當代審美共同體問題的現(xiàn)象學思路

［摘 要］ 當代審美共同體理論試圖重構差異性共同體，現(xiàn)象學既是其方法基礎，又從審美經(jīng)驗的構成要素角度探討了審美共同體的形成及意義。伯林特的環(huán)境審美共同體尤其體現(xiàn)出現(xiàn)象學思路，他將環(huán)境視為社會關系的母體，認為環(huán)境是諸文化要素互惠聯(lián)系的過程并作為文化環(huán)境構成了審美經(jīng)驗的“語境化背景”，個體與環(huán)境相互塑造形成的連續(xù)統(tǒng)一體是共同體的本真面貌。伯林特的貢獻在于融合了個體感知與共同體實踐兩方面內(nèi)容，提出了更加完整的審美共同體思路。但如何將共同體推及更大范圍，仍是其理論局限。

［關鍵詞］ 審美共同體；現(xiàn)象學；環(huán)境共同體；伯林特

［中圖分類號］" B83-0"" ［文獻標識碼］ Ａ"" ［文章編號］ 1008-1763（2025）02-0079-08

Phenomenological Approach to the Issue of Contemporary

Aesthetic Community： A Case Study of Arnold Berleant

Abstract：The contemporary theory of aesthetic community attempts to reconstruct a differentiated community， phenomenology not only serves as its methodological foundation but also explores the formation and significance of the aesthetic community from the perspective of the constituent elements of aesthetic experience. Berleant’s environmental aesthetic community particularly embodies the phenomenological approach， he regards the environment as the matrix of social relations， considering it a process of reciprocal connection among various cultural elements and as a cultural environment that constitutes the “contextual background” of aesthetic experience， the continuous unity formed by the mutual shaping of individuals and the environment represents the true appearance of the community. Berleant’s contribution lies in integrating individual perception and community practice， presenting a more comprehensive approach to the aesthetic community. However， how to extend the community to a larger scope remains a theoretical limitation of his theory.

Key words： aesthetic community; phenomenology; environmental community; Berleant

當代對于審美共同體問題的關注始于批判理論和生命政治理論，后續(xù)因為與各種當代性問題和不同理論流派相聯(lián)系，最終超出政治領域，成為涵蓋面極廣的美學問題。總體來說，這一問題的核心思路在于關注個體感性經(jīng)驗對共同體的塑造，并否認總體性共同體的存在。理論者傾向于關注審美現(xiàn)象，并將審美視為具有個體差異性、自我更新性的共同體的體現(xiàn)路徑。其中，諸現(xiàn)象學流派以及許多有現(xiàn)象學背景的理論者也參與了審美共同體理論的探討。與其他流派相比，現(xiàn)象學美學更多從審美經(jīng)驗的構成要素角度探討審美共同體的形成及意義。

當代現(xiàn)象學美學家阿諾德·伯林特提供了典型的現(xiàn)象學審美共同體理論，但學界一般從環(huán)境美學角度研究伯林特的共同體理論，尚未有人從當代審美共同體理論出發(fā)對伯林特展開研究。本文擬對當代審美共同體問題以及現(xiàn)象學審美共同體理論做出梳理，以期管窺伯林特相關理論的獨特性。

一 當代審美共同體問題的總體特征

對審美共同體問題的研究需要關注的一點是，共同體之所以能從審美及感性維度進行批判，是因為自20世紀初學界對共同體認識的轉(zhuǎn)變。其中現(xiàn)象學發(fā)揮了重要作用，除了胡塞爾提出“生活世界”這一感知性共同體之外，海德格爾也提出具有存在論意義的“源初共同體”。這些理論注意到共同體本質(zhì)上是以包含審美經(jīng)驗在內(nèi)的個體感性經(jīng)驗為基本單元構成的，與基于法律、制度等理性形式構建的社會共同體有本質(zhì)區(qū)別。正是啟蒙傳統(tǒng)的理性共同體向個體經(jīng)驗感知共同體的轉(zhuǎn)變，為當代審美共同體問題的肇端奠定了基礎。

當代審美共同體理論關注的一個重點是反思后現(xiàn)代以來的共同體實踐，并尋求發(fā)展新的感性共同體的可能性。在諸多理論者中，朗西埃顯示出對這一問題的核心理論關切。在他看來，傳統(tǒng)共同體內(nèi)部存在著正義和有用性之間根本的“不可共量性”。所謂正義意味著共同體的倫理和道德，它保證每個成員都能得到應得的待遇和權益，并保證共同體的公平公正。但當面對資源分配、決策制定和效率提升問題時，就不得不關注共同體的有用性，以盡可能高效率實現(xiàn)共同體目標和利益最大化。最終，“不可共量性不僅打亂了利害間的平衡，也預先破壞了根據(jù)宇宙的比例及共同體的根基而建立的城邦計劃”[1]34。兩者的“不可共量性”是傳統(tǒng)共同體內(nèi)部的矛盾，其解決方法往往是有用性壓倒正義性，犧牲某些個體利益從而建立起“政治共同體”。為了解決這一矛盾，朗西埃主張一種“歧義共同體”，即確保共同體中與主流不一致的“無分者”“無區(qū)分而沒有任何明確資格的大眾”[1]22也能被看見。審美恰恰是這一“歧義共同體”的實現(xiàn)路徑，在朗西埃看來，審美規(guī)定了藝術作品的經(jīng)驗方式和范圍，建立起了不同藝術活動間可以實現(xiàn)互通、傳達的“認同機制”。更關鍵的是，審美活動擺脫了知識對象或欲望對象感官聯(lián)系的形式，它“不再是有某種技術上完美的標準所賦予的，而是歸屬于一種專門的感官理解的形式”[2]31，這種特殊感官形式懸擱了傳統(tǒng)形而上學的二元對立。在共同體視野中，審美的懸擱意味著統(tǒng)治意志或總體化共同體訴求無法以知識、權力、理性這些駕馭感性的力量進入審美活動。在這個意義上，“審美的范式所形成的，是一種新的共同體，它讓自由和平等的人們擁有他們本來的感性生活，它可以終結之前讓人總以各種手段去求其目的的共同體”。[3]8由此，朗西埃奠定了當代審美共同體的基本思路：通過審美實現(xiàn)共同體的去邊界化和可感性，從而重構一種差異性共同體。

這一思路也是讓呂克·南希的思路。南希區(qū)分了共同體與共通體兩個概念，在他看來，共同體是共通體的最初與典型形態(tài)。區(qū)別在于前者是以同一性和整體性為基礎構建的，其中個體和整體之間存在一定依賴關系，個體必須被視為整體的一部分，個體的身份、存在與整體緊密相連。這種共同體的同質(zhì)性一方面維護了內(nèi)部團結與一致性，另一方面也限制了個體的獨立性和差異性。而后者強調(diào)的是溝通、分離的部分，溝通意味著個體經(jīng)驗得到深層次的理解與接納，分離則是在溝通基礎上對個體異見性的保證，這兩者是共通體的本質(zhì)特征。由此看來，共通體并不獨立于共同體，也不是現(xiàn)實實存的某種形式，而是共同體中去同質(zhì)化的傾向，是共同體內(nèi)部真正實現(xiàn)互通的部分，是對共同體的解構。南希認為，共同體只能是一個神話，它“并非個體的完全融合，而是共同體的意志”[4]94，共同體與神話相同，都立足于總體化虛構，“神話將多樣的生存的內(nèi)在性表現(xiàn)為它的專有的惟一的虛構，而虛構則將這些生存者匯集到一起，在虛構的言語中和作為這個言語，作為它們共有的形象而給予出來”[4]94。因此，共同體盡管本質(zhì)上蘊含著回到本源與專有的沖動，但它同時又是虛構的，不能作為本源意義上的創(chuàng)造。在南希看來，文學是實現(xiàn)真正共通體的最佳形式，因為文學話語本身具有未完成性，需要在文學活動的分享和溝通中補足。他指出，“每個作家，每部作品都開啟了一個共通體”[4]108。每個文學活動都立足于對外溝通的愿望，共通體的當代面目就是文學共通體。

從理論依據(jù)上說，審美共同體的理論思路來源于對個體審美經(jīng)驗的關注，因此盡管其在理論目的上試圖重構個體、民族、國家間的有機結合，但卻并不從屬于社會學、政治學的理論視野，而仍是一個美學問題。當然，審美共同體理論也存在從審美問題出發(fā)，反饋到宏觀社會問題中的傾向。在當代，審美共同體還與全球化、現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性、身份認同等問題相聯(lián)系。總的來說，當代社會和全球化時代呈現(xiàn)出“流動性”的總體特征，這意味著身份認同和社群維系是跨地域、小范圍且易變的，具有穩(wěn)定性的共同體仍舊難以實現(xiàn)。但是，共同體的穩(wěn)定性和安全感是個體永遠的向往和希望，共同體依然可以用理想化的形態(tài)呈現(xiàn)出來。杰拉德·德蘭蒂也將共同體視為一種并不實存的理想，他認為對共同體的追求正符合了現(xiàn)代性的個體心態(tài)，共同體只是“為重新利用認同與意識形態(tài)的文化符號提供了一個焦點”[5]188。總之，當代共同體可以被理解為一個基于新的歸屬感的交往集體。所謂新的歸屬感，是現(xiàn)代生活環(huán)境中特有的，它常常存在于具有不穩(wěn)定性、流動性、開放性和高度個性化的群體之中。據(jù)此有學者曾指出，“當代批判理論重審后現(xiàn)代總體性危機，通過對共同體審美和感性維度的闡發(fā)，建構出容納差異的、去主體化的、無邊界的、非實體的、流動的審美共同體”[6]。這些基本面向突破和超越了早期批判理論與后批判理論對共同體總體性問題的思考，使得當代共同體的建構更加注重個體性，并只能在小范圍內(nèi)實現(xiàn)，同時也決定了美學和藝術在共同體建構過程中的地位，因為在諸多理論者看來，這正是實現(xiàn)個體性和深度交往互通的途徑。

二 現(xiàn)象學的審美共同體理論

現(xiàn)象學對當代審美共同體理論有三個貢獻：一是置換了對共同體的理解，從而形成了一種反思基礎；二是在共同體當中突出感知維度，將感知看作是個體間進行聯(lián)結的關鍵；三是將共同體懸擱并轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N開放性結構。現(xiàn)象學方法直接被朗西埃、南希運用到對共同體的解構當中，但現(xiàn)象學作為方法和思路并不構成嚴格的現(xiàn)象學審美共同體方案。主流的現(xiàn)象學美學關注的是審美共同體的個體感知維度，而非批判實踐，因此其與當代審美共同體理論形成互補態(tài)勢。

當代現(xiàn)象學在初創(chuàng)時就關注了“與他人共在”的共同體問題。胡塞爾認為，“主體間性”應替代主體性，以表達眾人存在的社會群體性以及個體性在社會性中的體現(xiàn)。在他看來，世界不是只對著一個人的世界，而是由所有人的經(jīng)驗共同組成的。因此，主體間性理論在現(xiàn)象學中表現(xiàn)為一種自我與他人相互構建經(jīng)驗的交互相關狀態(tài)。其后，海德格爾將這種共在性質(zhì)發(fā)展為存在論的基礎，他認為共同經(jīng)驗所構建的世界整體形成了此在存在可能性的基礎。這是因為存在者必須與世界整體相聯(lián)系，才是可能被理解的。正是這個思路影響了他對共同體的理解，共同體并不產(chǎn)生于個體間的相互關系中，而是“通過將每個個體先行聯(lián)結到那在對個體的提升之中聯(lián)結并規(guī)定著每個個體的東西上而存在”[7]85。換句話說，海德格爾在此在存在論視野下看到了共同體正是個體存在和理解外部世界的基礎。盡管這個思路在海德格爾不同時期的思想中有差異，但共同體的這一基礎位置始終沒有變化。在這一思路下，共同體的存在不是現(xiàn)成和控制的，而是必須確保每個個體被規(guī)定于此，進而規(guī)定了個體的理解行為，這是源初共同體與社會兩個概念之間的本質(zhì)區(qū)別。

現(xiàn)象學共同體理論在美學層面體現(xiàn)為審美主體間的交互作用，這種交互作用體現(xiàn)為審美經(jīng)驗的共享、理解和溝通，構成了當代審美共同體的基本理論關切。審美經(jīng)驗是現(xiàn)象學美學的主要理論問題，許多相關理論者都有過直接的論述。胡塞爾曾指出“現(xiàn)象學的直觀與‘純粹’藝術中的美學直觀是相近的”[8]1203，這兩種意識活動都要求對客體對象的存在進行懸擱，不對其存在與否表態(tài)，而審美經(jīng)驗正是藝術活動的一種形式。杜夫海納進一步認為審美對象的本質(zhì)是一種現(xiàn)象學意義上經(jīng)過還原得出的純粹知覺對象，這種純粹知覺意識的形成，是通過知覺主體與藝術作品之間的相互作用和交融實現(xiàn)的。當代審美共同體的核心關切就在于審美這一感性經(jīng)驗的形成過程，而正是審美經(jīng)驗確保了不同個體的多樣性敞開，從而破除了外部控制。如此，現(xiàn)象學的審美經(jīng)驗理論構成了當代審美共同體的基礎之一。

進一步深究現(xiàn)象學的審美經(jīng)驗理論，可以看到現(xiàn)象學審美共同體理論的發(fā)展脈絡。首先，薩特提出了一種以閱讀共同體為表現(xiàn)方式的審美共同體理論。薩特雖然否認主體間共同體的存在，但他認為審美能夠彌合主體間的裂隙。他指出，他人的自由總是以我對自身的脫離為前提的，“他人并不使我成為對我本身而言的對象，而是成為對他而言的對象”[9]345，人與人之間的互相了解、互相把握都是通過相互注視來實現(xiàn)的，但正是這種來自他人的注視，會讓主體產(chǎn)生一種對自我的羞恥心，進而主體就會失去超越性，成為客體的存在。他曾舉例說明這一問題：當我出于好奇心向鎖眼內(nèi)窺視的時候，突然意識到有人可能正在注視著我，這時羞恥感就會在我心內(nèi)油然而生，這種羞恥感不關乎具體的某個他人，而是來自其他主體對我的注視，這是一種“自我摧毀的經(jīng)驗”[9]347。但自我也并不總是處在被注視的位置，自我也可以反過來去注視他人，將他人由主體變?yōu)榭腕w。在薩特看來，自我對他人總是一種出于敵對狀態(tài)的主奴關系，但是這種敵對關系也不是絕對的，在審美活動中，尤其是以散文為代表的閱讀活動中，這種敵對關系可以得到緩和。因為在閱讀活動中，作者保證讀者在閱讀中的自由，將讀者看作是純粹自由的個體，維護其想象力和創(chuàng)造力。同時讀者也將這份自由歸還給作者，作者“要求讀者們把他給予他們的信任再歸還給他，要求他們承認他的創(chuàng)造自由，要求他們通過一項對稱的、方向相反的召喚來吁請他的自由”[10]105。如此就形成了以閱讀活動為基礎的審美共同體，在閱讀活動中，讀者在揭示自身自由的同時也揭示了作者的自由。

與薩特相比，梅洛龐蒂的審美共同體理論更加成熟。他所提倡的是身體-主體間的知覺共同體。他將審美經(jīng)驗歸結為人的知覺活動，是主體-身體與對象之間的相互交流：“任何知覺都是一種聯(lián)系或一種相通，我們對一種外來意向的再現(xiàn)或完成，或者相反，在我們的知覺能力之外和作為我們的身體與物體的一種結合的完成。”[11]405并且，梅洛龐蒂理想中的審美共同體既是主體間的，又是主體與對象間的，因為在他看來，對象也有著“主體化”的特征，同樣是有生命力與體驗能力的主體，這也恰好貼合了現(xiàn)象學打破主客二元論的主線思路。梅洛龐蒂設想了一種新的主客體關系——雙方相互依存，互為前提。相應地，從這種觀點出發(fā)，通過與他人的交往和共處才能了解自身，交往與共處才是主體間關系的理想狀態(tài)。

杜夫海納繼承了梅洛龐蒂的知覺共同體思路，將審美共同體理論繼續(xù)向縱深發(fā)展。他深入分析了審美經(jīng)驗的交往本質(zhì)，將藝術作品看作是一種“準主體”，認為“我們也有權把審美對象當作準主體來對待，因為它是一個作者的作品：在它身上總有一個主體出現(xiàn)，所以我們可以不加區(qū)別地說作者的世界或作品的世界。審美對象含有創(chuàng)造它的那個主體的主體性”[12]232。而當藝術作品由客體變成準主體時，審美活動也就變成了主體間的精神交流活動。主體間通過審美活動互相理解，互相交往，從而形成一種與審美經(jīng)驗相關的交往共同體。

可以看出，現(xiàn)象學審美經(jīng)驗理論可以深入地為朗西埃以來的審美共同體問題提供借鑒。朗西埃、南希的審美共同體理論都試圖從感性經(jīng)驗尤其是審美經(jīng)驗中找到解構現(xiàn)行共同體的力量，所以勢必關注美感內(nèi)在機制、美感如何表現(xiàn)個體意見、審美經(jīng)驗的傳遞以及個體間共識和非共識問題。而現(xiàn)象學恰恰深化了這些問題，現(xiàn)象學在審美經(jīng)驗的構成方面提供了一些具體的視野，比如胡塞爾的主體間性與生活世界以及梅洛龐蒂的身體理論。這些理論能夠為感性的形成、傳遞及再分配提供更廣闊的視野，并且更加深入地完善朗西埃、南希等構建的理想共同體。實際上，現(xiàn)象學的貢獻已經(jīng)在許多審美共同體理論中體現(xiàn)出來，比如南希試圖利用身體概念作為實現(xiàn)共同體解構的思路，而這種理論幾乎延續(xù)了當代現(xiàn)象學關于身體的探討

南希認為，“身體是總體的能指，因為一切都有身體，或者說，一切都是身體”。身體與身體的相互交織和混合，顯示了“上帝”名字的缺席。身體在這里被看作是能指的極限，是共通體解構的最后能指，也就是說單個身體現(xiàn)象成為構建新的感性共同體（共通體）的最小單元。［4］365。

也應該看到，純粹從現(xiàn)象學出發(fā)的感性理論，由于其出發(fā)點是每個細微個體單元的審美經(jīng)驗，也就很難連接到一個社會性的目標，沒有辦法真正提出審美共同體的問題。現(xiàn)象學與當代主流審美共同體理論構成了一個問題的兩面，更加晚近的阿諾德·伯林特則是更好地融合了二者。

三 伯林特的環(huán)境審美共同體

伯林特構建了更加全面且特殊的共同體思路。學界對伯林特的關注主要集中在其環(huán)境美學和參與美學的問題上。但實際上，共同體在伯林特這里是一個基礎且重要的議題，其中美學共同體更是他理想的社會形態(tài)，他直言：“美學共同體是一種新的社會秩序，相較于政治秩序，它建立在人類關系最本質(zhì)的特征和特性上，建立在社會經(jīng)驗的本質(zhì)上。”[13]對共同體的看法構成了環(huán)境這一伯林特思想中最重要議題的基礎，伯林特說，人類應當“不再視環(huán)境為與我們相分離，而是視作與我們密切聯(lián)系并包含我們在內(nèi)的母體，一個所有構成要素的互惠聯(lián)系的過程”[13]。

從審美經(jīng)驗本身看，伯林特并不區(qū)分藝術審美和自然審美。關鍵在于，無論是面對藝術還是自然環(huán)境，審美主體都必須在特定情境之下按照特定方式來運作。這種情境“利用了我們多元感覺能力的融合，利用了所涉及的對象的知識，利用了我們過去的記憶和我們在想象中這些經(jīng)驗的拓展”[14]17。因為這些要素對于審美主體而言是穩(wěn)固的，在對藝術與自然的審美介入中也基本上存在類似形式。需要被區(qū)分的反而是環(huán)境審美和自然審美，與自然相比，環(huán)境將人造事物也包含在內(nèi)，“‘環(huán)境’是一個更具包容性的術語，它所包含的空間和對象并非僅僅是‘自然世界’之內(nèi)的事物，諸如設計、建筑和城市也包含在內(nèi)”[14]19。更關鍵的是，在審美經(jīng)驗中，環(huán)境是審美的“語境化背景”，審美觀照者作為組織要素也同樣包含在環(huán)境之中。

伯林特認為，這種語境化的環(huán)境是一種“文化環(huán)境”。環(huán)境的首要特征是不同主體在其中互為共生關系。在現(xiàn)象學理論的歷史中，胡塞爾最早提出了“生活世界”這一環(huán)境命題，但“生活世界”是一個主觀、相對的世界，建立在經(jīng)驗直觀之上，其內(nèi)容包括原則上主體可以直觀到的全部事物的總體。這種環(huán)境指向的是一個對象化客體環(huán)境，后期胡塞爾甚至提出過“生活世界形式化”這樣的命題，顯然不同于伯林特所提出的人與環(huán)境的參與模式。文化環(huán)境真正的現(xiàn)象學意義在于它是在感知中生成的，因為根據(jù)環(huán)境的“語境性”定義，環(huán)境必須是個體在其中同時感知著的環(huán)境。感知不全是感官性、生理性的，還有著“知”的部分，每一次感知都滲透了文化影響，感知的主體是一個“文化生物體（cultural organism）”[14]11。這樣一來，傳統(tǒng)思想中區(qū)分表層感知和深層感知的依據(jù)就不存在了，因為感知者作為社會性的存在者，必須透過文化模式來認知一切，對任何現(xiàn)象的感知都要依據(jù)“嵌入文化實踐（cultural practices）當中的范式和范疇，而非僅僅通過視網(wǎng)膜和觸覺的刺激”[14]11。如此，作為被感知而存在的語境化環(huán)境成為由一系列體驗構成的體驗鏈，“吸收了全部行為及其反應，由此才匯聚成人類生活的汪洋巨流，其中跳躍著歷史、社會的浪花”[15]20。在審美感知中，環(huán)境的內(nèi)容更加豐富，因為一切審美情境、條件、媒介，各文化不同的審美模式都參與其中，這樣一來，對環(huán)境美學的討論變成了一種“文化美學”。

當然，在美學應如何參與環(huán)境審美的問題上，卡爾松等理論者在諸多層面上與伯林特持不同意見。但如果擱置伯林特將環(huán)境審美視為文化審美的合理性問題，可以看到，正是語境化環(huán)境才真正打開了伯林特探討共同體問題的現(xiàn)象學思路。首先，之所以能將環(huán)境看作一種共同體的體現(xiàn)，是因為環(huán)境不僅僅由地理環(huán)境、人類感知、觀念和活動組成，還包括社會和文化賦予環(huán)境的秩序。因此環(huán)境首先是在人類感知活動和實踐活動中形成的文化共同體。其次，這種環(huán)境共同體尤其表現(xiàn)為審美共同體，因為審美活動作為由對象、人群及其活動組成的完整復合體，尤其突出了環(huán)境的復雜統(tǒng)一性。而之所以說這一思路是現(xiàn)象學的，在于語境化環(huán)境并非主體靜觀行為的客體，而是與主體相聯(lián)系的，是人類生存不可或缺的條件。盡管作為現(xiàn)象學的創(chuàng)始人，胡塞爾仍有將主體與環(huán)境對立之嫌，但他畢竟創(chuàng)造了懸擱周身環(huán)境，進而真實反思主體對環(huán)境的經(jīng)驗這一現(xiàn)象學思路。伯林特主張的“環(huán)境現(xiàn)象學”正是將客觀存在的“自然過程”（即胡塞爾所說的“自然世界”）存而不論的結果[16]。盡管伯林特本人在環(huán)境美學的研究中并不過多將自身標榜為現(xiàn)象學研究者，但他研究中的現(xiàn)象學因素并不少見。除了大量關注梅洛龐蒂、杜夫海納等現(xiàn)象學理論者，他還直言現(xiàn)象學的方法就是清晰描述環(huán)境的途徑，其好處在于將問題從“確定這種體驗關鍵性的結構”轉(zhuǎn)向“洞察由時間和運動所形成的過程的模式”[15]135。

一言以蔽之，伯林特提出的環(huán)境審美共同體的現(xiàn)象學特征在于：其一，伯林特的環(huán)境共同體本身就包含現(xiàn)象學的含義。環(huán)境這一概念本身就是經(jīng)過現(xiàn)象學還原和懸擱的概念，突破了形而上學和科學的視野，具有源初整體性的特征。同時，這一環(huán)境構成了個體認識和體驗的基礎，并且環(huán)境本身又是由個人經(jīng)驗構成的，是一個具有連續(xù)性的概念。其二，現(xiàn)象學引領伯林特意識到，正是通過美學才能夠看到環(huán)境的連續(xù)性與整體性，從而連接到當代的審美共同體問題。

四 環(huán)境共同體在審美共同體

問題中的獨特性

盡管伯林特總體上是在現(xiàn)象學方法下思考環(huán)境共同體的，但這一共同體區(qū)別于其他現(xiàn)象學美學理論。這是因為他在對環(huán)境的考慮當中同時也接受了杜威的實用主義傳統(tǒng)，這一點從他大量使用杜威的“連續(xù)性”概念就可以看出。一方面，“連續(xù)性”意味著審美與環(huán)境都體現(xiàn)在人與世界的實踐性互動當中。但另一方面，與杜威相比，伯林特的連續(xù)性又更強調(diào)感知經(jīng)驗以及感知情景的連續(xù)性，突出了歷史環(huán)境這種相互影響的連續(xù)性結構，具有現(xiàn)象學色彩。

因此，伯林特融合了實踐性與審美感知兩方面內(nèi)容，提出了更加復雜的環(huán)境共同體理論，這種復雜性體現(xiàn)在身體連接性和環(huán)境連續(xù)性兩個維度之上。

首先是身體連接性維度。在現(xiàn)象學中，梅洛龐蒂首先意識到，身體不是抽離了意識的肉體，而是身心同質(zhì)的共同體。通過身心同質(zhì)性，人們才建立了對環(huán)境的直接聯(lián)系，將感性賦予環(huán)境，并在這種聯(lián)系中揭示感性環(huán)境的存在。但在伯林特看來，梅洛龐蒂的身心同質(zhì)性并不能擺脫胡塞爾的主觀主義和二元對立，身體維度只是替換了胡塞爾的意識主體。因為梅洛龐蒂不僅承認身體對其他事物的感知功能，還將身體看作其他一切事物的度量標準和世界所有尺度的零點。在經(jīng)驗現(xiàn)象領域，身體當然是一切體驗的原點，但如果是作為度量標準的零點，則意味著身體相對環(huán)境體驗的優(yōu)先性，環(huán)境作為感覺世界就是自我身體的延伸。盡管后期梅洛龐蒂迫切地強調(diào)身心與環(huán)境的連續(xù)性，但因為身體作為零點尺度的位置，他“從未非常成功地將自己從強大的持續(xù)的二元傳統(tǒng)中解放出來”[17]81。伯林特認為，解決這種二元對立的關鍵，在于意識到身體形態(tài)自身就是文化環(huán)境的產(chǎn)物。身體并不是原發(fā)點，而是“居于環(huán)境背景中的文化爆發(fā)，它包括那些我們在思考中具體化為意識的知覺和思考維度”[17]82。環(huán)境本身就是一種文化環(huán)境，具有統(tǒng)一性的身體必然也是一種文化身體，身體從來不是物理現(xiàn)象，而是文化形而上學的。伯林特的這種看法顯然更具共同體意味，因為他的身體感知并不是個體的，而是以共同體的文化經(jīng)驗為基礎。在這個層面上，審美也是一種文化性質(zhì)的身體參與，并且因為美學的存在，環(huán)境的存在可能性也被拓寬了。

身體維度是環(huán)境共同體的起點，但需要進一步從環(huán)境角度，也就是從環(huán)境連續(xù)性層面進行說明。伯林特從過往現(xiàn)象學理論中清楚認識到，現(xiàn)象學理論者“不是把空間當做獨立的數(shù)量，而是當做與感知著的身體有關連的意向性對象”[18]11。但從環(huán)境本身來看，環(huán)境并不只是主體感知的對象，它在另一方面影響著感知的形成，它與主體始終處在一種連續(xù)影響的關系中。這種相互影響的連續(xù)性構成了伯林特環(huán)境共同體理論的又一特征，并可以看作對梅洛龐蒂身心同一性的補充，其有助于“認識環(huán)境對于身體所施加的影響，認識環(huán)境對形成身體的空間感、運動感所作的貢獻，最終認識環(huán)境對于界定其活生生的空間之貢獻”[18]12。如此，“環(huán)境被理解為一個與有機體連續(xù)的、由各種力量組成的場域（力場）”[18]12。而如果環(huán)境被體現(xiàn)在審美層面上，這種環(huán)境的連續(xù)統(tǒng)一性會得到進一步深化，“美學的統(tǒng)一性與其他共同體有所不同，不僅每個組成部分都相互聯(lián)系并包含在一個整體之中，而且不會失去它們作為個體的獨特性”[13]。如此，只有美才能賦予人本真的社會特性，因為審美所促進的相互連接乃至共同體的形成是立足于個人完整的感性能力，環(huán)境、感覺、理性在此并不是分裂的。這基本上也是朗西埃以來看重審美經(jīng)驗的依據(jù)，這樣一來，美學共同體是環(huán)境連續(xù)性的最理想方式。

伯林特的獨特性還在于他將更加完整的環(huán)境共同體思路也運用到了傳統(tǒng)共同體問題上。滕尼斯以來共同體問題的重點在于如何實現(xiàn)個體間的有機結合。在伯林特看來，歷史上所有的共同體模式都具有某種統(tǒng)一性，但這種統(tǒng)一性有時只是文字的而非事實的。共同體要實現(xiàn)有機統(tǒng)一，必須滿足其所有組成部分在一個作為他們意義和價值的來源的整體中運行。環(huán)境連續(xù)性的共同體意義就是來源于此，因為環(huán)境作為文化有機體塑造了身體的感知，進而整個感知過程都是來自環(huán)境的。通過這個視角，伯林特回顧了歷史上的共同體形式并將其分為三類。第一類是以個人私利實現(xiàn)為基礎的理性共同體，在這里共同體的意義在于維持個體間秩序，以共同利益保證個體利益的運行，哈貝馬斯的交往合理性理論就指向這一類共同體。第二類是通過考察個體間多重聯(lián)系而建立的道德共同體，這種聯(lián)系的依據(jù)在于人的本質(zhì)。這類共同體發(fā)展的極端結果是通過控制并抑制個體意志而達到總體性目標，由此演變?yōu)榈谌齻€類型，即有機共同體。這三個共同體各有自身問題，但有一點是一致的，那就是都割裂了個體與整體的統(tǒng)一性，“界限和分離”[17]114是這些共同體的本質(zhì)特征。由此說來，連續(xù)性是一個解決過往共同體二元論問題的思路，環(huán)境與個體相互融合的模式將破除以往共同體的特征，例如內(nèi)部控制、獨立自足、邊界化、統(tǒng)治性。

當然，歷史上實存的共同體都很難滿足連續(xù)性。與其他審美共同體理論思路一樣，伯林特在此寄希望于美學共同體。但不同的是，伯林特選擇審美理論的出發(fā)點并不是審美活動對個體感受差異的保證，而是審美經(jīng)驗中個體（身心）與環(huán)境連續(xù)性的保證。伯林特舉了兩個例子，其一是情愛共同體，也就是在情愛結合中達到多維的、身體的、感情的和精神的統(tǒng)一體。其二是提供了信仰體驗的宗教共同體。二者都是在共同的體驗中，逐步打破界限與分離的過程。二者雖然不是對藝術或環(huán)境的審美體驗，但其與美學共同體一致，主體都是一種參與性地在場，這樣的交往模式構成了美學共同體的雛形。在這里，“觀察的自我認識是次要的并且是從屬的。非參與性的觀察者不能真正地掌握一種美學的共同體”[17]117。因此可以說伯林特的美學共同體正是立足于參與性，強調(diào)參與和觀察兩種存在模式對共同體構成的意義。

因此，伯林特的共同體意涵，最終指的是個體間以及個體與環(huán)境間融合在一個文化性的連續(xù)性統(tǒng)一體中，一切經(jīng)驗乃至意識都是經(jīng)由這個統(tǒng)一體塑成的。這種現(xiàn)象學共同體思路并不為伯林特所獨有。波默提出的氣氛美學強調(diào)：“氣氛是知覺和被知覺者共有的現(xiàn)實性。它是被知覺者的現(xiàn)實性，即作為其在場的領地；它也是知覺者的現(xiàn)實性，就覺察著氣氛的知覺者以一定的方式身體性地在場而言。”[19]22這同樣解釋了一切本真共同體的討論都必須立足于個體共同體經(jīng)驗的形成這一角度。伯林特真正的特色在于，環(huán)境共同體的文化性質(zhì)讓他能夠真正進入傳統(tǒng)共同體視域，而非以對經(jīng)驗的探討代替共同體問題。這一點可以從伯林特本人提出的“社會美學”問題上看出。“社會美學”問題使他的環(huán)境美學突破了自然環(huán)境，徹底進入了社會環(huán)境層面。“社會美學”的問題視域下，不僅有個體的社會性經(jīng)驗問題，更有整體的社會政治問題。

伯林特的“社會美學”在一定程度上是發(fā)展席勒思想的產(chǎn)物。席勒曾在《審美教育書簡》中提出：“只有審美趣味才能把和諧帶入社會，因為它在個體身上建立起和諧。”[20]236由此，他提出了“審美王國”這一理想，通過審美，可以從依據(jù)律法的“自然國家”通向“倫理國家”，后者又實現(xiàn)了康德所謂人為自己立法的道德狀態(tài)。席勒的這一思路立足于人的自然本性，在他看來，人的自由本性在于感性和理性的和諧，而審美恰恰具有這樣的特征。這一思路被伯林特所采用，只是他更加關注“審美王國”如何實現(xiàn)的問題。環(huán)境審美共同體的思路在此已經(jīng)被提出來，促成整體倫理結構變化的因素并不是抽象個人，而是作為文化結構的環(huán)境整體。在這一完整情境中，個人作為參與者處在中心位置，環(huán)境美學“將深刻影響我們對人與人關系的理解以及社會倫理道德”[15]13。這是環(huán)境美學能夠介入整體政治與社會問題的依據(jù)。以現(xiàn)象學的情境論代替形而上學的人性論是伯林特破解席勒問題的核心。情境論下的個體間關系具有“相互性”，在微觀審美情境下，參與者一方面受到藝術對象的影響，另一方面又以自身的知識與態(tài)度影響藝術對象。如此一來，“在一種審美情境中，意愿認可的社會性在于認識到每一個人的內(nèi)在價值，如同要愿意審美地介入各種各樣的體驗之中那樣，對于每一個人的基本認可就是一種社會倫理的前提條件”[18]188。也就是說，伯林特視整體社會情境下個體影響的相互性為審美情境的前提，進而也就是“審美王國”的實現(xiàn)基礎。當然，伯林特也具有現(xiàn)實的一面，他意識到個體之間的審美經(jīng)驗與“審美王國”這一審美共同體理想之間還存在諸多問題，例如“促進合作，避免沖突，化解階級分歧以及其他諸如此類妨礙連續(xù)性的分離”[18]188。但另一方面，“我們在開放性、在樂意進入多重審美情境的意愿中，看到了自由聯(lián)想所自由引導的社會多元主義的基礎”[18]188。可以說，盡管現(xiàn)象學思路下對共同體的探討轉(zhuǎn)變?yōu)閭€體經(jīng)驗與情境連續(xù)性問題，但伯林特依然將共同體本身視為整體性、社會性的問題。這樣伯林特才能承認：“審美共同體實際上的確在更有限的形式中存在——更不完善的和更不永久的形式。”[18]189

伯林特與傳統(tǒng)審美共同體的聯(lián)系在于，他事實上直接參與了對審美共同體問題的探討。伯林特對傳統(tǒng)共同體的分類意味著他回到了朗西埃思考共同體的位置，他對傳統(tǒng)共同體的分類實際就是對朗西埃共識性共同體的細化。不僅在內(nèi)容上，在目標上伯林特也展現(xiàn)了傳統(tǒng)審美共同體的目標：“通過分析這些共同體的實例并通過闡明它們的特性和差異，我們能夠更好地了解如何在其中生活以及如何指引并且如何改變它們……這種政治理論和社會哲學的研究同時也涉及到了政治科學和實踐，并且可能同時還是重要的應用美學研究。”[17]118-119，此外，與其他的現(xiàn)象學家一樣，他也從現(xiàn)象學思路中彰顯出了新的東西——連續(xù)的文化環(huán)境共同體。

伯林特可以突破傳統(tǒng)現(xiàn)象學審美經(jīng)驗的局限，并參與到共同體這一問題中，原因不僅在于其現(xiàn)象學與實用主義的雙重理論基礎，還在于他意識到了原始環(huán)境中所包含的整體性，也就是說環(huán)境作為文化環(huán)境，本身包含著社會維度，環(huán)境總是與人類參與者和對環(huán)境的使用價值相互聯(lián)系、相互構成，環(huán)境最終體現(xiàn)了文化性經(jīng)驗。而美學恰恰是完整把握環(huán)境原始意義的最佳方式：“我們所說的美學共同體。社會審美與藝術審美和自然審美結合進入了人類審美。布伯所有的三種關系模式——與自然的、與人類的、與藝術的——是相同美學國度的不同領域，是一種將不同的秩序結合到一個包含性的經(jīng)驗統(tǒng)一中去的聯(lián)合。”[17]118伯林特拓寬了審美經(jīng)驗理論的視野，并使這一思路與當代共同體問題聯(lián)系起來。在他看來，審美與人類實踐息息相關，環(huán)境包含了文化維度，也潛在包含社會性理想，所以對環(huán)境的認識最終必將反哺實踐。因此，伯林特的審美共同體一方面是現(xiàn)象學的審美經(jīng)驗的分析，另一方面也是一個共同體實踐的目標。

五 結 語

總的來看，伯林特的審美共同體可以分為兩個層面。一是由個體的認識、體驗與環(huán)境共同構成的具有連續(xù)性的環(huán)境共同體。二是延續(xù)了傳統(tǒng)審美共同體思路的、具有實踐意義的理想共同體形態(tài)。這一環(huán)境共同體中包含對社會和科學的認識，對環(huán)境共同體的認識又必將反哺實踐，指向一種理想的共同體形態(tài)。

一方面，伯林特首次真正將現(xiàn)象學關于個體感知的內(nèi)容深度融合進了當代重構共同體的實踐當中，其意義在于突破了主流審美共同體理論在思考感性權力時的局限，將環(huán)境視為感性經(jīng)驗的基礎條件，進而將身體現(xiàn)象、生存現(xiàn)象更直接地納入對感性經(jīng)驗的理解中。伯林特的最終理想是在實踐上形成個體感性需要與社會實體之間具有連續(xù)性的美學共同體（這只有在美學共同體中才能實現(xiàn)），而這勢必達成這樣的認識：“個體間”這一概念包含環(huán)境性、文化性、身體性等多重復雜因素，并在此之間形成連續(xù)統(tǒng)一的感知集合。因此審美共同體中感性權力再分配的難點不僅在于其實現(xiàn)路徑，還在于重估感性權力的價值構成。

此外，伯林特也意識到這一審美共同體的實現(xiàn)只能是小范圍的，只在許多小的有意圖的團體中存在，他認為“或許適度的范圍是審美社會秩序的先決條件”[18]189。過大的范圍只會帶來專制和控制，會導致文化環(huán)境不再是個體自身的文化語境，而轉(zhuǎn)變?yōu)橥獠繌娂拥摹＿@實際上也是審美共同體乃至所有共同體的核心問題。差異化的、立足于個體感性經(jīng)驗的共同體只能在小范圍內(nèi)實現(xiàn)。滕尼斯區(qū)分共同體與社會的時候，就試圖證明前者的有機性、自然性特征只能依托于血緣、地緣這些因素實現(xiàn)，因此它的理想形態(tài)是鄉(xiāng)間小型村落共同體。情境論可以給這些判斷提供一個現(xiàn)象學與美學的理論基礎，而如何將情境共同體的基本原則擴展至整體社會范圍，仍是一切審美共同體理論有待探究的問題。

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