)，同時(shí)具備和客體相結(jié)合的沖動(dòng)。這里的沖動(dòng)不能在單薄的情緒層面上理解，而是絕對理念的充沛創(chuàng)造力。為什么康德很少講沖動(dòng)，而在黑格爾這里則可以講沖動(dòng)呢？因?yàn)楹诟駹柕乃枷胍跃窀拍顬槠瘘c(diǎn)?！熬瘛边@個(gè)詞在當(dāng)今生活中已經(jīng)較少聽到了，現(xiàn)代人傾向于描述“心理狀態(tài)”。精神的基本規(guī)定性就是實(shí)存（Ｅｘｉｓｔｅｎｚ），它是理性的實(shí)存。理性脫離了在近代哲學(xué)中的抽象性而進(jìn)入實(shí)存狀態(tài)時(shí)就是精神——這一精神是黑格爾思想的真實(shí)起點(diǎn)。

在黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中，精神出現(xiàn)之前也有許多鋪墊。沒有達(dá)到實(shí)存的抽象精神隱藏在理性之中——從意識(shí)、自我意識(shí)到抽象的理性，對抽象的因素進(jìn)行詳細(xì)的分析辯證之后，事情進(jìn)入它的實(shí)存，這時(shí)精神才出現(xiàn)。在黑格爾的時(shí)代，第一個(gè)具有實(shí)存的精神是倫理狀態(tài)。這里需要注意現(xiàn)代世界和哲學(xué)史之間所呈現(xiàn)的鴻溝，今天人們很難回到倫理狀態(tài)。馬克思作為現(xiàn)代世界的開啟者之一，他以生產(chǎn)關(guān)系為基礎(chǔ)的社會(huì)關(guān)系來看待人及其生活。

人在現(xiàn)代世界為什么不再討論精神了呢？因?yàn)楝F(xiàn)代人在為商品所覆蓋的世界，人作為勞動(dòng)力也是商品。人們不再關(guān)注勞動(dòng)者的勞動(dòng)本身的價(jià)值，而只衡量它的交換價(jià)值，勞動(dòng)僅在市場上才能兌現(xiàn)價(jià)值，勞動(dòng)力也有“人才市場”。馬克思思想的價(jià)值首先就在于揭露商品世界的虛偽，這里一切物皆喪失了自己的物性，人作為勞動(dòng)者也喪失了勞動(dòng)的創(chuàng)造性本質(zhì)，淪為勞動(dòng)力。而勞動(dòng)力按照社會(huì)平均勞動(dòng)時(shí)間賣給企業(yè)主，于是勞動(dòng)者和他的創(chuàng)造性本質(zhì)是可分的——這是資本主義的必要前提。即使有全球化、技術(shù)生產(chǎn)力的發(fā)展等積極的一面，但生產(chǎn)中勞動(dòng)者是不自由的，物片面地成為生產(chǎn)資料，社會(huì)生產(chǎn)的巨大創(chuàng)造力無法和勞動(dòng)者本身結(jié)合起來，而是被資本運(yùn)作所控制。在這一狀態(tài)中資本是真實(shí)的主體。就像黑格爾哲學(xué)中理念之主體的兩大契機(jī)是自身目的及其與客體性相結(jié)合的沖動(dòng)，同樣，資本是以自身為目的并且尋求與生產(chǎn)資料和按時(shí)間購買的勞動(dòng)力相結(jié)合。這些內(nèi)容人們很熟悉，但正因?yàn)楹苁煜?，有時(shí)對它反而缺乏思考。

在資本主義生產(chǎn)中不可能出現(xiàn)自由的勞動(dòng)，因而也就沒有審美意義上的勞動(dòng)。馬克思把整個(gè)人類的歷史都看作是資本主義興起的歷史，并且認(rèn)為資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)激發(fā)社會(huì)階級(jí)斗爭，而階級(jí)斗爭終將導(dǎo)致資本主義的滅亡。就馬克思自身來說，他將自己的思想標(biāo)識(shí)為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，并不承認(rèn)自己的思想是哲學(xué)。今天講馬克思哲學(xué)，實(shí)際上是在學(xué)科的意義上稱之為哲學(xué)，并不抹殺馬克思思想的實(shí)踐性以及對現(xiàn)代性整體的批判。如果在馬克思的思想中談到美，這一定發(fā)生在資本主義產(chǎn)生之前的狀態(tài)。而將來社會(huì)的合理性則在于：讓勞動(dòng)者能夠回到生產(chǎn)的自由之中。馬克思把審美的本質(zhì)歸結(jié)于自由的生產(chǎn)勞動(dòng)，于是改造社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)不僅是實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)自由的前提，也是重新獲得美的生活規(guī)范的必要條件。

馬克思思想的核心首先是把世界規(guī)定為物的世界，而后馬克思指出，物的世界被商品世界所掩蓋，掩蓋的地點(diǎn)就是為商品價(jià)值兌現(xiàn)提供可能性的世界市場。市場有自己的語言，而這一語言就是商品交換的語言——價(jià)格。價(jià)格表現(xiàn)交換價(jià)值，掩蓋了在物性中實(shí)際付出的勞動(dòng)的價(jià)值，因而掩蓋了勞動(dòng)者的創(chuàng)造性本質(zhì)。因?yàn)閯趧?dòng)產(chǎn)品是按照社會(huì)平均勞動(dòng)時(shí)間來支付，價(jià)格作為社會(huì)平均勞動(dòng)時(shí)間壓抑了人在勞動(dòng)中的創(chuàng)造，它支持趨于平庸的、平均化的勞動(dòng)，精湛的技藝和創(chuàng)造性的思想在市場上往往得不到評價(jià)。產(chǎn)品耗費(fèi)的勞動(dòng)時(shí)間和社會(huì)平均勞動(dòng)時(shí)間比較相符，那么，生產(chǎn)者能夠獲得的利潤就會(huì)多一些。這一點(diǎn)甚至也反映在學(xué)術(shù)運(yùn)作當(dāng)中。

現(xiàn)在人們多半從政治上來討論共產(chǎn)主義，過分地將之作為一種意識(shí)形態(tài)的內(nèi)容。實(shí)際上馬克思的思想針對現(xiàn)代世界，不能脫離現(xiàn)代世界的物質(zhì)生產(chǎn)過程，否則馬克思的思想可能會(huì)喪失其本來意義。馬克思指出，只有在共產(chǎn)主義的生產(chǎn)方式中才能夠?qū)崿F(xiàn)自由的勞動(dòng)關(guān)系，在自由的勞動(dòng)關(guān)系之中才能夠解決為市場語言和資本代言人所掩蓋的生產(chǎn)者的困境。這種生產(chǎn)者的困境屬于每一個(gè)人，不一定只是工人、農(nóng)民，在文化生產(chǎn)和學(xué)術(shù)活動(dòng)中勞動(dòng)者和他的創(chuàng)造性本質(zhì)也同樣處于分離狀態(tài)，魯迅曾有“喪家的資本家的乏走狗”一說，這種批判相當(dāng)深刻，資本家本人則處于資本的規(guī)定之下，因而是資本的走狗。馬克思并沒有把自己拔高到脫離資本主義生產(chǎn)關(guān)系的狀態(tài)中去，他本人同樣是現(xiàn)代世界的人，如果沒有恩格斯的資助，馬克思可能也無法完成他的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究。所以馬克思的《資本論》是關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)的知。{1}這里的現(xiàn)實(shí)就是指現(xiàn)代世界，現(xiàn)代世界是以生產(chǎn)關(guān)系為基礎(chǔ)的，所以現(xiàn)實(shí)并非意識(shí)的幻象，而是物質(zhì)生產(chǎn)和生產(chǎn)關(guān)系所構(gòu)成的勞動(dòng)者的生活世界。

總的來說，我們并不回避現(xiàn)代世界，但是馬克思的時(shí)代已經(jīng)過去很多年，在20世紀(jì)８０年代左右，整個(gè)現(xiàn)代性已經(jīng)被后現(xiàn)代擊敗。無法守住現(xiàn)代性的界限，人們不再期望將來世界，今天人們往往不再期盼社會(huì)生產(chǎn)勞動(dòng)自身獲得自由，更多地把自由作為消費(fèi)者的自由，強(qiáng)調(diào)消費(fèi)者的權(quán)利，或者說自由是馬克思也曾說的自由時(shí)間中的自由——因?yàn)榧词乖诠伯a(chǎn)主義社會(huì)仍然存在社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)和在自由時(shí)間中的勞動(dòng)。今天人們會(huì)覺得有自由時(shí)間就有自由，這意味著從社會(huì)意識(shí)形態(tài)層面把自己理解為消費(fèi)者，不再有對勞動(dòng)自由的期待。作為勞動(dòng)者，可能會(huì)喪失一個(gè)勞動(dòng)者的感覺，而僅僅感覺自己僅是一個(gè)消費(fèi)者。恰好在這一點(diǎn)上，我們也看到現(xiàn)代和后現(xiàn)代的差別。后現(xiàn)代并不是現(xiàn)代的延續(xù)，就像消費(fèi)者并不是生產(chǎn)者的延續(xù)。

二、勞動(dòng)與審美的關(guān)系

回到勞動(dòng)與審美的關(guān)系。如果在非資本主義的生產(chǎn)勞動(dòng)中才能夠自由地勞動(dòng)，才能使勞動(dòng)和審美結(jié)合起來的話，那么，究竟什么叫做非資本主義的生產(chǎn)勞動(dòng)呢？時(shí)間不會(huì)倒轉(zhuǎn)，資本已經(jīng)人格化了。很多人渴望在資本的市場上獲得成功，資本實(shí)際上已經(jīng)滲透到人們的價(jià)值觀甚至于感官感覺當(dāng)中。在現(xiàn)代社會(huì)中，審美同時(shí)也就意味著審丑。人們的生活中有很多不堪，這種不堪是指人的非自由、被操縱的狀態(tài)。面對這樣的生活狀態(tài)，審美并不回避它，而是需要直面它，這是現(xiàn)代通往審美的一條必經(jīng)之路。如果沉溺在話語游戲、種種意識(shí)形態(tài)化的虛擬生活之中，就無法從丑之中解放出來，獲得審美的覺悟、自由的覺悟。正是這樣一種要求，使得我們有必要從古典文化中吸取力量。歷史是我們精神的資源，時(shí)間雖然不能倒流，但我們可以把握歷史性的當(dāng)下，進(jìn)而更好地審視和思考人們的當(dāng)下。如何獲得一條解放之路，是我們自己要給出答案，而不是回顧歷史當(dāng)中曾經(jīng)擁有的自由就能夠找到的現(xiàn)成答案。

（一）阿爾貝蒂的建筑、達(dá)·芬奇的繪畫和米開朗基羅的雕塑：理性的尊嚴(yán)

西方有諸神和基督教上帝的文化傳統(tǒng)或宗教傳統(tǒng)，神的豐功偉績不叫做勞動(dòng)。在西方歷史中，古希臘有諸神的正義秩序，中世紀(jì)有基督教的博愛所奠定的生活秩序，他們都遵循神性的維度。把這種完美的全體性從神的理性和邏各斯那里轉(zhuǎn)移到人的理性和邏各斯當(dāng)中，這首先發(fā)生于西方近代的文藝復(fù)興，其原則是藝術(shù)即知，自由即美，詩即真理。這是一個(gè)詩性（創(chuàng)制性）的理性時(shí)代。此前，人對自身的知是靠神來指引，或者由上帝啟示，人性恰恰不屬于人自己。而到了文藝復(fù)興時(shí)代，人性的知由天才的藝術(shù)開闡出來，因而是人的人性。而“藝術(shù)即知”意味著藝術(shù)和科學(xué)、美與真結(jié)合起來。藝術(shù)要求自身的科學(xué)性，詩要求自身的真理性。這尤其表現(xiàn)在文藝復(fù)興的代表人物阿爾貝蒂的建筑、達(dá)·芬奇的繪畫和米開朗基羅的雕塑當(dāng)中。在藝術(shù)中能夠看到理性的尊嚴(yán)。關(guān)于文藝復(fù)興藝術(shù)的介紹有以下三點(diǎn)：

首先，這樣一種人文的藝術(shù)也許仍然以基督教的主題為創(chuàng)作題材，但是它們在表現(xiàn)方式上不再是中世紀(jì)的象征藝術(shù)。文藝復(fù)興的新藝術(shù)表現(xiàn)從本質(zhì)上建立在數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)上，建立在幾何所提供的三維空間的形式之上。美的藝術(shù)的創(chuàng)作生產(chǎn)讓理性變得面目清晰。理性具備形象，感性具足辨別力。藝術(shù)的美和科學(xué)的真是結(jié)合在一起的。那么，藝術(shù)就具備表現(xiàn)對時(shí)代精神的最高認(rèn)知的品格。

其次，文藝復(fù)興時(shí)期的時(shí)代精神就是自由，這一自由并非神的自由，而是人的自由。在哲學(xué)領(lǐng)域可以說是人的理性的自由，而在藝術(shù)領(lǐng)域則體現(xiàn)為人的人性的自由。這種自由甚至可以和神性媲美，指向一種絕對自由；它并不低于古老的神性的自由，而是與神性的自由平等。德語中歐洲近代的字面意義就是新時(shí)代（Ｎｅｕｚｅｉｔ），這一時(shí)代對自己的“新”——人的人性的絕對自由——有高度的覺悟。新的哲學(xué)還沒有開始，在建筑、繪畫、雕塑等藝術(shù)領(lǐng)域就已經(jīng)開啟了新時(shí)代精神。藝術(shù)走在哲學(xué)前面，開拓出新時(shí)代的尺度規(guī)范。為藝術(shù)而藝術(shù)，標(biāo)榜藝術(shù)是以自身為目的的自由藝術(shù)。

最后，新時(shí)代的藝術(shù)怎樣實(shí)現(xiàn)自身的目的？如何具足論證的知的性格呢？不僅如前面所說美的藝術(shù)采取科學(xué)的形式，而且它要求與自然齊一，“自然”是藝術(shù)世界的最高原理。這是經(jīng)過思想淬煉的自然，經(jīng)過了構(gòu)思設(shè)計(jì)、素描練習(xí)、草圖篩選等論證的中介環(huán)節(jié)，把藝術(shù)的人工性與自然的個(gè)體性完美地結(jié)合在一道。從學(xué)習(xí)和模仿自然到超越和創(chuàng)造自然，美的藝術(shù)的自然，無論它表現(xiàn)為人物還是風(fēng)景，都成為觀眾所敬愛的對象。美的藝術(shù)的藝術(shù)家之所以叫做天才，是因?yàn)樗趧?chuàng)作中發(fā)現(xiàn)的美證明了他所具備的絕對潛能。“對于他，自然所給予的已經(jīng)揚(yáng)棄于一種‘理念’，是它用美來造就作品……這兒，理念不僅是自然的總和，更是‘神，這位神就是真理’。”{1}就像與美的藝術(shù)所啟示的知一脈相承的哲學(xué)把理性的理念稱作絕對理念（黑格爾），米開朗基羅把他的藝術(shù)創(chuàng)作潛能喚作真理之神。美的藝術(shù)先于近代第一哲學(xué)，在新時(shí)代開始之處就了悟絕對自由并且在作品中呈現(xiàn)其絕對的實(shí)在。這正是黑格爾所說的藝術(shù)的最高規(guī)定。

天才對自然的超越并非從自然而來，而是無中生有，這就如同哲學(xué)理念的當(dāng)下，它或者是思想所承認(rèn)的事實(shí)（康德），或者是經(jīng)驗(yàn)一味否定的理想（費(fèi)希特），或者是從意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)走向邏輯科學(xué)的決斷（黑格爾）。這里沒有從汲取自然之精粹到創(chuàng)造自由之自然的過渡，沒有從觀念到理念的推導(dǎo)。與古希臘的理論理性和中世紀(jì)的實(shí)踐理性相比，新時(shí)代是創(chuàng)造性理性的時(shí)代，其第一哲學(xué)是“純粹創(chuàng)造的理性科學(xué)”（ｄｉｅ Ｗｉｓｓｅｎｓｃｈａｆｔ ｄｅｒ ｒｅｉｎｅｎ ｐｒｏｄｕｋｔｉｖｅｎ Ｖｅｒｎｕｎｆｔ）{1}。

自然與自由相關(guān)聯(lián)，而不是如在馬克思的現(xiàn)代世界里那樣，將自然作為生產(chǎn)資料，用來滿足資本的需求。現(xiàn)在人們也許認(rèn)為人寄居在自然中，自然是環(huán)境，是一種物化的存在。而對于文藝復(fù)興時(shí)期的人們來說，神圣性不再體現(xiàn)于宗教，而是從美的藝術(shù)所創(chuàng)作的完美的自然整體中體現(xiàn)出來。用哲學(xué)的言語來說，自然是處于自明性中的實(shí)在。{2}中國人稱自然為造化，有“外師造化，中得心源”的藝術(shù)創(chuàng)作理論。文藝復(fù)興時(shí)代的自然與人性的自由相通，用中國人自己的話講就是造化與心源相通。

（二）席勒創(chuàng)作的通往世界精神的美

這樣一種完美神圣的自然是人的第一個(gè)造物主。它體現(xiàn)了完美的已然狀態(tài)，這是源泉意義上的知或者真理。近代開端通過建筑、繪畫和雕塑來表現(xiàn)美的自然；就文字表達(dá)的藝術(shù)而言，在文藝復(fù)興三百年后，于時(shí)代的中心階段，盧梭以創(chuàng)造性的想象力鍛造出自由人性的自然。對人性自然的體認(rèn)亦稱公民時(shí)代③的“哲學(xué)自我—意識(shí)的贈(zèng)禮”{4}，思想擺脫了法國啟蒙運(yùn)動(dòng)的對象－—意識(shí)領(lǐng)域，在自我—情感中覺悟到人性的自由。愛人性的激情在思想中變得成熟而堅(jiān)實(shí)——從美的心靈（朱麗／Ｊｕｌｉｅ）、純粹的人（愛彌兒／Ｅｍｉｌｅ）直至公民（公共人格／ｐｅｒｓｏｎａ）。席勒繼承了盧梭的思想，但他不再從情感入手，而是認(rèn)識(shí)到時(shí)代需要藝術(shù)家用行動(dòng)來演歷人性的理想，將心靈的夢想在審美國度中成為現(xiàn)實(shí)。藝術(shù)作為審美實(shí)踐既是人居住在大地上的自由尺度，同時(shí)又具有培育自由的人性的作用。因此，在自然而完美的人性遭受摧殘的歷史階段，美作為絕對主體是人的第二個(gè)造物主。

席勒23歲因《強(qiáng)盜》首演成功而成名，46歲即離世。他不僅是詩人和劇作家，也有許多為大家喜聞樂見的美學(xué)論著，如《論優(yōu)美與尊嚴(yán)》《審美教育書簡》《論運(yùn)用美的形式的必然界限》等，席勒在１７８８年至１７９４間曾專門從事歷史研究和哲學(xué)學(xué)習(xí)，這并沒有把席勒變成專業(yè)的歷史學(xué)者和哲學(xué)家，卻使他能夠生動(dòng)地把握歷史素材的時(shí)代精神，豐富和提高了戲劇創(chuàng)作的手法和內(nèi)涵。這一思想實(shí)踐圓滿于魏瑪時(shí)期的代表性作品，《華倫斯坦三部曲》《奧樂昂的少女》《墨西拿的新娘》《瑪利亞·斯圖亞特》和《威廉·臺(tái)爾》都呈現(xiàn)人性自由的歷史，尤其在《威廉·臺(tái)爾》中，為人性而戰(zhàn)斗的行動(dòng)令古樸的自然煥發(fā)出自由的光輝。

這里首先借助席勒創(chuàng)作于１７８５年的《歡樂頌》介紹其思想的語言格調(diào)。在《歡樂頌》中，席勒整個(gè)思想的格調(diào)是歡樂，而非批判。當(dāng)下現(xiàn)代人很注重對丑的批判，因?yàn)槊赖耐ǖ缹τ诂F(xiàn)代人來說總是需要經(jīng)過批判，所以現(xiàn)代人容易執(zhí)著于對現(xiàn)象的批判，忘記只有整體的批判才可能把批判作為中介而達(dá)到思想的目標(biāo)。雖然席勒也批判工業(yè)化社會(huì)破壞了人與萬物的和睦相處，他也看到人性的分裂反映在當(dāng)時(shí)的科學(xué)藝術(shù)之中，典型地表現(xiàn)在道德反思之中，但是席勒沒有停留于否定性的思想，對他來說盧梭意義上的詩性自然永遠(yuǎn)在發(fā)揮作用，自然的情感仍然生動(dòng)地留存于人們心中。今天人們向往自然，可是找不到對自然的感覺。席勒的《歡樂頌》稱歡樂是冥間樂土的女兒，換言之，歡樂并非來自社會(huì)，而是心靈的祝福?；谌说淖杂善降?，他提出了世界整體造化之上的造物主與人類是平等的：“無法報(bào)答眾神，與神平等多么美好?！眥1}人的人性自身就是神圣的，不需要皈依上帝；正因?yàn)槿诵缘纳袷バ?，公民的精神境界具有崇高的?guī)定性。

長詩《希臘的眾神》表達(dá)了席勒思想的世界性。詩中的希臘是生動(dòng)的自然、在默默地發(fā)揮作用的自然，用中國的話來講，是無為而無不為的自然。席勒給這樣的自然一個(gè)符號(hào)——“希臘”。實(shí)際上席勒并不研究古希臘思想和藝術(shù)，他甚至沒有去過希臘，所以，席勒筆下的希臘眾神表達(dá)的是近代自由思想所創(chuàng)造的自然。席勒回憶起遠(yuǎn)逝的眾神，并用自由思想的因果性來重建業(yè)以寂滅的世界的當(dāng)下。換言之，藝術(shù)家的思想并不是空泛的現(xiàn)象，這里現(xiàn)象即真實(shí)，樹立起時(shí)代的生活規(guī)范，開啟一個(gè)新的時(shí)代?，F(xiàn)象即真實(shí)——這對于當(dāng)今的人似乎只是一個(gè)說法，但是西方歷史的公民時(shí)代曾經(jīng)在詩人照亮的國度中如此生活，這里，人即現(xiàn)象。席勒說，在希臘沒有什么比美更加神圣。其實(shí)這不是古希臘的思想，而是席勒自己在《審美教育書簡》中闡述的思想：美本身就是神圣的。席勒把這樣一種思想塑造為希臘世界，使之區(qū)別于當(dāng)時(shí)分裂人性的近代社會(huì)而作為熠熠生輝的理想。這個(gè)希臘并非處在宙斯意志的裁決中的英雄時(shí)代，而是美的尺度下的自由世界，美所關(guān)涉的是藝術(shù)家創(chuàng)造的自由。

所以，美區(qū)別于同時(shí)代的科學(xué)、藝術(shù)和宗教觀念所代表的文化，代表著創(chuàng)造性的想象力。席勒在盧梭對人的人性的激情當(dāng)中感受到這種想象力，他繼承了盧梭的思——對人性、對人的心靈的絕對的愛。因?yàn)閻凼墙^對的，是一個(gè)新的開始，所以它具有原始性，又稱作愛的自然。自然經(jīng)歷了精神的歷練，是人所思念的美的心靈的人格。心靈的夢想作為美的世界，顯現(xiàn)在席勒的思想中，通過對希臘的回憶呈現(xiàn)在席勒的詩中。在此現(xiàn)身的并非自然本身，而是自然的現(xiàn)象，它作為自由因果律的產(chǎn)品是美的精神世界。席勒的思想非常符合近代意識(shí)哲學(xué)，尤其是康德和費(fèi)希特的哲學(xué)?，F(xiàn)象本身就是康德哲學(xué)普及的概念，而意識(shí)哲學(xué)通過費(fèi)希特在方法上獲得完善，這個(gè)方法就是反思。反思，換言之就是折射，就像照鏡子那樣是我和對象之間的來回印證。所以可以說美的世界其實(shí)是時(shí)代精神的鏡子所折射出來的影像，但是詩的現(xiàn)象又不同于意識(shí)哲學(xué)的觀念表象。哲學(xué)作為科學(xué)，它的觀念表象具有確定性，要構(gòu)成對象，追求真理的確定性。但是在藝術(shù)中的美的現(xiàn)象總是停留在可規(guī)定性中。詩的形象在于動(dòng)人，并不像科學(xué)對象那樣具有清晰的界限。詩知道言辭本身就是幻象，而哲學(xué)則不可以離開理性概念而講求真理。正是在這一點(diǎn)上，詩一方面把時(shí)代精神對象化，使它成為美的世界；另一方面，它也超出了對象或形象，指出生命的真實(shí)，是直指人心的。詩是人本位而非概念本位。

（三）詩的事業(yè)讓美成為絕對主體

席勒的詩展現(xiàn)了藝術(shù)家思想和同時(shí)代哲學(xué)的差異，但是人們又稱席勒的詩是哲學(xué)詩，馬克思也做過類似的評述。席勒在他的散文和詩歌也會(huì)使用哲學(xué)的詞匯，比如，在《希臘的眾神》中他說：“為了豐富萬物中的一，這眾神世界不得不遠(yuǎn)逝。”{2}眾神的世界離我們遠(yuǎn)去了，而眾神的隱遁是為了豐富萬物中的一。一般認(rèn)為，“一”是哲學(xué)的概念，比較抽象。詩人所講的“一”區(qū)別于概念化的精神，是對自然中豐富又和諧的精神的贊美，精神的特點(diǎn)在于統(tǒng)一性并且體現(xiàn)在作為萬物之靈的人身上，唯有人會(huì)創(chuàng)造美的理想，唯有人自己的形象適合呈現(xiàn)集自然與教化于一身的美的理想。由此可以理解西方人物畫的興盛。眾神不在世界，但卻在詩歌中成為美的現(xiàn)象。換言之，完美的自然在詩性的表達(dá)中保持其真理性。席勒重視這種自然而又自由的人性，藝術(shù)家的審美活動(dòng)能夠守住原初人性的真理性。現(xiàn)象即真實(shí)，這是因?yàn)樗蔷瘳F(xiàn)象。

也正是因?yàn)樗囆g(shù)家創(chuàng)作的是現(xiàn)象，所以他才需要自然。自然在人性當(dāng)中總是代表著生生不息的實(shí)體性，而席勒所處的時(shí)代是人工性迅猛發(fā)展的時(shí)代。意識(shí)形態(tài)層面上的文化是人工性的，隨著道德反思以及哲學(xué)的興起，人性抽象化了。一方面，人們獲得了自身的主體性；另一方面，文化越來越失去了它古樸的力量，變成人工的抽象的反思文化。席勒通過對自然以及希臘世界的歌詠，希望能夠通融實(shí)體性和主體性，使康德哲學(xué)的自由精神不再脫離自然，而是與人性緊密結(jié)合，從而深入人心。席勒對他所處的時(shí)代雖然有所批判，但是他在自己的思想創(chuàng)作中表現(xiàn)了與文化的人工性和道德的反思性能夠相互通融的達(dá)觀態(tài)度。這突出地表現(xiàn)在長詩《藝術(shù)家》中。

藝術(shù)家復(fù)活了自由的自然，也就是復(fù)活了完滿的人性，從而具有和古代眾神同等的地位。美作為絕對主體是人的第二個(gè)造物主——所以，藝術(shù)家的審美活動(dòng)是真正自由的勞動(dòng)。藝術(shù)家在席勒這里來自“希臘的天空”，源于先天而非后天習(xí)得。今天我們對天才沒有信心，但是公民時(shí)代對天才充滿信心?？档略凇杜袛嗔ε小分杏袑ｉT的章節(jié)來闡述天才，認(rèn)為天才為藝術(shù)立法。而席勒則說天才是“時(shí)代最成熟的兒子”“自然的主人”{1}，這位主人愛他的枷鎖——有教養(yǎng)的人的枷鎖是科學(xué)和文化。這個(gè)枷鎖的積極意義在于錘煉人的力量，使人從野蠻和荒蕪中崛起。席勒所歌唱的自然的實(shí)體性包容了主體性，仁慈的自然教會(huì)人思想，讓他在游戲中懂得義務(wù)和美德。天才在席勒的詩中不是指哲學(xué)家，也不是科學(xué)家。天才之為天才不是因?yàn)橹R(shí)或認(rèn)識(shí)上的卓越，而是藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)中卓越的稟賦。換言之，藝術(shù)才是人所本具的獨(dú)創(chuàng)性，創(chuàng)造性在藝術(shù)當(dāng)中，而不是理性。

席勒作為藝術(shù)家對康德哲學(xué)做出了建設(shè)性的批判。他認(rèn)為，從感性和理性的分裂出發(fā)，感性無法獲得像理性一樣的立法地位。席勒不滿足于哲學(xué)家的分析態(tài)度，提出與文藝復(fù)興的精神一脈相承的思想：美是認(rèn)識(shí)的通道。這個(gè)認(rèn)識(shí)不是科學(xué)的認(rèn)識(shí)，而是藝術(shù)的認(rèn)識(shí)，其最高認(rèn)識(shí)是認(rèn)識(shí)“世界精神”{2}。看到這些熟悉的言辭，人們通常會(huì)想到黑格爾。時(shí)代生活有其共性。當(dāng)時(shí)世界公民是做人的理想，而精神則是獨(dú)立于基督教的崇高的世界精神。共通的語言或概念表達(dá)實(shí)際上都是那個(gè)時(shí)代生活的表征。③席勒認(rèn)為，美先于真，隱含著真。換言之，藝術(shù)先于科學(xué)，甚至隱含了科學(xué)。公民時(shí)代的科學(xué)要求理性的絕對自由，而藝術(shù)則講求人性的自由；人性的自由欲達(dá)至真理，美則為此打開了通往“倫理的陽光大道”{4}。席勒在《審美教育書簡》中提到，審美教育的作用就是為了實(shí)現(xiàn)自由的國度。他雖然認(rèn)為審美國度作為尺度是最高的，但是審美狀態(tài)作為教育手段出現(xiàn)在自然狀態(tài)和道德狀態(tài)之間，它為實(shí)現(xiàn)自由的政治共同體而做好個(gè)人內(nèi)在精神自由的準(zhǔn)備。而這個(gè)自由的政治共同體，席勒稱之為倫理國家——這與康德、費(fèi)希特和黑格爾等哲人的思想是相通的。

在美的世界里是人自己豐富著自然，道德法和自然法、主體性和實(shí)體性彼此交融。人自身是自由的主體，它豐富著這個(gè)實(shí)體性意義上的自然。人在自然那里看見自己內(nèi)心的和諧，或者說賦予自然以精神的和諧，于是人就處處遇見自己的思想。思想不是抽象的，就在美的現(xiàn)象之中。一切內(nèi)心的東西都不是虛幻的，都要外化到世界當(dāng)中；這個(gè)世界區(qū)別于現(xiàn)代人以體驗(yàn)為基礎(chǔ)所理解的生活世界，我們往往稱它為精神世界，但同時(shí)須注意，當(dāng)時(shí)并沒有獨(dú)立的生活世界的觀念，也沒有當(dāng)今無所不在的日常語言。席勒討論的美是古典主義的美，這種美一定是現(xiàn)象，席勒尤其推崇優(yōu)美，即在行動(dòng)中看得見的自由風(fēng)范。這樣在感性自然中人就學(xué)會(huì)了愛理性，愛必然性。席勒說：“人以優(yōu)美來做所有在其人性之內(nèi)所能完成的，而以尊嚴(yán)來對待他必須超越其人性才可做的?！奔词乖谒劳雒媲?，人也是有尊嚴(yán)的，他歡迎為了生命的自由而必經(jīng)的死亡。

世界作為精神的世界，它的主人也就是世界精神。在世界精神主導(dǎo)下，時(shí)間不是線性的，它可以兩度獲得青春，這意味著時(shí)間的劃分是自由的?！叭章渲亍保ǎ龋澹螅穑澹颍椋澹钗鞣剑┖螄L不是“愛奧尼亞的繁花”重現(xiàn)青春之處？{1}Ｈｅｓｐｅｒｉｅｎ在德語里面字面上就是西方、日落之地；在希臘傳統(tǒng)里是以希臘為中心，希臘以西是西班牙和意大利，而“愛奧尼亞”指希臘本身。不過席勒不一定在地理意義上使用這個(gè)詞，席勒所說的“西方”更像是指近代歐洲——這兒，和諧的人性已經(jīng)進(jìn)入了黃昏。然而美不僅是由自然力量所規(guī)定的建筑形態(tài)之美，如美麗的風(fēng)景或者符合幾何學(xué)的黃金比例，席勒更講求優(yōu)美，即人的行為舉止流露出的情思超逸之美。他把這種優(yōu)美比喻為維納斯的腰帶，誰佩戴了維納斯的腰帶就會(huì)令人傾慕。這種心靈魅力是動(dòng)態(tài)的、游戲性的，同時(shí)又使自然獲得自由的新生。在《藝術(shù)家》中，席勒不僅向藝術(shù)家提出重現(xiàn)完美人性的歷史性使命，而且對符合人性的科學(xué)做了預(yù)言和憧憬。詩性之思源于創(chuàng)造性的想象力，它如時(shí)光凝結(jié)成的花梯伸向最年輕的人類紀(jì)元，最終也讓科學(xué)的事業(yè)成熟為美——科學(xué)“獲得藝術(shù)作品的封號(hào)”{2}。席勒認(rèn)為創(chuàng)造性的藝術(shù)包容深不可測的精神王國，知的國土的每一個(gè)發(fā)現(xiàn)和思想家積累的所有寶藏都是為了以美為自身規(guī)定的人。席勒在《藝術(shù)家》第二十三段運(yùn)用“越來越”這樣的比較級(jí)修辭多達(dá)十次，表達(dá)對理想中的自由科學(xué)的信心。詩人的想象力終將落在真理的懷抱。

三、什么是科學(xué)事業(yè)的美

公民時(shí)代的科學(xué)區(qū)別于現(xiàn)代科學(xué)?，F(xiàn)代科學(xué)以科技生產(chǎn)力為主，具有單數(shù)意義上的技術(shù)品質(zhì)。但是西方傳統(tǒng)意義上的科學(xué)是哲學(xué)，哲學(xué)也有多種，其中形而上學(xué)才是第一科學(xué)?？档聻槭裁匆M(jìn)行哥白尼革命來更新哲學(xué)呢？他是以“形而上學(xué)作為科學(xué)何以可能”③這個(gè)時(shí)代所規(guī)定的問題為引導(dǎo)的。隨著自然科學(xué)的興起，人們對于科學(xué)的理解發(fā)生變化。科學(xué)不是中世紀(jì)具有基督教神學(xué)品質(zhì)的實(shí)踐科學(xué)，也不可能是亞里士多德意義上的理論科學(xué)。如果沒有康德哲學(xué)應(yīng)理性自身的需求向“自我意識(shí)的絕對根據(jù)”{4}的推進(jìn)，公民時(shí)代的哲學(xué)就無法與絕對自由的原則相匹配。只有和時(shí)代精神一致，切入人的理性的基本關(guān)懷，人們才會(huì)相信哲學(xué)。那個(gè)時(shí)代的基本關(guān)懷不是生產(chǎn)力及經(jīng)濟(jì)發(fā)展的問題，而是人性和人的理性的絕對自由。到黑格爾這里，哲學(xué)呈現(xiàn)為創(chuàng)造性理性的絕對科學(xué)并且被尊奉為國家哲學(xué)，這是理性與時(shí)代精神相應(yīng)和的產(chǎn)物，自由理念實(shí)現(xiàn)在科學(xué)體系的全體性中并為歷史畫上完美句號(hào)。在今天學(xué)習(xí)哲學(xué)，需要考慮的是今天人們所面臨的基本問題是什么，思想該如何回應(yīng)生命的基本問題所造成的危機(jī)，這樣思想才能夠配得上哲學(xué)并且得到全民的關(guān)心。

康德對人的“理性能力”進(jìn)行批判，也即明確純粹理性的界限，如何合理地運(yùn)用人的理性能力。公民時(shí)代之后的人并不相信理性是與生俱來的能力?？档略凇秾?shí)踐理性批判》中對人的理性能力進(jìn)行了一個(gè)富有生命力的轉(zhuǎn)換，他叫它Ｖｅｒｎｕｎｆｔｗｅｓｅｎ，意思是理性本質(zhì)，本質(zhì)不是存在者，它是真實(shí)的存在。理性能力可能是抽象的，而理性本質(zhì)使理性具有了溫度和生命力，表現(xiàn)在實(shí)踐理性啟蒙和踐行道德法的崇高事業(yè)之中。在合理地把握了理性認(rèn)識(shí)的可能性和善的普遍意志的必然性之后，《判斷力批判》深入趣味乃至無趣的情感，在審美規(guī)范下的感性世界的自由成就了理性的自身享受——這是理性的特殊的現(xiàn)實(shí)性。

康德以哲學(xué)的建筑學(xué)的統(tǒng)一拯救了在經(jīng)驗(yàn)論和懷疑論那里陷入危機(jī)的絕對自由。自由是人的理性的自由，它關(guān)乎人，但它的主體并不是人，而是人作為理性本質(zhì)?？档滤鶎?shí)現(xiàn)的自由是理性本質(zhì)的絕對自由，感性本質(zhì)的自由在此是相對的。康德所開啟的自由理念在黑格爾《邏輯學(xué)》里達(dá)到完整的自由，中間經(jīng)過了多種形態(tài)的演繹和發(fā)展。費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)把理論的和詩性的想象力放到人之精神的原初行動(dòng)中，一方面賦予想象力以新的尊嚴(yán)，同時(shí)也揭示了近代自然意識(shí)的反思的真實(shí)有限性。意識(shí)哲學(xué)是通往絕對知的否定性環(huán)節(jié)，正是把握了這一環(huán)節(jié)，哲學(xué)自身才成為絕對精神的完滿形態(tài)。

科學(xué)作為哲學(xué)事業(yè)的完滿，作為公民時(shí)代的思想目標(biāo)，到黑格爾哲學(xué)這里才真正實(shí)現(xiàn)。這并不是來自主觀的判斷，而是在人類精神發(fā)展史中已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的事實(shí)，如席勒所預(yù)言，它作為最高的美而回歸真理的同盟。無論在康德還是在費(fèi)希特那里，美和想象力都是世界的特殊規(guī)定性，它參與到認(rèn)識(shí)活動(dòng)當(dāng)中來，但是它不等于認(rèn)識(shí)活動(dòng)。所以世界在其具體的普遍性中是道德教化的世界。前面說過，那個(gè)時(shí)代對社會(huì)共同體的一個(gè)共同認(rèn)知就是：它應(yīng)該是倫理國家。倫理仍然是黑格爾《哲學(xué)全書》精神哲學(xué)中客體精神的發(fā)展目標(biāo)，但是精神在抵達(dá)這一他最為本己的世界的同時(shí)，古老的神性概念“實(shí)在”也超出了倫理的世界具象，精神脫離歷史性民族的特殊性，與道德教化之整體告別。精神與自身的外在性相區(qū)分，進(jìn)而在絕對科學(xué)中發(fā)展。藝術(shù)、宗教和哲學(xué)這三者構(gòu)成了黑格爾科學(xué)體系中的絕對科學(xué)，這才是科學(xué)事業(yè)的美的核心——絕對自由。

科學(xué)事業(yè)的美成熟在黑格爾那里，但是在哪里呢？黑格爾的科學(xué)體系包含了三部著作，《精神現(xiàn)象學(xué)》《邏輯學(xué)》和《哲學(xué)全書》。《精神現(xiàn)象學(xué)》是對時(shí)代的意識(shí)哲學(xué)的總結(jié)。意識(shí)哲學(xué)在黑格爾的眼里是偏見，它還沒有達(dá)到對絕對知的認(rèn)識(shí)。怎樣消除這個(gè)偏見呢？黑格爾通過《精神現(xiàn)象學(xué)》從整體性上把握意識(shí)哲學(xué)，又在整體上揚(yáng)棄了意識(shí)這種有限精神的思維。康德曾通過對人的理性認(rèn)識(shí)能力的批判性考察，為實(shí)踐理性開拓空間，《精神現(xiàn)象學(xué)》起到類似于康德第一批判的作用，是一個(gè)準(zhǔn)備性行動(dòng)。黑格爾真正的思想高度體現(xiàn)在《邏輯學(xué)》上，我們通俗地稱之為大邏輯。如果說《邏輯學(xué)》是開創(chuàng)性的艱辛勞動(dòng)，是對象性的滲透、消融和了結(jié)，那么，在邏輯學(xué)建立起來之后，絕對理念的充沛的創(chuàng)造力使它能夠在自身中外化。這個(gè)外化不是說它變成了環(huán)境，環(huán)境這一詞并不出現(xiàn)于黑格爾的思想當(dāng)中?，F(xiàn)代認(rèn)為外部世界是環(huán)境，用人與環(huán)境的二分來看待人與自然的關(guān)系。但是在黑格爾這里，自然確實(shí)是在時(shí)空中實(shí)存的外在性存在，可是這一外在性又存在于絕對精神之內(nèi)，也就是說，自然是一個(gè)思想性的存在。而黑格爾的思想從精神開始，也可以說自然是一個(gè)精神性的存在——純粹概念的人格性，邏輯的謂語行動(dòng)的真實(shí)主體，它從外部實(shí)存而憶入自身。在整個(gè)進(jìn)程中絕對理念的完整規(guī)定性具體化了，自然既是絕對的解放，也是直接性和間接性的總和，是實(shí)在與純粹概念的同一性。

科學(xué)事業(yè)的美呈現(xiàn)于黑格爾的《哲學(xué)全書》，完整的自由呈現(xiàn)為自然的自然和精神的自然。這種呈現(xiàn)類似于“無為而無不為”，它是不費(fèi)力的受用。因?yàn)榱庠诖筮壿嫯?dāng)中已經(jīng)達(dá)成，這種力量的ｅｘｉｓｔｅｎｃｅ是不費(fèi)力的，成為一種享受，呈現(xiàn)為“美”。《哲學(xué)全書》的德語字面上就是“哲學(xué)百科全書”，萬物都得到了認(rèn)識(shí)。如果還在費(fèi)力，那么就還處在認(rèn)識(shí)過程中；只有認(rèn)識(shí)過程完滿，才能夠達(dá)到“無為而無不為”這種思想境界，它呈現(xiàn)為自然。在《哲學(xué)全書》中自然的地位可謂神圣，黑格爾也稱自己的科學(xué)體系是神圣的體系，后黑格爾時(shí)代的人甚至稱它為思辨神學(xué)。不過黑格爾的體系并不是神學(xué)，他完全是人的理性所達(dá)到的神圣性。

席勒所講的美和自由完全一致。而哲學(xué)作為絕對科學(xué)知道自由業(yè)已實(shí)現(xiàn)。席勒在《藝術(shù)家》曾預(yù)言，人性紀(jì)元的目標(biāo)就是契入真理。而席勒所創(chuàng)作的詩本身也要契入真理，在這個(gè)意義上稱之為觀念詩或哲學(xué)詩是恰當(dāng)?shù)?。我們今天回顧那人性獲得獨(dú)立和自由的時(shí)代，看到詩的真理與創(chuàng)造性的理性并行不悖，相互照應(yīng)。比如康德說，是盧梭教會(huì)他信賴人性。如果康德對人性沒有信心，那么道德法就無法直接是思想所認(rèn)定的事實(shí)，實(shí)踐理性批判的思想規(guī)定——自由理念——就會(huì)失卻當(dāng)下?？梢钥吹皆谶@個(gè)時(shí)代智慧和哲學(xué)交相輝映，科學(xué)和詩相融相通，哲學(xué)具備與時(shí)代精神相應(yīng)的情感，得到時(shí)代生活的呼應(yīng)。

“體驗(yàn)”在那個(gè)時(shí)代不是重要的詞，比如德語中的“體驗(yàn)”其實(shí)是隨著狄爾泰解釋學(xué)的興起才走上思想前臺(tái)。而黑格爾等哲人使用生命、生活這個(gè)詞，而不是把生命重新激活而稱之為體驗(yàn)。解釋學(xué)的體驗(yàn)和中文體驗(yàn)的語用也不同。中國思想中體驗(yàn)是為了達(dá)到親知，它與生命合一，并不另立一個(gè)體驗(yàn)的“自身性”，又讓思想淪入非理性的原始晦暗。而解釋學(xué)是在生命喪身于意識(shí)流的時(shí)間之后，為了找回生命的意義而使用體驗(yàn)這個(gè)詞，有待思考的是時(shí)間性的當(dāng)下的意義，并非生命的真理。

正是因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)代美和真的統(tǒng)一，智慧和哲學(xué)的交相輝映，所以黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言當(dāng)中曾宣布科學(xué)體系是真理實(shí)存的形態(tài)，這樣哲學(xué)所達(dá)到的知和生命本質(zhì)的智慧就處于平等的地位。{1}哲學(xué)叫做愛智慧，這種愛已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了。所以那個(gè)時(shí)代的一個(gè)巨大問題，就是以哲學(xué)代替了智慧本身。像荷爾德林、席勒和盧梭所體現(xiàn)的智慧形態(tài)的思想得不到相應(yīng)的評價(jià)，而黑格爾的科學(xué)體系受到了當(dāng)時(shí)國家意識(shí)形態(tài)的高度承認(rèn)。荷爾德林曾提出，詩是哲學(xué)科學(xué)的開端和結(jié)束，{2}但是智慧與哲學(xué)的平等地位直到今天才得到普遍承認(rèn)。

四、《精神現(xiàn)象學(xué)》中的勞動(dòng)概念

哲學(xué)和詩與勞動(dòng)有什么關(guān)系呢？實(shí)際上這是人類曾經(jīng)擁有的勞動(dòng)與審美的現(xiàn)實(shí)性關(guān)系。德語把哲學(xué)的工作和詩人的創(chuàng)作都叫作勞動(dòng)，高度承認(rèn)精神的勞動(dòng)。精神如神一般地勞動(dòng)。精神勞動(dòng)獨(dú)立于人的謀生。相反，謀生意義上的勞動(dòng)是不值一提的。換句話說，精神勞動(dòng)既不謀生，也不依賴于社會(huì)生產(chǎn)的自由，它致力于人自身和理性自身，創(chuàng)造出天神般的生命之真實(shí)和理性之真理。如果沒有《哲學(xué)全書》也就不會(huì)有理性的精神之自然和自然之自然。古典哲學(xué)之后，可以提到處在歷史結(jié)束階段的費(fèi)爾巴哈，正是這位人道主義學(xué)者留給現(xiàn)代人一個(gè)可怕的世界觀：你一無所有，就一無所是。③對“所有”（占有）的重視令費(fèi)爾巴哈的世界觀是一個(gè)由空間地點(diǎn)差異所規(guī)定的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)，自由勞動(dòng)于此蕩然無存了。

在馬克思的思想中，人的尊嚴(yán)在于滿足社會(huì)需要的生產(chǎn)勞動(dòng)。只有這種物質(zhì)生產(chǎn)是世界化的理性，物質(zhì)生產(chǎn)中的勞動(dòng)者作為社會(huì)生產(chǎn)力的一部分，不再與傳統(tǒng)的理性本質(zhì)、自由人格相關(guān)，道德也僅作為生產(chǎn)關(guān)系之上的上層建筑。當(dāng)勞動(dòng)力淪為商品，勞動(dòng)者和他的生產(chǎn)性本質(zhì)分開，人就喪失了尊嚴(yán)，這發(fā)生在現(xiàn)代資本主義世界中。

人們經(jīng)常在生產(chǎn)勞動(dòng)的層面上來討論黑格爾思想中主奴關(guān)系問題。主奴關(guān)系出現(xiàn)在《精神現(xiàn)象學(xué)》精神的抽象發(fā)展部分，精神的抽象發(fā)展是在意識(shí)、自我意識(shí)、理性這三個(gè)環(huán)節(jié)，而主奴關(guān)系出現(xiàn)在抽象的自我意識(shí)中。談到自我意識(shí)，我們都能夠想到“我”，近代哲學(xué)的“我”還得到了自我中心主義這樣的帽子。那么“我是我”究竟是什么意思？“我是我”是一個(gè)抽象的同義反復(fù)，沒有概念把握。當(dāng)它出現(xiàn)在精神的抽象發(fā)展時(shí)，它肯定和概念相關(guān)并且通往概念，但這個(gè)時(shí)候它還沒有形成自己的概念?！拔摇钡陌l(fā)展如何獲得自己的內(nèi)容呢？它必須與自身相區(qū)分，必須在“我”和對象之間獲得自覺的認(rèn)識(shí)，這樣“我”才具備內(nèi)容，才獲得對自身的概念——抽象意義的獨(dú)立性。簡單地說，“我”在與自身相區(qū)分時(shí)首先感知到“我的欲望”。欲望是模糊的，有時(shí)人們形容欲望為饕餮，但是它其實(shí)還沒有顯現(xiàn)為對象，獨(dú)立性對于它首先只是對象性的、類的普遍生命。當(dāng)我渴望自身的獨(dú)立性，這時(shí)候它指向類的普遍生命。

我和我的欲望這個(gè)區(qū)分在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中出現(xiàn)時(shí)，它通往概念，即通往類的普遍生命。欲望首先在確定它的另一方的虛無性中得到滿足，換言之，它必須清楚它的對象性。欲望的對象是虛無的，欲望首先在確定另一方的虛無性上得到滿足。欲望需要滿足，而它的滿足往往是證實(shí)欲望對象的虛無性。比如，我喜歡一塊巧克力，盡管巧克力很精致，可以欣賞很久，但最后還是把它吃掉。欲望的對象在今天是消費(fèi)的對象，是虛無的。如果我停留在欲望的層面，就意味著對象不停地產(chǎn)生又不停地消亡，這樣的欲望沒有創(chuàng)造性，在反復(fù)地空轉(zhuǎn)。所以它必須從這種抽象的我當(dāng)中回到一個(gè)真實(shí)的區(qū)別，真實(shí)的區(qū)別才給我的區(qū)分帶來獨(dú)立性。

自我意識(shí)的完整概念是在自身中相區(qū)別的概念。這意味著承認(rèn)對方是自我意識(shí)，在互相承認(rèn)中揚(yáng)棄欲望關(guān)系的片面性。因?yàn)橛谙麥鐚ο髸r(shí)，整個(gè)關(guān)系是空洞的，欲望也落入虛無，它升起新的欲望，新欲望的對象又滅亡。因而，必須從這種片面的關(guān)系轉(zhuǎn)化為相互承認(rèn)的關(guān)系，它必須建立自己的對象，黑格爾稱這種建立過程為勞動(dòng)。我們可能把黑格爾的主奴關(guān)系過分意識(shí)形態(tài)化或者政治化了，實(shí)際上黑格爾是在如何建立自我意識(shí)的理論環(huán)節(jié)上提到主奴關(guān)系。在勞動(dòng)中，自我意識(shí)的兩個(gè)方面相互作用、相互轉(zhuǎn)化，形成主奴關(guān)系——它是自我意識(shí)的雙重化。

主奴關(guān)系雖然使對象和作為主宰的我建立起它們的內(nèi)容，但這個(gè)內(nèi)容卻是一個(gè)矛盾。在講我作為抽象的自我意識(shí)的時(shí)候，實(shí)際上遵循了反思規(guī)定。前面講，我有我的欲望對象，但是雙方都是空虛的，沒有獲得可靠的內(nèi)容，雙方也沒有積極的相互建立的意義。那么，通過自我意識(shí)雙重化，我作為主人出現(xiàn)在對象面前，而對象作為區(qū)別我的另一個(gè)存在，即作為奴仆。它們之間是一種仆役關(guān)系，也就是主奴關(guān)系?，F(xiàn)在來具體地分析主奴關(guān)系的矛盾，也就是反思規(guī)定進(jìn)入到第三個(gè)環(huán)節(jié)。

主奴關(guān)系本身是對立的，對立的張力無法長期維持。這種對立關(guān)系的進(jìn)一步激化就是矛盾，它是一種不可持存的狀態(tài)。但是矛盾本身具有創(chuàng)造性，所以在黑格爾的邏輯中矛盾也是根據(jù)。而矛盾作為一個(gè)新的根據(jù)，它會(huì)推動(dòng)精神在抽象階段的發(fā)展，使自我意識(shí)認(rèn)識(shí)它的理性根據(jù)，隨之《精神現(xiàn)象學(xué)》從自我意識(shí)上升到理性這一新的篇章。所以，無論是主宰、我、主人，還是他者、對象、仆從，指的都不是一個(gè)具體的人，不是在物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系中的勞動(dòng)者，不涉及你我之間的社會(huì)關(guān)系。如果像公民時(shí)代一樣承認(rèn)人是理性本質(zhì)，那么每個(gè)人都是自己的主人，也是自己的奴仆。主奴關(guān)系發(fā)生在自我關(guān)系中，黑格爾不是在社會(huì)政治層面上討論主奴關(guān)系。自我意識(shí)在黑格爾這里與概念相關(guān)，自我意識(shí)雖然還沒有達(dá)到概念的真實(shí)性，但它也是理性認(rèn)識(shí)的一個(gè)形態(tài)，可以稱它為知的形態(tài)。

在這種征服關(guān)系中，主人經(jīng)驗(yàn)到他對奴隸的依賴，從而得知自己并非主人。因?yàn)橹魅吮仨毷仟?dú)立的，而依賴奴隸則體現(xiàn)出非獨(dú)立性，所以主人就不成為主人。在主奴關(guān)系中，我的目標(biāo)是建立自己的獨(dú)立性，但是我尚沒有達(dá)到自己的目標(biāo)。因?yàn)橹髋p方是不平等的，我在承認(rèn)自身的對象時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)對象是奴隸，那么我自身從認(rèn)識(shí)層面也并沒有比奴隸高出太多。這也是哲學(xué)可以給我們的生活啟示，我們常常喜歡批評，但是如果我們將世界批評的一無是處，那么我們自己也一無是處。這是因?yàn)槲覀儧]有做任何建設(shè)性的工作。如果要批評，一定要做建設(shè)性的批評。主人建立他的對象，但是他的對象是奴隸，所以主人在對象上沒有得到滿足。主人自己覺得自己是在奴隸身上變成了奴隸，發(fā)現(xiàn)只能夠在奴隸的意識(shí)中找到獨(dú)立性。假如有獨(dú)立性，也只是一個(gè)奴隸的獨(dú)立性，而不是主人的獨(dú)立性。所以奴隸意識(shí)反而成為真正的主人了。

奴隸意識(shí)從哪里來呢？黑格爾在論述這個(gè)問題時(shí)說，是對死亡的恐懼使奴隸拼命勞動(dòng)，去建立自身，去服務(wù)好主人給他的工作目標(biāo)。這里的主奴雙方都是“我”。奴隸意識(shí)的真正主人就是死亡。這是抽象的自我意識(shí)的消極意義，其獨(dú)立性來源于對死亡的恐懼。而從積極意義上來說，至少他認(rèn)識(shí)了死亡。雖然死是生的結(jié)束，從這一層面來看死亡是消極的、否定性的，但它的積極意義在于使生命認(rèn)識(shí)到自己會(huì)結(jié)束，生命從而獲得完整性。主人認(rèn)識(shí)到自己是在自身的死亡統(tǒng)治下的他者，他才發(fā)現(xiàn)自己的獨(dú)立性。

主奴關(guān)系的建立須通過勞動(dòng)，而且只有通過勞動(dòng)。黑格爾對確立自我意識(shí)的勞動(dòng)有具體的闡述，其抽象性不僅在勞動(dòng)起源（欲望）上，也在勞動(dòng)產(chǎn)品（賦予對象以形式）上?！霸诎淹獠繉ο笮问交倪^程中呈現(xiàn)自身，這種自我呈現(xiàn)同時(shí)是它的自我教養(yǎng)的行動(dòng)。”{1}這里的教養(yǎng)同時(shí)有自我塑造的意義，這個(gè)詞在德語中有教養(yǎng)、塑造形象等多種意思，所以不同的譯本在這里的表述有所不同。形式化的過程說明勞動(dòng)并非生產(chǎn)生活層面上的勞動(dòng)，而是精神的抽象意義上我的自我塑造、自我教養(yǎng)。比如，巧克力是物質(zhì)的東西，吃巧克力這件事就不是形式化的活動(dòng)，它恰好摧毀了巧克力美妙的形狀和芬芳。無論是主人的勞動(dòng)還是奴隸的勞動(dòng)，都不是物質(zhì)的。也許它們涉及物質(zhì)，但物質(zhì)不是目標(biāo)。

這里的奴隸勞動(dòng)比較好理解，奴隸直接與物性打交道。沒有主人的命令，奴隸就不會(huì)去勞動(dòng)。但是主人在什么意義上勞動(dòng)呢？陶淵明的一首詩可以說明。

種豆南山下，草盛豆苗稀。

晨興理荒穢，帶月荷鋤歸。

道狹草木長，夕露沾我衣。

衣沾不足惜， 但使愿無違。

（陶淵明《歸園田居（其三）》）

陶淵明種豆是物質(zhì)的、具體的勞動(dòng)過程。詩中說“草盛豆苗稀”，他的勞動(dòng)沒有收到所期待的效果。陶淵明作為主人并沒有擔(dān)心自己沒得吃，而是仍然披星戴月地辛勤勞動(dòng)，露水都沾濕了他的衣衫，他說：“衣沾不足惜，但使愿無違。”只要?jiǎng)趧?dòng)的精神、他的愿望能夠很好實(shí)施就可以了。陶淵明有精神層面的滿足，哪怕收獲不豐盛，也依然努力勞動(dòng)，勞動(dòng)本身就是滿足。主人和奴隸的自我意識(shí)的勞動(dòng)不是以物質(zhì)層面消費(fèi)勞動(dòng)產(chǎn)品為目標(biāo)，而是形式化的過程，自我意識(shí)在形式化的工作中認(rèn)識(shí)自身。盡管“草盛豆苗稀”，但仍然勞動(dòng)不已，“但使愿無違”。脫離社會(huì)政治層面來理解主奴關(guān)系，理解自我意識(shí)建立自身的過程，那么，每一個(gè)承認(rèn)自身的理性本質(zhì)的人都既是自己的主人，也是自己的奴隸。

為什么奴隸勞動(dòng)、執(zhí)行命令的勞動(dòng)也同樣是重要的？黑格爾說：“‘沒有服務(wù)和順從的訓(xùn)練，畏懼停留在形式上，沒有詳盡地呈現(xiàn)此在的有覺悟的現(xiàn)實(shí)性。沒有教養(yǎng)，畏懼就一直是內(nèi)在的、沉默的，而意識(shí)沒有變成為其自身的。如果意識(shí)沒有帶著第一和絕對的畏懼來從事形式化勞動(dòng)，那么它只是一種固執(zhí)的虛榮；……如果意識(shí)沒有絕對的畏懼，而只是經(jīng)受住一些恐懼，那么，否定的本質(zhì)對于它就停留為外在的，它的實(shí)體沒有完全為之所感染?！ǎ?，１１５－２８）沒有以概念把握的方式通過它的外化而自我教育的自我意識(shí)，是空洞的自發(fā)性的知性，這種知性結(jié)構(gòu)是烏托邦的，這是因?yàn)樗竭^了勞動(dòng)的材料。”{2}。

黑格爾的主仆關(guān)系發(fā)生在抽象的自我意識(shí)的教養(yǎng)中，它與人的人格無關(guān)，而是指自我意識(shí)的我，這個(gè)我在教養(yǎng)過程中出現(xiàn)在特定的主奴關(guān)系中?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》中涉及勞動(dòng)的思想還有：（一）理性教養(yǎng)中的“精神性動(dòng)物王國”，也就是人在勞動(dòng)領(lǐng)域的自我欺騙。人本來可以在勞動(dòng)中自我呈現(xiàn)，但他把自我撤出了勞動(dòng)，自我呈現(xiàn)和勞動(dòng)這件事情之間的關(guān)系可真可假。（二）精神教養(yǎng)中的勞動(dòng)者宗教，亦即工匠宗教。工匠精神所建造的技術(shù)世界是一個(gè)制作出來的世界和居所。（三）與席勒思想相應(yīng)的部分是藝術(shù)宗教，這里，并非抽象的人性觀念，而是普遍人性在人自身的覺悟作為主體，通過詩歌而構(gòu)筑人居住在大地上的共同尺度。

勞動(dòng)與審美的關(guān)系所具備的人性現(xiàn)實(shí)性集中體現(xiàn)在席勒的思想中，他與盧梭和荷爾德林一道是公民時(shí)代智慧的傳人。人文精神的崛起使得勞動(dòng)成為公民時(shí)代的重要思想——人性或者人的理性在自身下功夫。由自然而來人生而平等，這種平等上達(dá)神圣的自由，然而，在自然和自由之間是精神的勞動(dòng)。正是由于精神的勞動(dòng)，人脫離了作為需求系統(tǒng)的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的人，成為理想中的自由人。藝術(shù)呈現(xiàn)理想，自由的藝術(shù)是絕對藝術(shù)。

作者簡介：戴暉，陜西師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，主要研究方向?yàn)槲鞣秸軐W(xué)和美學(xué)、荷爾德林研究、尼采研究。

①" 文中黑體字為作者強(qiáng)調(diào)。

①" Ｅｒｉｂｅｒｔ Ｂｏｅｄｅｒ， Ｔｏｐｏｌｏｇｉｅ ｄｅｒ Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｋ， Ｆｒｅｉｂｕｒｇ／Ｍüｎｃｈｅｎ１９８０， Ｓ．３５０．

①" ［德］賀伯特·博德：《黑格爾〈精神現(xiàn)象學(xué)〉講座》，戴暉譯，北京：商務(wù)印書館，２０16年版，第６頁。

{2}" 通俗的講，就是我知道自然是自由而完美的。至于是不是相信自然是上帝創(chuàng)造的，其關(guān)鍵也在于是否相信自然的完美——如果我相信自然的完美，那么也就相信它是神創(chuàng)造的；反之則也不相信神創(chuàng)造了這個(gè)自然。近代早期人們對于神的態(tài)度中留有自然神學(xué)的痕跡，自然神學(xué)已經(jīng)不再是嚴(yán)格的基督教信仰了，但就其在自然事物上認(rèn)識(shí)超自然的啟示而言，自然神學(xué)沒有離開中世紀(jì)原則的范圍。米開朗基羅的絕對藝術(shù)終結(jié)了自然神學(xué)的思想。

{3}" 按照馬克思的語言，近代叫做資產(chǎn)階級(jí)時(shí)代；如果從自由原則、從源泉性的智慧上來看待歐洲近代，則可以稱之為公民時(shí)代。一者側(cè)重政治經(jīng)濟(jì)學(xué)思想，一者側(cè)重智慧和哲學(xué)。

{4}" 參見［德］賀伯特·博德：《哲學(xué)自我－意識(shí)的贈(zèng)禮》，謝曉川、黃水石合譯，《清華哲學(xué)研究》２０１７年冬季卷，第１２０—１３７頁。

①nbsp; Friedrich Schiller， Werke in drei B？覿nden， Band 1. 1966 carl Hanse Verlag， München， S. 49.

{2}" ［德］席勒：《希臘的眾神》，第１３段第３－４行。《席勒文集》第一卷，錢春綺譯，張玉書選編，北京：人民文學(xué)出版社，２００５年版，第４３頁。

①" ［德］席勒：《藝術(shù)家》第１段，第６行，［德］席勒：《秀美與尊嚴(yán)——席勒藝術(shù)和美學(xué)文集》，張玉能譯，北京：文化藝術(shù)出版社，１９９６年版，第３６４頁。

{2}" ［德］席勒：《藝術(shù)家》第３段，第８行，［德］席勒：《秀美與尊嚴(yán)——席勒藝術(shù)和美學(xué)文集》，張玉能譯，第３６５頁。

{3}" 世界公民的“世界”不屬于天國，也并非馬克思所講的資本主義生產(chǎn)關(guān)系占統(tǒng)治地位的現(xiàn)代世界。由此可見，從古至今并非就只有一個(gè)世界，世界本身是多元的。需要看到在不同的歷史時(shí)代中人對自身的不同的基本理解，現(xiàn)代世界與后現(xiàn)代所處的日常話語世界也根本不同。我們通過學(xué)習(xí)才能夠理解認(rèn)識(shí)“世界”，懂得公民時(shí)代的人如何構(gòu)建他們的生活秩序，這有助于擴(kuò)大我們的心胸，在解決目前的問題時(shí)能夠借鑒歷史經(jīng)驗(yàn)。

{4}" ［德］席勒：《藝術(shù)家》第７段，第８行，［德］席勒：《秀美與尊嚴(yán)——席勒藝術(shù)和美學(xué)文集》，張玉能譯，第３６７頁。

①" ［德］席勒：《藝術(shù)家》第２３段，第７－８行，［德］席勒：《秀美與尊嚴(yán)——席勒藝術(shù)和美學(xué)文集》，張玉能譯，第３６８頁。

{2}" 同上，第３６９頁。

{3}" 參見Ｈｅｒｉｂｅｒｔ Ｂｏｅｄｅｒ， Ｔｏｐｏｌｏｇｉｅ ｄｅｒ Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｋ， Ｆｒｅｉｂｕｒｇ／Ｍüｎｃｈｅｎ１９８０， Ｓ．４５７ｆ．

{4}" 參見Ｈｅｒｉｂｅｒｔ Ｂｏｅｄｅｒ， Ｔｏｐｏｌｏｇｉｅ ｄｅｒ Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｋ， Ｆｒｅｉｂｕｒｇ／Ｍüｎｃｈｅｎ１９８０， Ｓ．４４６ｆｆ．

①" ［德］黑格爾，《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，北京：人民出版社，２０１５年版，序言第３頁。

{2}" 參見《荷爾德林文集》，戴暉譯，北京：商務(wù)印書館，２０２２年版，第８０頁。

{3}" 參見戴暉：《費(fèi)爾巴哈、馬克思和尼采》，北京：人民出版社，２０１５年版，第４３頁。第二章第三節(jié)“社會(huì)的神性”。

①" ［德］賀伯特·博德，《黑格爾〈精神現(xiàn)象學(xué)〉講座》，戴暉譯，北京：商務(wù)印書館，２０１6年版，第１６１頁。

{2}" 同上，第１６１—１６２頁。