裂隙、剩余與否定性：齊澤克的主體與實(shí)體之辨

[摘 要：實(shí)體與主體的關(guān)系是當(dāng)代西方激進(jìn)左翼學(xué)者齊澤克關(guān)注的關(guān)鍵問題之一，在對笛卡爾的“我思”、康德的先驗(yàn)主體性、黑格爾的“實(shí)體即主體”和拉康的“被劃杠的主體”等主體理論進(jìn)行批判性繼承的基礎(chǔ)上，齊澤克將主體視為實(shí)體之裂隙，代表了實(shí)體自身的不整全性和不一致性，主體性因此也是一種否定性。齊澤克還更進(jìn)一步將主體性與馬克思的貨幣理論聯(lián)系起來，使得主體性理論有了針對當(dāng)代資本主義秩序的批判性與革命性。當(dāng)然，齊澤克主體觀中的烏托邦色彩也是需要加以指出的。

關(guān)鍵詞：齊澤克；主體性；實(shí)體；剩余；否定性

中圖分類號：B089

DOI： 10.19504/j.cnki.issn1671[-]5365.2025.03.07]

當(dāng)代西方激進(jìn)左翼學(xué)者齊澤克（Slavoj ?i?ek）將德國古典哲學(xué)、馬克思主義與拉康派精神分析三者結(jié)合起來，互相闡釋，形成其富有特色的哲學(xué)理論體系。其中，主體與實(shí)體之關(guān)系問題一直是其著作中探討的核心命題之一，齊澤克對該命題的探討同時也關(guān)涉到當(dāng)代資本主義秩序下的革命主體與政治解放策略，具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。就國內(nèi)目前相關(guān)研究而言，有關(guān)實(shí)體與主體關(guān)系問題的研究不多，且大多至馬克思而止；在齊澤克研究方面，有關(guān)齊澤克主體觀的研究不在少數(shù)，而從實(shí)體與主體關(guān)系角度進(jìn)行討論者，除孔明安、李西祥等學(xué)者的少數(shù)幾篇之外，虞昊的博士論文中對此問題也有談及。就已有研究來看，討論往往集中于齊澤克對黑格爾“實(shí)體即主體”觀點(diǎn)的拉康式闡釋，忽略了齊氏書中有關(guān)笛卡爾、康德等其他思想家的相關(guān)論述，同時對“剩余”在齊澤克主體理論中的重要程度重視也尚不足。

一、從笛卡爾到拉康

哲學(xué)史上的“實(shí)體”（substance）通常被視為基礎(chǔ)性、本原性的存在，乃“是其所是”。實(shí)體與主體之間的關(guān)系往往指涉物質(zhì)與精神、普遍與特殊的關(guān)系。齊澤克繼承了精神分析學(xué)派一貫對于主體性問題的重視，且格外關(guān)注主體與實(shí)體的關(guān)系問題。

當(dāng)然，齊澤克對主體與實(shí)體的探討非憑空而來，而是建立在對前人思想的繼承與再思考之上，故此，對于對齊澤克主體觀影響較大的幾位理論家的思想進(jìn)行理論脈絡(luò)的梳理是必要的。同時，從齊澤克對這些理論家思想的相關(guān)評述中也可一窺齊氏本人的立場與觀點(diǎn)。

（一）笛卡爾：我思故我在

在近現(xiàn)代思想史上，笛卡爾的哲學(xué)名言“我思故我在”將主體性問題推向了新的層次。不過，這句名言的完整版本當(dāng)是這樣的：“我懷疑，我思，故我在?！钡芽栒軐W(xué)的起點(diǎn)是對于一切的懷疑，即懷疑和拋棄以往所有的假定和預(yù)設(shè)，單單從思想本身開始。以這樣一種普遍懷疑姿態(tài)作為哲學(xué)絕對的、純潔的開端，笛卡爾最終抵達(dá)了一種確定性——他發(fā)現(xiàn)，當(dāng)我懷疑一切時，終究有一件事是我不能懷疑的，那就是自己的懷疑狀態(tài)，即“懷疑的我”。笛卡爾因此找到了一個絕對確定的“我思”主體。

這種主體似乎是一種懸浮在空中的、沒有任何物質(zhì)基礎(chǔ)的純粹精神性的阿基米德點(diǎn)。那么，笛卡爾式主體和實(shí)體又是何關(guān)系呢？富有戲劇性的是，從這樣一個非實(shí)體性的“我思”主體出發(fā)，最終笛卡爾還是認(rèn)同了實(shí)體性的上帝的存在。笛卡爾的思路是這樣的：表象自身不提供任何擔(dān)保，故“我”懷疑事物的存在，而除非“我”的精神之中有關(guān)于真實(shí)和完滿的觀念，否則“我”不能知道虛假和匱乏，因此“我”的不足必定是因?yàn)橛幸粋€完滿的超越者的存在，這個存在就是上帝，即笛卡爾意義上的“實(shí)體”——一種不依賴于其他任何事物而存在的東西。也就是說，“我”有一個關(guān)于自在的、完滿的上帝概念的存在，而如果上帝不是必然存在的話，那么這個觀念就絕不會是完滿的——因?yàn)橥隄M的事物的存在方式肯定是必然的。在此，非實(shí)體性的主體恰恰為實(shí)體性、本原性的上帝的存在提供了證明。

當(dāng)然，笛卡爾的證明并非無懈可擊。一方面，當(dāng)?shù)芽柺降淖晕以谒伎颊趹岩傻摹拔摇钡臅r候，他所忽略的是：這個自我已經(jīng)和懷疑之“我”已經(jīng)拉開了一個距離。也就是說，自我此時已將自身最低程度地對象化、客體化并進(jìn)行反思了，隨著這個最小間距的拉開，自我永遠(yuǎn)也無法捕捉到真正的自己。另一方面，正如謝林所質(zhì)疑的那樣，笛卡爾對上帝存在的證明也并不嚴(yán)謹(jǐn)，根據(jù)笛卡爾的思路，只能得出的結(jié)論是：如果上帝存在，那么它必然以一種完滿的、必然的方式存在——笛卡爾在此遺漏的是，“完滿的”“必然的”作為副詞，并不能直接推導(dǎo)出“存在”本身。

無論如何，笛卡爾終究以“我思”打開了近代哲學(xué)有關(guān)于主體性問題研究的嶄新范式。笛卡爾意義上的主體與實(shí)體之關(guān)系是曖昧不清的。齊澤克指出，雖然笛卡爾的“我思”已經(jīng)在本體論的維度上引入一個裂縫，即“我思”主體與其存在世界之間的斷裂，但是“在所思之物中，‘我思’的非實(shí)體性的缺位已經(jīng)被模糊地、隱蔽地轉(zhuǎn)換為一個‘思想的實(shí)體’”[1]82。換言之，“我思”的純形式性被隱秘地替換成了實(shí)體性的“思維的物”，由笛卡爾親自打開的主體與實(shí)體之間的裂縫又被笛卡爾悄悄地遮蔽了。

（二）康德：先驗(yàn)統(tǒng)覺與物自體

如果說笛卡爾“盡其可能地愈合著他給‘現(xiàn)實(shí)’帶來的傷口”，那么“只有康德完整地說出了自我意識的內(nèi)在矛盾?！币?yàn)椤翱档碌摹闰?yàn)轉(zhuǎn)向’試圖表達(dá)的是在‘存在的龐大鏈條’中的主體被放置入整個世界的不可能性。”[1]9直至康德才真正揭露出了主體與實(shí)體之間的矛盾真相。具體說來，康德是通過兩組對立概念之間的差異來打開這個缺口的：

一是經(jīng)驗(yàn)性的我和先驗(yàn)統(tǒng)覺的我之間的差異?？档绿岢隽恕跋闰?yàn)統(tǒng)覺”這一概念來作為與經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的自我相區(qū)分的一種邏輯建構(gòu)的自我，這一先驗(yàn)主體如同一個純形式的框架，本身沒有任何內(nèi)容，但它提供了表象的統(tǒng)一性。主體正是在先驗(yàn)的生產(chǎn)性想象力的作用下，才能將各種現(xiàn)象性、經(jīng)驗(yàn)性的材料統(tǒng)一起來，并將自身客體化為持續(xù)存在的自我。

二是現(xiàn)象和物自體的差異。物自體作為主體所不能企及的極度神秘的對象，是非現(xiàn)象的，不能被主體所經(jīng)驗(yàn)的原質(zhì)。在此，我們很容易將統(tǒng)覺的“我”與經(jīng)驗(yàn)的“我”之間的關(guān)系構(gòu)想為物自體與某種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象之間的關(guān)系，不過問題并非如此簡單。即便康德本人對先驗(yàn)主體的思考也是模棱兩可的，他一會兒將其視為本體性原質(zhì)，一會兒又將其視為非本體的東西。

實(shí)則，康德主義的先驗(yàn)統(tǒng)覺非現(xiàn)象亦非本體。正如齊澤克所指出的，先驗(yàn)統(tǒng)覺的非現(xiàn)象性在于：只有當(dāng)“我”之內(nèi)存在一個“我”無法企及“我”的真實(shí)內(nèi)核的時候，“我”才能意識到“我”自身，才會有一個自我。換言之，一定要有一個“我”和我自己、“我”和我的核心存在之間的最小距離，才使我有可能將自身對象化為一個自我：“如果本體之主體能夠自己呈現(xiàn)，那么表象和本體之間的區(qū)分就不存在了?！绷硪环矫?，先驗(yàn)統(tǒng)覺的非本體性在于：先驗(yàn)統(tǒng)覺不可能來自某個本體之“我”，因?yàn)樗墙y(tǒng)攝、綜合各種現(xiàn)象材料的框架，如果把先驗(yàn)統(tǒng)覺和本體看作一致的，那么就撤銷了本體與現(xiàn)象之間的區(qū)分（因?yàn)閮烧咴谥黧w內(nèi)部達(dá)到了統(tǒng)一），這樣無法給康德的物自體（thing-in-itself）和現(xiàn)象之間的區(qū)分留出空間。

簡單說來，在先驗(yàn)統(tǒng)覺的現(xiàn)象性和本體性中，無論我們選擇哪一種，都將取消本體和現(xiàn)象之間的溝壑：如果我們堅(jiān)持先驗(yàn)自我與物自體的一致性，那么“我”將成為一個主—客統(tǒng)一體，獲得如上帝般對的“理智直觀”能力（這會向謝林哲學(xué)靠近）；而如果我們強(qiáng)調(diào)統(tǒng)覺之“我”并不是一個本體原質(zhì)，而是某種表象性的話，我們就會面臨另外一個難題，即“那些能夠?qū)⒛撤N事物視為表象的存在自身不可能是一種表象”[1]15。質(zhì)言之，康德的確指出了本體論裂口，但他依然逃避這個裂口，仿佛將實(shí)體打入與主體隔絕的“物自體”范疇中就可對此不管不顧。

（三）黑格爾：實(shí)體即主體

與康德一樣，黑格爾承認(rèn)主體和實(shí)體在本體論上的根本斷裂。而與康德不同的是，黑格爾認(rèn)識到：實(shí)體與主體之間的這一斷裂從根本上來講就是實(shí)體自身的斷裂。在這里，黑格爾可謂比康德更加“康德”——這也是齊澤克將黑格爾視為康德的后繼者的原因——他將康德的批判推向了極端，“其結(jié)果是：‘不存在元語言’；我們永遠(yuǎn)不可能不偏不倚地測量出知識的表象和知識自身之間的距離”[1]22。

黑格爾有關(guān)主體與實(shí)體間關(guān)系的基本命題是“實(shí)體即主體”：“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體?！盵2]61齊澤克認(rèn)為，相比于康德，黑格爾在他的《精神現(xiàn)象學(xué)》中實(shí)現(xiàn)了一個辯證扭轉(zhuǎn)。他將康德的問題即“為何現(xiàn)象世界背后會有遙不可及的實(shí)體——物自體存在”轉(zhuǎn)變成了“為何實(shí)體性的物自體那里會有現(xiàn)象涌現(xiàn)出來”這一更為根本的問題。在這里，重點(diǎn)的變化所帶來的是這樣的思考：如果實(shí)體本身已經(jīng)如此的完美無缺、如此的自給自足，那么它為何必然地要向弱小的主體生成這雜多的現(xiàn)象世界呢？通過這個問題，黑格爾給出的答案是：實(shí)體本身之中就包含著根本上的不一致性，它永遠(yuǎn)也無法和自己徹底同一，而實(shí)體和自身之間的本體論裂縫就是主體性。由此，康德那里的主體在認(rèn)識論上的無能轉(zhuǎn)變?yōu)榱藢?shí)體在本體論上的不可能性。黑格爾的主體不是別的，恰恰就是將現(xiàn)象與原質(zhì)分開的鴻溝，而這一鴻溝從根本上說是實(shí)體自身的鴻溝。在黑格爾這里，康德式的分裂被克服，只不過黑格爾的方式并不是縫合這個裂縫，而是進(jìn)一步將它撕開：“在黑格爾的哲學(xué)中，‘和解’并不是意指‘實(shí)體成為主體’，即絕對主體性被上升為所有實(shí)體的產(chǎn)生基礎(chǔ)，而是意指主體性的維度介入了實(shí)體的最核心之處，表現(xiàn)為一種無法還原的匱乏，這是一種它自身永遠(yuǎn)無法獲得完整的自我認(rèn)同的匱乏”[1]31。總之，黑格爾式的主體可被理解為實(shí)體自我認(rèn)識、自我中介、自我改變的力量。

（四）拉康：我于我不思之處在，我于我不在之處思

從黑格爾開始，主體性已經(jīng)代表了一種自我異化、自我出離的力量，這種力量是創(chuàng)傷性的、他者性的，這一點(diǎn)在拉康的學(xué)說中獲得了進(jìn)一步的詮釋。作為后結(jié)構(gòu)主義精神分析學(xué)派的代表人物，拉康的主體性概念應(yīng)當(dāng)在他的三界理論——即想象界、象征界和實(shí)在界的拓?fù)鋵W(xué)結(jié)構(gòu)中加以定位。

從想象界的維度出發(fā)，拉康的“鏡像階段”理論試圖說明的是：主體自嬰兒起，所建構(gòu)起來的自我意識和自我認(rèn)同并非來自主體內(nèi)部，而是由鏡像性他者不可避免地介入的。因此，主體的自我認(rèn)同不僅僅是一種想象性認(rèn)同，而且是一種（對虛幻的、想象的鏡像）的致命誤認(rèn)，這一誤認(rèn)不可避免地導(dǎo)致了主體的異化和分裂、客體化和離心化。也就是說，自始至終，在主體與現(xiàn)實(shí)之間總是存在一層幻象，就像夢中的顯在文本對真實(shí)的無意識欲望進(jìn)行遮蔽一般，阻礙我們看清“實(shí)在”。

而在象征界的基礎(chǔ)上，拉康又對“他者”概念進(jìn)行了進(jìn)一步的闡釋，提出了“大他者”和“小他者”的概念：

“大他者”（A）是象征界之秩序的代表，是主體的無意識結(jié)構(gòu)，即語言（符號）。這個概念表明象征秩序往往化身為宰制主體的外在他者，如政治體系、權(quán)力關(guān)系、倫理秩序等符號系統(tǒng)。主體的存在和運(yùn)行必然需要一個符號系統(tǒng)的調(diào)停和支配。就結(jié)果來說，大他者實(shí)際上構(gòu)成了類似康德意義上的先驗(yàn)統(tǒng)覺的功能——大他者作為一種普遍的無意識結(jié)構(gòu)，為主體將經(jīng)驗(yàn)性、現(xiàn)象性的材料進(jìn)行整合、注冊進(jìn)入符號系統(tǒng)提供了一個框架，但這同時也是主體接受符號學(xué)閹割，接受符號系統(tǒng)對主體欲望的調(diào)停和支配的過程。不過另一方面，正如拉康在晚期提出的“被劃杠的大他者”所表示的，那種神話般的整全的大他者是不可能的，即大他者內(nèi)部具有根本的不一致性、不可能性，而這個不一致性正是主體性本身——在這里，拉康正是作為黑格爾的后繼者，對“實(shí)體即主體”的觀念進(jìn)行了精神分析式的闡發(fā)。

如前所述，拉康給我們的啟示是：主體的自我意識從不曾完全澄明，主體無法在內(nèi)部獲得全部自我認(rèn)知，總有什么東西逃脫了“我”的意識把握的范圍。然而，更為矛盾的一點(diǎn)是，這個逃離了自我意識的把握而存在的硬核最終就是自我意識自身。在這里我們遭遇了“小他者”（客體小a）這一概念。如果說“大他者”代表了符號系統(tǒng)一致性的偽裝，那么“小他者”就是這種整體的符號化的剩余。用齊澤克的話說，小他者是“處于主體核心的實(shí)在界點(diǎn)位，它無法符號化，它是作為每次符指化運(yùn)作的殘留、殘跡、殘余產(chǎn)生出來的，它是體現(xiàn)了駭人的原樂、快感的硬核，因而又是既吸引我們又排斥我們的客體——它把我們的欲望一分為二，并因此令我們感到恥辱?！盵3]256也就是說，小他者是主體之內(nèi)的客體，是符號僵局的體現(xiàn)，它構(gòu)成主體本身自我認(rèn)同的外部例外，也正是因此，它也成為主體欲望的對象－成因——主體的一切欲望都必然圍繞著作為不可能性的匱乏點(diǎn)，即小他者運(yùn)行。

拉康在有關(guān)主體和大他者、小他者的關(guān)系的探討中顛覆了笛卡爾式的“我思”主體，又或者說，將“我思”主體貫徹到了極致——笛卡爾的“我思”的問題并不是過于抽象，而是不夠抽象，它依然帶有實(shí)體化的痕跡。而拉康式主體所揭示出的是這樣一個事實(shí)，即“我”要意識到自身，只能在外在于“我”的某個地方去尋找，“我”的真理永遠(yuǎn)不在“我”之內(nèi)。拉康正是從主體與他者的關(guān)系出發(fā)來思考主體和實(shí)體的關(guān)系：“或者，用哲學(xué)的術(shù)語，即在一個‘巨大的存在鏈條上，在實(shí)體當(dāng)中，“我”的位置究竟在哪里？’渴望的內(nèi)核就在于這種關(guān)于‘我是什么’的絕對的非確定性：‘我不知道我是什么（因?yàn)閷τ谒邅碚f，我僅僅為他者而存在）。’這種非確定性界定了主體：主體‘是’（‘is’）并僅僅是作為‘實(shí)體中的斷裂’，他的位置隨著他者的變化而變化。”[1]100簡言之，拉康的主體是一個被劃杠的主體，是“無頭”的主體性：“我”于“我”不思之處在（“我”在，故它思），“我”于“我”不在之處思（“我”思，故它在）。

二、作為剩余的主體性

齊澤克作為拉康理論傳統(tǒng)的繼承人之一，其主體性理論受到了拉康的巨大影響。但同時，他也通過將拉康、黑格爾和馬克思三者結(jié)合起來互相闡釋，令三者都煥發(fā)出了新的生命。學(xué)界通常認(rèn)為，齊澤克意義上的實(shí)體就是拉康所言的“實(shí)在界”：“所謂的實(shí)體，在拉康那里就是實(shí)在界，而所謂的主體，就是對實(shí)在界的符號化、意識形態(tài)化。”[4]20在此，需厘清主體與主體化的區(qū)分：誠然，主體化需要符號化和意識形態(tài)化的過程（個人總是需要在語言和意識形態(tài)中存在和思考），而主體，在拉康-齊澤克的意義上，恰好是這一過程的剩余。

具體而言，齊澤克的實(shí)體與主體論可以從幾個方面透視：

（一）效果之主體——符號化的剩余：丟失的鏈條與消失的中介

正如前文所述，拉康從結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)的視角出發(fā)，將主體性界定為符號系統(tǒng)內(nèi)部的不一致性。齊澤克對此有進(jìn)一步的論述：“一個共時性象征秩序的出現(xiàn)隱含有一個空隙（gap），那是在歷時性的因果鏈條上的一個不連續(xù)性，這導(dǎo)致了它在鏈條上的一個‘丟失的鏈條’（missing link）?！盵5]241齊澤克認(rèn)為，符號結(jié)構(gòu)中的能指主體正是這樣一個處于虛空地位的“丟失的鏈條”，即象征秩序中擺脫了象征化和符號化的殘留。而且，這個“丟失的鏈條”的虛空地位并不僅僅是認(rèn)識論上的——并不是說，人類對客觀世界的認(rèn)識總是不完全的，主體永遠(yuǎn)無法徹底了解實(shí)體。相反，主體的這一地位首先是本體論的，也就是說，“實(shí)體即主體”意味著在實(shí)體鏈條上總有一個丟失的鏈條，一個整全的、無私的、普遍的結(jié)構(gòu)本身就是一種最虛假的幻想——因?yàn)槠毡樾员旧肀仨毻ㄟ^某種構(gòu)成性例外來設(shè)立它自己。甚至，更進(jìn)一步講，普遍本身就是最極端的特殊，因?yàn)樗Q只有自身是普遍的、無條件的。在這里，齊澤克回到了德國觀念論傳統(tǒng)的先驗(yàn)哲學(xué)向度：一個積極的秩序（體系）的展開條件是，它的基礎(chǔ)必定作為原初的被壓抑物而失去，故這個秩序?qū)⑹且粋€永遠(yuǎn)圍繞著自身中心的空無的秩序，而一旦這個空無被填補(bǔ)，秩序本身便將解體。

正是在這一意義上，齊澤克將主體視為實(shí)體，即符號系統(tǒng)無法化約的剩余或余數(shù)：“拉康的‘加一’（plus-One）正好是這種必然的余數(shù)：每一個符號集合，都包含有一個‘空’（empty）的成分，其價值在信任的基礎(chǔ)上為人們所接受，然而，它也因此恰好保證了所有別的成分的‘完全’（full）的有效性。嚴(yán)格說來，它是多余的，但是一旦我們把它踢開，別的成分的一致性就會解體。”[5]306齊澤克曾用一粒沙子的例子來說明這個“剩余”或“例外”的地位：一個沙丘的定義是，即使我們拿走其中的一粒沙子，它仍然不失為一個沙丘，然而，我們永遠(yuǎn)無法確定，究竟哪一粒是區(qū)分沙丘和非沙丘的那“最后一粒沙子”。此時，這最后一粒沙子就是辯證余數(shù)的確切位置：它是最不重要的剩余物，但同時也是保證了整個系統(tǒng)的一致性的中心——正如一粒沙子以自己的多余性構(gòu)成了整個沙丘，主體也以自己的多余性使得整個實(shí)體成為實(shí)體并得以主體化。

齊澤克借用了詹姆遜的“消失的調(diào)解者”這一概念來形容符號秩序原初的受壓抑者，即作為剩余的主體的地位。詹姆遜視馬丁·路德的新教為一種傳統(tǒng)的宗教世界與現(xiàn)代的世俗世界之間的調(diào)解者，即中介。然而，在通往資產(chǎn)階級社會的途中，新教轉(zhuǎn)瞬即逝，立刻讓位于新誕生的資產(chǎn)階級世界——此處的關(guān)鍵在于：宗教的消失并不是因?yàn)樯钪械淖诮桃蛩刈兊酶倭?，而是因?yàn)檎麄€生活都變得更加宗教化了。齊澤克認(rèn)為，主體也正是這樣一個“消失的中介”，主體是一種行動，它正因自己行動的無聲無形的特點(diǎn)而獲得了成功。當(dāng)一個新的和諧的秩序得以確立，作為其起源的主體就立刻被壓抑、弱化為一個普通的環(huán)節(jié)——其消失卻是其成功的標(biāo)準(zhǔn)。

綜上，主體性是一種能指鏈運(yùn)作的效果，是實(shí)體的自我中介、與自身保持的內(nèi)在距離的稱謂。作為一個虛擬的空位，它本身什么都不是。

（二）圣狀之主體——意識形態(tài)幻象的剩余：主體與主人能指

意識形態(tài)是齊澤克關(guān)注的另一個社會核心命題，阿爾都塞的意識形態(tài)理論對其影響頗深。在社會再生產(chǎn)理論的框架之下，阿爾都塞視意識形態(tài)為保證社會關(guān)系再生產(chǎn)的有序性和一致性的社會無意識結(jié)構(gòu)，其功能是將個人質(zhì)詢（喚問、詢喚）為主體。阿爾都塞還勾勒了意識形態(tài)將個人質(zhì)詢?yōu)橹黧w的一個原初場景，即我們常見的在街上警察呼喚“嘿，喊你呢”的場景，當(dāng)你回頭的時候，就被意識形態(tài)招募為了意識形態(tài)主體。這一場景描繪了意識形態(tài)的雙重特點(diǎn)：一方面，意識形態(tài)以一種顯而易見的方式露面——我不就是一個主體嗎？喊的人不就是我嗎？而另一方面，這種最直接、最明顯的認(rèn)同恰恰構(gòu)成了意識形態(tài)最不透明的一面——這樣直接的認(rèn)同（不就是這樣嗎）正是一種原初的暴力，意識形態(tài)的特性就是把顯而易見的事情當(dāng)作顯而易見的事情強(qiáng)加于人，而又不動聲色。

那么，意識形態(tài)當(dāng)真如阿爾都塞所形容的那般封閉、那般牢不可破嗎？齊澤克認(rèn)為并非如此。阿爾都塞似乎將這個場景簡單化了，完整的版本應(yīng)當(dāng)是這樣的 ——面對意識形態(tài)質(zhì)詢，你的第一反應(yīng)會是：我做錯了什么？為什么叫我？——這是阿爾都塞所忽略的。事實(shí)上，當(dāng)警察呼喚的時候，有罪之人不會轉(zhuǎn)頭，無罪之人才會。也就是說，能直接辨認(rèn)出自己的往往是罪犯，相反，你越無辜，就越焦慮。故從精神分析的視角來看，意識形態(tài)的內(nèi)在化永遠(yuǎn)無法完全成功，因?yàn)榭倳袆?chuàng)傷性的殘留、剩余，面對質(zhì)詢誓死抵抗，而非如同阿爾都塞所認(rèn)為的一樣，意識形態(tài)喚問形成了徹底的閉環(huán)，好像我們能直接從中辨認(rèn)出自己。

齊澤克對阿爾都塞的這一超越所涉及的正是拉康意義上的“圣狀”概念。正如晚年的拉康所認(rèn)為的，每個人在最低程度上都是歇斯底里式的癔癥化的主體，每個人都會對意識形態(tài)大他者不停地追問：“你到底想要什么？”而大他者永遠(yuǎn)不會回答，因?yàn)橐坏┗卮?，就相?dāng)于承認(rèn)了自身的匱乏狀態(tài)。因此，每個人在其最核心處都是“圣狀”之主體，都有最基本的“神圣的癥狀”——其神圣性在于：當(dāng)主體作為主體被征召時，永遠(yuǎn)有創(chuàng)傷性的殘留和剩余抵御著意識形態(tài)的質(zhì)詢。

因此，主體不僅僅是符號結(jié)構(gòu)的剩余，也是意識形態(tài)質(zhì)詢的剩余，在閉合的意識形態(tài)敘述中，總是存在斷裂和空隙。這也為戳破意識形態(tài)幻象、進(jìn)行意識形態(tài)批判提供可能性：

換句話說，一種意識形態(tài)批判不得不做的事情，不是將普遍性簡單地還原到一種在其之下的偶然特殊內(nèi)容，而是使得作為空洞框架的普遍性與填充它的特殊內(nèi)容永遠(yuǎn)分離開來的鴻溝可見，即肯定作為“空洞能指”的普遍性，為了占有其空洞的霸權(quán)斗爭的戰(zhàn)場。沒有空洞的能指，就沒有＄——主體：在個體陷入空洞的普遍性（S1）和積極的特征系列（S2）間的分裂時，即在為了空洞的主人能指（Master Signifer）（國家、黑人的尊嚴(yán)、民主、生態(tài)學(xué)……）之內(nèi)容的霸權(quán)戰(zhàn)斗中，存在著一種主體效果。[6]65

話語總是意識形態(tài)話語，是意識形態(tài)爭奪話語霸權(quán)的場所。這樣的話語總是通過意識形態(tài)“縫合”用幻象填補(bǔ)了自身的裂隙，從而偽裝成天經(jīng)地義、顯而易見的。齊澤克認(rèn)為，這樣看似閉合的意識形態(tài)敘事中的裂隙是普遍和特殊之間的裂隙，即空洞的“主人能指”與其他具體內(nèi)容之間的裂隙。此處的“主人能指”指的是：在一個共時性結(jié)構(gòu)之中總是需要其中的一個能指擔(dān)當(dāng)這一角色將其他“漂浮的能指”的意義錨定住，正如在一個句子中總是需要最后一個詞來將回溯性地決定這個句子中的其他詞的意義；又如一個句子中總是需要一個主語來為其他成分提供一個施動者——主人能指正是這樣一種功能，作為一種空洞的普遍性，它強(qiáng)迫主體接受符號結(jié)構(gòu)的一致性和普遍效力。用一個通俗的例子來講，主人好比一個樂隊(duì)的指揮——他做的事情是多余的，因?yàn)橐粋€完美排練的樂隊(duì)根本不需要一個指揮，但同時，沒有指揮的樂隊(duì)又無法成為樂隊(duì)。在此，主體性的確切位置在主人能指和其他能指之間，在普遍和特殊之間，在空洞和充實(shí)之間，它作為一個本體論意義上的裂縫而存在。在這里我們遇到了拉康的“非全”的邏輯：現(xiàn)實(shí)、實(shí)體是非全的，是無法在本體論上完全構(gòu)成的，它需要主體偶然姿態(tài)的增補(bǔ)。

（三）否定性之主體——主體性空洞與世界之夜

通過前文兩個方面的論述，可以看出的是，主體不僅是空洞的，而且是分裂的，甚至就是分裂本身——這就是齊澤克對拉康被劃杠的主體（＄）的解讀。不僅如此，更應(yīng)當(dāng)認(rèn)識到的是：主體的這種去中心的、被分割的兩個特點(diǎn)是一致的。去中心化意味著主體對“自我”，即對我的所有想象性、符號性身份的去中心化；同樣的，分裂也意味著在“主體”和“自我”之間的分裂——“以更具拓?fù)鋵W(xué)意義的話說：主體的分裂不是一個自我和另一個自我之間、兩個內(nèi)容之間的分裂，而是某物和無物之間的分裂，是身份和空洞特征之間的分裂”[7]175。也就是說，分裂不是一個人的各種身份之間（如一個人既是父親又是教師）的分裂，而是他的身份和剝?nèi)チ怂猩矸莺笫Ｏ碌哪且粺o法符號化的空洞（即主體本身）之間的分裂。

正是在這個意義上，齊澤克將主體與實(shí)體之間的關(guān)系視為一種否定性關(guān)系。這種否定性是雙向構(gòu)成的：一方面是主體意指性表征的最終失敗——主體沒有能夠完全代表它的合適能指，每一個意指性表征都是一種錯誤表征，不知不覺已替代、歪曲了主體；另一方面這種失敗也是實(shí)體本身的失敗，是主體對實(shí)體的否定——“主體正是要把主體‘包含’在內(nèi)的物質(zhì)的無能性，是這個物質(zhì)的內(nèi)在的自我分裂，是自身一致性的缺乏”[5]143、144。主體成為一種空洞的“純粹否定性”，它什么也不是，正因如此，它代表了籠罩它的整個實(shí)體的匱乏。

也正是因?yàn)檫@樣一種雙重否定關(guān)系，主體和實(shí)體之間存在兩種不可能性。主體的不可能性在于：主體要找到自身的真相必須通過異質(zhì)性的他者，即客體，而有限主體又無法徹底獲得客體的整體性，成為“絕對自我”；而實(shí)體的不可能性則在于其完全獲得自身的整全性，也就是說，實(shí)體無法以完全等同于自身的方式存在，相反，它必然在自身中產(chǎn)生出差異，主體正是這一差異。

齊澤克在這里回歸到了黑格爾的“世界之夜”的主體性。齊澤克非常關(guān)注黑格爾耶拿時期在講授實(shí)在哲學(xué)的演說中的一段話：

人類的本性猶如暗夜，這個空洞的虛無在它的單純性中包含著一切事物，無論是不屬于它的還是它尚未展開的那些無盡數(shù)的表象與印象。這個作為自然內(nèi)在本性的虛無，它在變幻萬象的世界中純粹自我存在著，萬事萬物圍繞著它，它們像白色的幽靈時而吐出血盆大口，時而倏忽即逝。一旦人們穿越可怕的黑夜而尋求人類的本性，他們所看到的便是這樣的景觀。[8]28、29

在《敏感的主體》一書中，齊澤克討論了康德的“先驗(yàn)想象力”：在齊澤克看來，康德所提出的這種對感性的雜多進(jìn)行綜合的想象力實(shí)際上并不是一種統(tǒng)一的力量，而是破壞和分解的力量，因?yàn)榫C合活動的努力本身總是伴隨著最低限度的暴力和破壞性。換言之，每個綜合的統(tǒng)一性都基于一個原初的壓抑行為，不可避免地留下一些不可化約的剩余。因此，齊澤克援引了黑格爾充滿詩意的這一段話，并認(rèn)為黑格爾描述的這種將一切實(shí)在的統(tǒng)一體攪亂的支離破碎的毀滅性力量和這種前本體論的混亂的黑夜?fàn)顟B(tài)就是最基本和最狂暴的先驗(yàn)想象力：“相互割裂的和沒有聯(lián)系的‘變幻不定的表象’在其中出現(xiàn)和消失的‘純粹自我’的‘黑夜’是否定性力量的最根本的表現(xiàn)”[8]31。在這里，主體性被視為一種瘋狂的、暴力的、破壞的力量，一種抽象的純粹否定性——精神就是這樣一種力量，它直面否定的東西并停留在哪里。齊澤克進(jìn)一步將黑格爾的“世界之夜”主體與謝林式主體的劇烈收縮的姿態(tài)聯(lián)系在一起，也就是說，這種主體性進(jìn)一步被描述為一種自我回撤和自我收縮到一個絕對內(nèi)在的姿態(tài)、一種從世界抽離，退入自我，切斷與周圍一切聯(lián)系的否定性姿態(tài)。更為矛盾的是，象征秩序的普遍性只有在這種否定性深淵的背景下才能出現(xiàn)。在普遍現(xiàn)實(shí)（reality）與真實(shí)（real）之間永遠(yuǎn)有一道否定性的裂口和創(chuàng)傷，“精神，正是起于這深淵性的‘世界之夜’（世界的否定面），刺入當(dāng)下‘現(xiàn)實(shí)’中，不斷撕裂其自我封閉的‘總體化’企圖”[9]26。通過黑格爾和謝林，齊澤克重申了人類主體性的空洞：在世界之夜中，主體性的背后空無一物。

三、資本主義、否定性與革命行動

作為當(dāng)代西方激進(jìn)的左翼學(xué)者，齊澤克的理論體系除了繼承德國觀念論與精神分析的傳統(tǒng)之外，也通過此二者對馬克思主義進(jìn)行了創(chuàng)造性闡釋。

（一）主體、貨幣與資本

對資本主義的分析和批判是馬克思主義理論傳統(tǒng)。無論是對意識形態(tài)與主體之關(guān)系的分析還是未來革命主體的討論，齊澤克對資本主義的批判往往與主體性有關(guān)。在這二者之間，齊澤克所開辟的理論路徑是獨(dú)具慧眼的：他注意到了資本、貨幣與主體之間的關(guān)系。

齊澤克認(rèn)為，在自我意識的起源和現(xiàn)代紙幣的觀念之間構(gòu)建一種概念關(guān)聯(lián)性是一件很有趣的理論工作。眾所周知，馬克思將貨幣界定為“一般等價物”：

一般等價形式是價值本身的一種形式。因此，它可以屬于任何一種商品。另一方面，一個商品處于一般等價形式（第三種形式），是因?yàn)槎抑皇且驗(yàn)樗黄渌磺猩唐樊?dāng)作等價物排擠出來。這種排擠的結(jié)果最終只剩下一種獨(dú)特的商品，從這個時候起，商品世界的統(tǒng)一的相對價值形式才獲得客觀的固定性和一般的社會效力。[10]86

馬克思在這里所說的貨幣不正是拉康和齊澤克所說的“剩余”嗎？貨幣作為一個特殊的商品、一個例外被免除于商品的集合體時，這個剩余和例外反而轉(zhuǎn)換成了普遍的形式，并因此以所有商品的等價物的形式出現(xiàn)。事實(shí)也正是如此，在封建時代，貨幣作為一種商品（如金銀）是自我保值的，它和其他一切商品一樣就是它自身的價值。而今天的貨幣（如紙幣或數(shù)字貨幣）實(shí)際上什么也不值，它沒有任何使用價值，但我們卻能夠用它買到商品，這一點(diǎn)也不令人奇怪——事實(shí)上，正是因?yàn)樨泿攀裁匆膊恢担拍軌蜃鳛樯唐方粨Q的普遍媒介產(chǎn)生一般的社會效力。于是，在現(xiàn)代資本主義世界，貨幣成為聯(lián)系人與人之間的絕對中介，產(chǎn)生了馬克思所謂的“商品拜物教”。

這個過程與實(shí)體的主體化過程是一致的——整體正是通過例外整體化的：“在某種商品被排除在外時，免除于商品的集合體時，這個‘?dāng)U展的’形式過渡到了‘一般的’形式，而且因此以所有商品的等價物形式出現(xiàn)?！盵5]149無論是貨幣還是主體，在這里都是作為拉康意義上的“主人能指”出現(xiàn)的，正如從S到＄的轉(zhuǎn)變過程中，主體不得不將自己想象為一個空洞的承擔(dān)者來意指某種普遍作用，從商品到貨幣，也存在這樣一個“消失的中介”將整個資本主義商品系統(tǒng)縫合起來的操作。

在此，真正應(yīng)當(dāng)嚴(yán)肅思考的問題是資本主義拜物問題，準(zhǔn)確地說，是拜物的“物化”問題。一個普通資產(chǎn)階級主體也許很清楚金錢涉及人與人之間的關(guān)系問題，而他未能清楚認(rèn)識到的事實(shí)是：不僅如此，金錢、貨幣還作為整個商品結(jié)構(gòu)實(shí)體，即符號機(jī)構(gòu)的物質(zhì)化形式出現(xiàn)。因此，一個資產(chǎn)階級主體也許能毫不在乎地說“不就是錢嗎？”這樣看似反對資本主義的言論，然而他并未發(fā)現(xiàn)他已在更深的層次上被拜物所俘獲。他的錯誤在于將社會結(jié)構(gòu)削弱為一個透明的具體個體之間的關(guān)系，而沒有看到背后運(yùn)轉(zhuǎn)的符號結(jié)構(gòu)，即龐大的再生產(chǎn)鏈條。

而在當(dāng)今，隨著信息科技的發(fā)展出現(xiàn)的是“拜物的幽靈化”：電子貨幣的出現(xiàn)和普及令拜物的物質(zhì)化本身的逐漸消失，非物質(zhì)化卻似乎進(jìn)一步增強(qiáng)了它的把握力。當(dāng)代金錢本身越發(fā)具有一種看不見的幽靈原質(zhì)的特征，我們只能通過其效果才能辨識。

可以看出，拜物的發(fā)展完美符合黑格爾“否定之否定”的辯證發(fā)展過程：從人與人之間的拜物物化成為商品拜物，又進(jìn)一步去物質(zhì)化成為一個看不見的幽靈框架。

如此，主體與實(shí)體之關(guān)系也就經(jīng)由馬克思的貨幣理論而具備了全球資本主義生產(chǎn)體系下的現(xiàn)實(shí)針對性：資本主義秩序往往許諾一個由貨幣體系建構(gòu)起的實(shí)體性整全秩序，這一意識形態(tài)幻象所遮蔽的正是象征秩序得以建立的根據(jù)——貨幣本身的空洞性。

（二）否定性與革命行動

如此，問題在于：在這樣一個主體觀之下，似乎能動性站在了實(shí)體的一方，而被動性站在了主體的一方——主體看起來似乎是被實(shí)體所支配的一個微不足道的部分。實(shí)際上，在這里存在黑格爾的辯證逆轉(zhuǎn)，他最偉大的地方就是將失敗回溯性地扭轉(zhuǎn)成了根本的勝利：雖然第一人稱的“我”暫時消失了，但謂詞中包含的實(shí)體在齊澤克看來也是主體。于是，在主體的最大的被動性之中，它才是能動的，它才能與客體分離，收縮回絕對內(nèi)在的“世界之夜”之中，即純粹否定性中。

在我們對主體與實(shí)體之中這不可彌合的分裂的承認(rèn)中，存在一個不可避免地被迫選擇結(jié)構(gòu)，我們必須選擇某種不平衡性、某種單邊的傾向性來反對看似和諧的有機(jī)整體。這就為真正意義上的革命行動開辟了空間——在前現(xiàn)代的社會有機(jī)體和革命的恐怖之間必須選擇后者，因?yàn)橹黧w作為一種否定性力量是對符號結(jié)構(gòu)的徹底破壞而非溫和改良，只有否定性的徹底爆發(fā)才能確立新的政治秩序。在齊澤克看來，如果說資本是成為主體的貨幣、主體化的實(shí)體（即自我設(shè)定自身的再生產(chǎn)過程），那么真正的革命主體是那些作為符號秩序的剩余的無產(chǎn)階級主體，也就是一種“無實(shí)體的主體性”：“在這一語境之下，革命必然表現(xiàn)為一種行動，歷史主體通過這一行動讓自身具有了異化的實(shí)體性內(nèi)涵，即在其自身的生產(chǎn)當(dāng)中確認(rèn)自身。這一主旨最終在喬治·盧卡奇（Georg Lukács）的《歷史與階級意識》當(dāng)中得到充分地表達(dá)?！盵1]32

為什么這么說呢？齊澤克在談到馬克思對資本的分析時指出，馬克思一方面將資本理解為歷史進(jìn)程中統(tǒng)治勞動的異化的實(shí)體，另一方面也將其理解為自身得到主體化的實(shí)體。齊澤克認(rèn)為這是馬克思模棱兩可的地方，而實(shí)際上，如果我們從歷史的觀點(diǎn)來看，馬克思對資本的這兩種描述從根本上是統(tǒng)一的：資本作為主體化的實(shí)體意味著，資本通過貨幣體系建構(gòu)起的全球資本主義生產(chǎn)關(guān)系取得了主體的形式，自我關(guān)聯(lián)并自行增殖，原本被視為生產(chǎn)機(jī)器的資本取代了主人的位置，反過來統(tǒng)治著發(fā)明出這臺龐大機(jī)器的人類，而人成為客體，成為生產(chǎn)鏈條上的一個個零件。

如果說作為主體的實(shí)體強(qiáng)調(diào)的是資本自我增值、自我閉環(huán)的運(yùn)動，那么異化的實(shí)體則意味著資本內(nèi)部自我異化的、與自我不一致的一面。資本的這種自我增值并非沒有代價，在當(dāng)代資本主義秩序之下，無產(chǎn)階級淪為在交易市場上可被自由買賣的勞動力商品，他們的實(shí)體性生產(chǎn)勞動被資本家無情地占有。在這個意義上，無產(chǎn)階級的階級意識是最純粹的主體性意識，是被剝奪了一切與實(shí)體的有機(jī)聯(lián)系的抽象主體性，只作為純粹的勞動能力和交換價值而存在：“不難看出，無實(shí)體的主體性強(qiáng)調(diào)的是無產(chǎn)階級作為純粹勞動（能）力而存在，自由地一無所有”[11]58。由此看來，就像逐漸成為幽靈的貨幣一樣，無產(chǎn)階級也如同資本主義世界的幽靈和活死人，作為被整個實(shí)體性生產(chǎn)秩序排斥的剩余而代表了一種絕對的、永恒的、純粹的異質(zhì)性和否定性——他們是不死的，因?yàn)樗麄冊缫阉廊?；他們是最純粹的，因?yàn)樗麄兲幵谧顝氐椎漠惢癄顟B(tài)。

也就是說，實(shí)體性的資本通過貨幣而將自身主體化，這個過程同時使主體（尤其是無產(chǎn)階級主體）異化成為客體，成為抽象勞動力，成為資本符號性增值的工具。但另一方面，由于實(shí)體即主體，所以資本實(shí)體的這種主體化必然伴隨著自我異化和自我顛覆，也就是說，無產(chǎn)階級對資本主義的顛覆是必然的——無產(chǎn)階級的行動必然表現(xiàn)為革命行動，資本邏輯的真正限制不在外部，而在資本自身。

正因如此，馬克思將資本主義僅僅視為歷史發(fā)展的其中一個階段，也就是說，作為主體的資本并不會永恒存在。由于資本主義的內(nèi)在矛盾，這樣一種建立在剝削和壓迫基礎(chǔ)之上的生產(chǎn)關(guān)系必然被共產(chǎn)主義所取代，其結(jié)果是：主體重新占有被異化的實(shí)體性內(nèi)容——顯然，這又是黑格爾式的三段論發(fā)展：實(shí)體-主體化異化-主體與實(shí)體的統(tǒng)一。

當(dāng)然，必須指出的是，這種主體與實(shí)體的統(tǒng)一并不意味著內(nèi)部毫無斷裂的整全實(shí)體，也不意味著一個完全透明的內(nèi)化了一切實(shí)體性內(nèi)容的絕對主體——一種成為主體的實(shí)體，而是包含了差異與矛盾的統(tǒng)一體。在這一統(tǒng)一體之中，主體并非融于實(shí)體之中，而是永遠(yuǎn)地停留在空無之中，占有裂隙的位置。

這樣一種關(guān)系也可以借助齊澤克常提到的莫比烏斯環(huán)來理解：莫比烏斯環(huán)看上去有兩面，但如果我們從其中一面出發(fā)，必然抵達(dá)另一面，如果拋開其中一面，另一面也將不復(fù)存在，故從根本上講，莫比烏斯環(huán)只有一個面。這正是有機(jī)統(tǒng)一體的結(jié)構(gòu)：統(tǒng)一體不得不分裂，因而必然在內(nèi)部存在著差異，但如果將差異的一方消滅，整體也即刻消失。

綜上，齊澤克視主體性為實(shí)體符號化的剩余物與代表實(shí)體自身不一致性的裂隙，每當(dāng)實(shí)體性秩序宣稱自身是完滿而無匱乏的，主體就會站出來將這一意識形態(tài)幻象戳破——主體正是這樣一種永遠(yuǎn)說“不”的力量。通過將主體界定為這樣一種否定性中介，齊澤克在理論上肯定了主體性顛覆整個結(jié)構(gòu)的潛能。

結(jié)語

當(dāng)然，必須注意到的是，齊澤克的理論體系也不可避免地帶有某種烏托邦色彩，因此，是時候反過來用馬克思來批判齊澤克了：齊澤克通過精致而復(fù)雜的理論操作，確認(rèn)了作為實(shí)體之裂縫、結(jié)構(gòu)之剩余的否定性主體，但在他的筆下，仿佛無產(chǎn)階級勞動者只需存在在那里就代表了一種革命，而無需任何動員、組織和訓(xùn)練。換言之，他并未提出變革的具體路徑。在這里，齊澤克也許忽略了馬克思百多年前提出的那句警告：重要的不是解釋世界，而是改變世界。

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【責(zé)任編輯：王露】

Rupture， Remainder and Negativity：?i?ek’s view of the dialectical relationship between subject and substance

WEI Yichen

（Institute of Literature， Sichuan Academy of Social Sciences， Chengdu， Sichuan 610500， China）

Abstract：The relationship between subject and substance is one of the key issues that contemporary Western radical left-wing scholar Zizek is concerned about.On the basis of the critical inheritance of Descartes’s “Cogito”， Kant’s transcendental subjectivity， Hegel’s “substance as subject” and Lacan’s “barred subject”， ?i?ek has regarded the subject as a rupture in the substance， which represents the incompleteness and inconsistency of the entity itself， so subjectivity is also a negation. ?i?ek further linked subjectivity to Marx’s monetary theory， making subjectivity theory critical and revolutionary against the contemporary capitalist order. Of course， the utopian overtones of ?i?ek’s view of subject also need to be pointed out.

Keywords： ?i?ek; subjectivity; substance; remainder; negativity