中國后人文主義修辭學的研究路徑

［摘 要］ 后人文主義修辭學質疑將人類視作唯一的修辭主體，主張將技術、人造物品、動植物等生命物，以及非生命自然物的修辭能動性納入研究視域。基于中國傳統哲學思想及中國社會和語言生活實踐，結合后人文修辭學探討了中國后人文主義修辭學的四種研究路徑。中國后人文主義修辭學融合中國傳統哲學、中國當代政治理念及后人文主義核心概念，重構人類與非人類要素共構的修辭集合，旨在建立具有本土特色的后人文主義修辭理論體系，為應對技術革新、生態危機與全球話語權重構提供學術支撐。

［關鍵詞］ 后人文主義；中國后人文主義；修辭學；技術修辭；后人文主義修辭學研究路徑

［中圖分類號］" H05"" ［文獻標識碼］ Ａ"" ［文章編號］ 1008-1763（2025）02-0087-09

The Research Paths of Chinese Posthumanist Rhetoric

Abstract：Posthumanist rhetoric challenges the view of human as the sole rhetorical subject and advocates the inclusion of the rhetorical agency of technology，artifacts，living beings such as plants and animals，as well as non-living natural objects into the research scope. This paper explores four research paths of Chinese posthumanist rhetoric based on traditional Chinese philosophical thoughts，Chinese social and linguistic practices，and posthumanist rhetoric. Chinese posthumanist rhetoric integrates Chinese traditional philo-sophy，contemporary Chinese political concepts，and core concepts of posthumanism to reconstruct the rhetorical assemblage co-constructed by human and non-human elements. The aim is to establish a posthumanist rhetoric theory with local characteristics，so as to provide academic support for responding to technological innovation，ecological crisis，and global discourse power reconstruction.

Key words： posthumanism；Chinese posthumanism；rhetoric；technological rhetoric；research paths of posthumanist rhetoric

一 引 言

我國修辭學研究長期以來主要集中于對書面文字、修辭格及文體風格等的考察。近年來，一些學者開始從多模態視角進行修辭研究，探索動作、服飾、圖像、聲音等多種符號資源的修辭意義。馮德正等將修辭結構理論應用于靜態與動態多模態語篇分析，考察了在數字媒體時代，圖像、文字等模態如何相互關聯，建構多模態語篇[1]。黃立鶴更為直觀地提出了“人類行為本質上是多模態的”，認為修辭主體是通過調用多種模態資源來實施修辭，且強調“將修辭視為人類的一種行為”[2]。顧曰國則進一步主張將人體的感官模態融入修辭學研究，提出“修辭即做人”，即修辭立論的基點是鮮活的、通人情世故的、多模態的、多符號的和多感官的“整人”，而非抽象的“理性人”[3-4]。

上述研究為我國修辭學的建構奠定了堅實的基礎。然而，它們主要聚焦于人類的修辭活動，尚未系統地探討人類和非人類要素共構的修辭實踐集合及其中非人類元素的修辭能動性。與此同時，國際修辭學界正積極地將修辭學的研究范疇拓展至人類的能動性和主體性之外，將技術、動植物以及人造物等非人類元素納入考量，考察它們在修辭過程中的參與和影響。這種研究態勢被稱為后人文主義修辭學。它挑戰了傳統人文主義的觀念，重視修辭的物質、情感和數字維度，將修辭視為一種動態的和生態的現象學，并強調溝通的不可預測和非線性特性[5]。

基于后人文主義修辭學的研究關切，本文對國內多模態修辭學研究提出反思。如果按照多模態修辭學的觀點，聲音、圖符、物件等模態資源能夠實現修辭行為的話，那么修辭就不能僅視作是人類的產物。換言之，一些非人類元素在修辭實踐中也發揮著一定程度上的能動性。這意味著我們需要對將修辭視作人類獨有的觀點進行重新審視和評估。本文借鑒顧曰國將修辭學研究定位為“研究自然人是如何做人”的觀點，因為“這樣的修辭是人人的修辭，而不是君子、作家等所獨有”[4]。這一主張將修辭回歸人類的自然屬性，并將修辭主體去階級化，與后人文主義修辭學的立場殊途同歸。但是，顧曰國提及的“整人”概念中所蘊含的“言思情貌整一”[3]和“身腦心整一”[4]的內涵，仍有待進一步深入考究和拓展。Stormer曾通過“假體”（即借由技術和物對人體元素的延伸、修改或替代）思維論證了在修辭運作中，人類可能僅是眾多元素之一[6]。因而，修辭不僅僅局限于“完整”人類可能的能力。有鑒于此，多模態修辭研究中“整人”的概念需借助后人文主義的相關理念進行進一步厘清、拓展和闡釋。將后人文主義視角引入修辭學，并非意在與上述研究觀點形成對抗，也非試圖抹去傳統人文主義修辭學研究的已有成就，而是以一種更具開放性和包容性的態度看待修辭，以期拓寬修辭學的研究視野。

二 修辭學的后人文主義轉向

20世紀末以來，氣候變化、環境污染、流行病毒等給人類的生存帶來嚴峻挑戰，數字技術、生物技術、人工智能等的飛速發展塑造著人類與物質世界相處的新形態。這些新挑戰和新變化迫使人文社會科學領域重新審視傳統意義上被視作無生命物或非人生物的能動性，并定義人與周遭物質環境的關系[7]。在此背景下，后人文主義思潮發端，它“試圖從內部消解人與機器、動物、環境之間的二元對立，并與之形成某種富有創新性的共生關系”[8]。后人文主義相繼被應用于文學、教育學、社會學、心理學等多學科的批評實踐，呈現出高度的開放性，并“承載起科技實踐的文化生產以及哲學探索的現實關懷的雙重使命”[9]。

后人文主義思潮是對人類中心主義的反撥，體現為對“前”人文主義的繼承、反思和發展。后人文主義修辭學在關注和繼承修辭學作為“研究人類符號使用的學科”的同時，也對傳統修辭學中過于強調人類在修辭實踐中的主導與中心地位進行了反思。例如，Davis和Ballif對以人為中心的修辭學傳統進行了批評，指出“它（修辭學）將一個了解自己（傳統上是男性）、他的觀眾以及他的交流意圖的知情主體置于修辭情境的中心”[10]。后人文主義修辭學則主張重新評估人類的構成要素及人與非人的（內外）邊界。在此框架下，后人文主義修辭學將修辭視作是理解和闡述人與非人要素構成的集合在互動中傳情達意、影響互動目標的潛能。它不僅關注人類或人為符號，還關注其他傳統上邊界或定義模糊的、非符號的實體（如人工智能）在情境和言語行為構建中的能動性。

后人文主義修辭學強調技術對交流的影響。例如，Henry探究了技術寫作在組織績效中的修辭功能[11]；Lucia等探討了圖像識別應用程序Google Lens的文本如何通過定位媒體和現實增強技術對復雜的人—空間—物的關系進行還原，從而實現技術修辭[12]。在理論建設層面，Brooke通過重新審視修辭學經典關于“辯證”（dialectic）理念的論述，將技術視為動態和辯證的元素，并運用超文本性和修辭生態等概念，探討了數字媒體是如何改變人類傳播實踐并顛覆已有規范的[13]。Boyle進一步認為所有活動都是以物為媒介的具身活動。他指出，當今信息傳播技術挑戰了人類關于身體和狹義上的人類認知的內向式探究和傳播實踐[14]。身體的內外邊界日益模糊，人的身體借由數字傳媒得以延伸。（技術）修辭由此不再僅僅依賴于個人或（人類）群體的自由意志、自我身份、群體意識和批判能力，因為在應對更廣泛的傳媒生態時，這種以人為中心的傳播觀的解釋力明顯不足。其實，國內已經關注到人工智能對修辭和認知的影響[15-17]，但這些研究有待基于對傳統人為中心技術哲學的反思進行技術修辭理論的全新建構。后人文主義視角的引入有助于從哲學層面深入對修辭、技術與認知之間關系的理解，填補研究空白。

后人文主義同時關注生態環境中非人物種的修辭能動性。Rosenfeld認為，后人文主義修辭學的主要任務之一就是以全新和包容的眼光審視物種間和物種內部的差異[18]。20世紀60年代興起的動物符號學（zoosemiotics）主張，作為具有神經反應的生命體，動物與人類一樣，具備符號行為能力[19]。生物學的研究也表明，一些物種的行為，如雄性園丁鳥通過調整巢穴的布局、裝飾、形狀等以適應雌性園丁鳥的偏好，滿足了視覺修辭的象征性質、文化偏好和傳達價值等三個標準[20]。這意味著我們可能需要重新審視其他物種的（視覺）修辭能力。就修辭學而言，從后人文主義的視角來看，非人類生物（如鳥類等）所特有的視覺修辭應植根于一種具有多元性差異的新唯物主義本體論，盡管它還沒有被看作傳統意義上的“語言”，但至少是一種與人類對自身視覺修辭的闡釋共同存在的溝通形式。正如Rosenfeld所述，否認其他物種的修辭能力意味著非人類動物僅是基于自然生物屬性做出繁殖選擇的物種，而這與實際科學觀察并不相符；同樣，否認我們的動物性也是直接切斷了我們與周遭世界的生態和物質聯系，似乎人類是跳躍式進化的物種[18]。生命符號學（biosemantics）認為符號與符號、生命與生命之間交織構成了整體性的符號網絡與生命網絡，在此基礎上建立的生態符號學（ecosemiotics）承認生命與符號過程的整體性與連續性，并強調人類作為符號主體應對環境及他者承擔倫理責任[19]。因此，后人文主義修辭學的動物轉向，實際上是在生物學、生命符號學和生態符號學的基礎上，在修辭的范疇中促使我們進一步審視那些自人類文明早期就被固化了的物種差異的標準（如語言能力、工具使用等），關注動物的潛在主體性、人類與動物的共存、脆弱的物種邊界、他者化的動物乃至動物化的他者。

再者，后人文主義修辭學也關注人文學科的“情感轉向”（affective turn）。這與多模態修辭學、多模態語用學等批判“理性人假設”，強調個體主觀情感（emotions）、社會情緒（sentiment）和感情規則（feeling rules）的融入看似相同。而實質上，后人文主義修辭學更關注“情動”（affect）這一更具雙重時間性與物質性的廣義上的情感研究概念。情感轉向涉及關于“情感”的學術論辯。學界對“情感”的定義眾說紛紜，包括feeling（感情）、emotion（情感）和affect（情動）的多種概念及區分。然而，這些核心概念缺乏穩固的定義，且隨著研究的深入，呈現出日益分化和多元化的趨勢，且經常交替使用[21]。本文所討論的“情動”概念，主要基于社會語言學家Wee和Goh對“情感”（emotion）與“情動”（affect）的區分[22-23]，以及后人文主義學者Vermeulen對“后人文情感”（posthuman affect）的定義[24]。具體而言，情感是一種“被擁有并被認知”的主觀內容，而情動則是一種跨越個人感受和經驗的非個人動態范疇。人文主義及其嚴格編碼的主觀情感以人為載體，即人類為感知主體：“人”存則“情”存、“人”滅則“情”無；“情”由人而感且有多階編碼（如寬慰、開心到狂喜）；非人類生物或非生物必須借由擬人或移情等手法獲得情感修辭屬性。后人文主義修辭學的情感轉向則將傳統的情感解構為難以被捕捉、定義和理解，且非主觀并具身的二階情感（second-order feelings），即后人文情感[24]。這些情感具有雙重的時間性和物質性：一方面，它們是繼承了人文主義的“后人類”的產物，如物賦予人的感官或認知延伸（如虛擬現實），以及官能增強（如腦機接口使得盲人“可視”）帶來的（“人+物”集合的）情感體驗；另一方面，后人文情感有新唯物主義或活的唯物主義（vital materialism）的環境性和物性特質，即情感借由慣習（habitus）、格式塔（schemata）、情感規則等存在于由物和其他非人實體構成的周遭環境中。換言之，環境（如烈士陵園）生成和框定了特定情感，即使人不在場，“情感權力體”（affective regime）也仍然在場。情感權力體是一系列支配條件，控制了特定場所中情動的展現方式。雖然它與感情規則（feeling rules）和展示規則（display rules）看似相似，但實際上存在顯著差異。感情規則和展示規則通過明確規定個體應感受到的特定情感以及該情感應如何表達來運作，而情動權力體則作用于特定場所或空間、物、人類主體或三者共存的集合體，涵蓋了更廣泛的現象[25]。在關于情動的實證研究中，一些學者雖未明確使用“后人文主義”一詞，但已開始對非人類元素中蘊含的情感權力體進行探討。例如，Wee和Goh分析了符號景觀在塑造情感反應和互動中的關鍵作用[23]；Wang和Li探討了嗩吶這一聲音景觀在中國媒介中的情感表征[25]。這些研究為深入探討后人文主義情感修辭奠定了基礎。

最后，后人文主義推動我們考慮自身所處的社會位置。它強調將政治文化實踐從根深蒂固的殖民主義、西方中心主義和北方霸權中解放出來，重新審視那些為維護霸權意識形態而保留下來的政策、組織（如北約）、物體（如雕像）、符號景觀等。Clary-Lemon和Grant明確表示，“我們的修辭與寫作研究可以而且必須做得更好，以真實、道德、人道和審慎的方式確定本體論世界的定位”[26]2。人類的認知和行為方式會影響每個人和每件事，因為在物質和倫理層面，我們彼此相互聯系[27]。因此，后人文主義修辭學的任務不是在各領域之間尋找類比，也不是吸納或照搬去中心化理論和實踐，并將其移植到后人文主義的術語之中[26]。后人文主義修辭學的前瞻性在于其對人、生命物和非生命物的認知和表征中長期存在的中心—邊緣（政治）關系的重新審視，并在此基礎上探索多元要素和多元網絡的交叉性（intersectionality）理論視界。換言之，后人文主義將人和物的關系納入政治修辭維度，如考察最近流行的關于國寶流失海外的《逃出大英博物館》如何以人喻物建構國家修辭，再如探究（人和）動物的級別觀如何借由文學影視作品（特別是西方主流影視作品，如好萊塢英雄電影等）或網絡游戲等建構殖民主義或霸權主義。

綜上所述，后人文主義修辭學發端于各要素的交匯，包括新質生產力和技術進步、修辭能動性向非人類實體的擴展，以及對人類中心主義和傳統倫理的重新評估。它整合了物、技術、生態系統以及其他非人類有機或無機元素，承認它們在修辭過程中的主體性，將能動性歸屬于分布式、網絡化的集合，重視各種實體修辭能動性之間的相互作用。

三 中國后人文主義修辭學的理論基礎

（一）修辭學的多模態屬性

多模態指的是通過多種感官（如視覺、聽覺、觸覺等）或多種媒介（文字、圖像、聲音等）來傳遞信息或表達思想的方式。傳統的結構主義語言學把語言看作是人們用來交流的書面或口頭符號。在當今全球化日益深入、通信技術發展、新媒體崛起等背景下，語言學研究越來越關注多模態語言實踐，涌現出眾多新概念和新方法，例如語言和符號景觀的空間化、社會互動多模態話語研究、都市語言實踐、多元語言實踐、超語實踐等。這些方法不僅將語言視作多模態建構中的一種符號資源，還認為其具有物質性和空間性，因而語言本身具有多模態屬性[28]。它不再是一種與其他模態資源有明確界限、靜態的、固定的書面或口頭資源，而是嵌入或表征社會活動、地點或空間、物體和氣味的符號集合。這種基于多模態實踐的語言觀有利于對語言進行整體分析，了解人、符號資源和物體的不同軌跡如何在特定時刻和地點交匯、交織、共生并互動[29]。

目前，多模態修辭學主要關注人類與外部環境的交際互動，而后人文主義修辭學則主張將研究范疇拓展至涵蓋動植物、技術、人造物品等生命物和非生命自然物的修辭實踐。當前的社會語言學界已經將語言視作一種語言實踐（languaging），認為語言的本體囊括多種模態、符號、感官資源，甚至包括物、空間、技術等的集合[28]。換言之，語言的本體就蘊含多模態、多感官、多元實踐主體，如口語中蘊含了語音、語調、音量等；書面語中有字體大小、顏色等；社交網絡語言本身就有跨時空性；音樂類電視節目的歌詞語言本身經過技術增強來實現聲音美化等。有鑒于此，對語言的研究也不能按照傳統多模態話語分析的思路，將文字—多模態分而視之，進行分割—組合式的分析，而長久以來基于傳統語言觀的修辭學也應積極向多模態實踐修辭觀拓展。在后人文主義的視角下，本文重新定義了多模態修辭學的研究范疇，探究包括人類和非人類元素的修辭主體通過嵌入在多感官或多媒介的符號集合和多元實踐主體中進行的修辭實踐。這種基于多模態實踐的修辭觀有助于我們深入挖掘修辭的本質，并理解其作為更廣泛的符號學實踐甚至是新唯物主義視角的一部分。

（二）后人文主義與中國后人文主義

后人文主義興起于西方，主要源自對西方主體—客體二元論哲學的批判與反思。作為一個涵蓋性術語，后人文主義涉及的理論方法眾多，但其中最核心的概念有三個，即“集合”“糾纏”和“分布式能動性”。集合是實踐和事物的偶然組合，與其他組合的區別在于“選擇、組織、分層”上的不同[30]406。集合具有組織和秩序，且這種組織和秩序是動態變化的，因此集合的概念能夠結合靜止與變化的特質來理解事物的屬性。集合中的實體相互糾纏，區別于獨立實體之間的關聯，因為糾纏意味著缺乏獨立和自足的存在[31]。通過觀察集合及其元素的糾纏，我們可以看到不同的元素如何圍繞著一個話語聚集而發揮能動性。這種分布式能動性從本體論層面模糊了無機和有機、有生命和無生命的邊界，一定程度上消解了人類的“特權”，為重新定義人類與周遭物質世界的關系提供了學理依據[7]。值得注意的是，后人文主義并非一個單一的理論框架，而是“一個動態的概念和活躍的理論集合體”[32]21。盡管其理論基礎目前主要源自西方哲學和社會學的理念與領域，但后人文主義的開放性、動態性和包容性為中國哲學文化融入后人文主義理念提供了契機，并為構建具有中國特色的后人文主義知識理論體系創造了可能性。

實質上，在后人文主義誕生之前，學者們已經圍繞“中國人文主義”對人文主義進行了本土化的深入探索。西方文藝復興時期的新啟蒙思潮首倡人文主義，奠定了西方人文主義的基本傳統。1932年，林語堂以儒家“中庸”為核心提出的“中國人文主義”概念，啟發了學界對中國傳統思想的重新解讀。盡管“人文主義”發源于西方語境，但它逐漸成為解讀儒家思想和其他中國傳統哲學文化的重要理論來源[33]。人文主義基于“同命運、共患難”的“全體感”，將人類視為相對獨立于自然和神靈等超驗力量的整體，而這種“全體感”也成為中西人文主義比較的共同基礎。然而，不同的歷史背景、價值觀和思維方式決定了中西人文主義在時代性和民族性上的顯著差異，進一步凸顯了對兩者進行比較研究的必要性。因此，構建現代中國人文主義既不能簡單回歸傳統，也不能全盤西化，必須走一條綜合創新之路[34]。同樣地，基于“全體感”這一理念，面對人類中心主義帶來的全球性新挑戰和新變化，“中國后人文主義”與“后人文主義”的關系也表現出共通性和差異性。在構建中國后人文主義時，同樣需要走一條綜合創新之路。

中國多元同和的哲學文化體系與西方二元對立的哲學脈絡存在顯著差異。隨著后人文主義進入中國和其他國家各個學科領域，我們應積極借鑒其思想精髓，并結合中國語境對其進行本土化構建，形成中國的后人文主義理論。盡管后人文主義的相關概念并未在中國哲學中直接表述，但其核心內涵早已在諸多哲學流派中有所探討，尤其體現在中國傳統哲學的人性觀、人體觀和生態觀三個方面。在對人性問題的理解上，劉悅笛認為，儒家哲學能夠應對當前后人文主義思潮的挑戰，因其本身就是“后”人文的。他通過梳理相關理論指出，在人性問題上儒家并不僅局限于人文主義，而是在人性的自然根據與后天濡化之間“執兩用中”，化解了當今西方學界形成的基于人的生物根基的“自然主義”與后天養成的“培育主義”的二元對立[35]。在對人體的認識上，根植于樸素辯證法思想的中醫學認為，人體以五臟為中心，通過經絡系統把全身組織器官聯系成有機整體，并通過精、神、氣、血、津液的作用維持人體的功能活動。這一人體觀與Deleuze和Guattari將人體視作由有機和無機生命形式組成的機器（集合）的觀點相通，他們認為，機器的本質在于其能夠對持續不斷的物質流進行切割和中斷，從而形成特定的功能和運作模式[36]。從中醫的角度來看，人體可以被視為一個復雜的“機器”，其中氣、血、津液等物質在經絡等通道中不斷流動，就像機器中的物質流一樣；中醫的各種治療方法，如針灸、草藥等，就像是對這些物質流進行調節和切割的手段，以恢復身體的平衡和健康[37]。在生態哲學觀和生態倫理觀上，道家“道法自然、天人合一”和儒家“和合共生、以仁與物”的生態理念，都深刻闡釋了人與自然的緊密依存關系，以及整體與部分之間的糾纏。這些觀念不僅涉及物質層面，如集合中實體之間的相互糾纏以及非人類元素的能動性，還包含了社會價值取向，如人類作為能動元素所應秉持的和諧、道德和責任等。中國哲學重視人的能動性，卻并不將其視為唯一主導力量。《老子》中有云“域中有四大，而人居其一焉”，老子將道、天、地、人并列為宇宙間的四大力量，認為人依循地（環境），地依循天（時空），天依循道（規律），道依循自然（本原）[38]112-113。《老子》還強調“道生之，德畜之……是以萬物莫不尊道而貴德”，主張道（自然要素）受尊崇，德（人的要素）受重視的理想境界，是因道滋生萬物而不干涉，撫育萬物而不自恃有功[38]223-226。在生態倫理方面，《論語》強調“釣而不綱，弋不射宿”[39]141，認為自然界中有其生存繁衍的規則，倡導人們在利用自然資源時應順應規則。同時，《論語》還提倡“毋意，毋必，毋固，毋我”[39]167，以斷絕自私、自利、固執和自我的人類（主觀性情感）行為。這些中國傳統哲學實質上都體現了非人為中心、人—物集合糾纏、人的主觀情感規約等后人文主義哲理。也就是說，中國的傳統哲學文化的生態倫理在某些方面與后人文主義的理念不謀而合，甚至本身就是后人文的，因此建構中國（傳統）哲學視角的后人文主義具有可行性。

當代中國的后人文主義理念也高度凝練于中國式現代化發展觀之中，充分體現在“命運共同體”和“新質生產力”等概念中。命運共同體繼承了中國傳統哲學中的后人文思想精髓，同時也順應了現代社會發展的現實需求，包含了天下一家的世界觀、和合共生的處世之道以及天人合一的生態觀等豐富的后人文理念[40]。新質生產力理念的提出賦予技術要素在人類社會高質量發展中更重要的地位。后人文主義對新質生產力的理論闡釋和理念支撐可以體現在兩個方面。首先是針對“何為新質”之問。“新質”意味著我們以全新的視角看待生產力要素，后人文主義對技術要素的重新審視為之提供了全新的闡釋。后人文主義認為，技術、機器等是對人類認知、官能等的延伸和增強。正如Haraway在其《賽博格宣言》中所言，人類越來越成為賽博格，人類與人類社會以及技術的內外邊界日益模糊[41]。其次是闡釋“新質何為”之問。人工智能等技術要素的發展改變了對傳統生產力要素的定義。新的生產力要素如數據、算力、腦機智能、量子通信、可控核聚變、清潔能源等正在以前所未有的方式建構人類—非人實體的關系，人與機器、數據、技術、生態環境形成了新的共同體，在前所未有的交融中形成集合，以集合的能動性形成生產力。此外，中國式現代化發展觀借鑒“天人合一”的生態哲學理念，秉持“仁愛萬物”的生態倫理價值，將人類社會關注的重心從人類自身發展拓展到人與自然的和諧關系上，推動人類社會的可持續發展，打破了現代化即西方的現代化的政治迷思[40]。后人文主義秉持全新的生態倫理觀，解殖民主義、反西方中心論和北方霸權的批判性世界觀，以及前文所述的全新的人—非人交叉性政治觀，可以為中國式現代化提供理論闡釋，建構基于中國式現代化思想理念的中國后人文主義。

總之，后人文主義的使命在于調動各種思想和精神資源，以更為周密的方式思考人類、自然、物與現代技術，以全新的世界觀理解當代社會與生活的構成[42]。不同于西方后人文主義誕生于對二元論哲學的反思，中國哲學自古便蘊含著豐富的后人文主義理念，植根于此的中國式現代化思想也具有更為豐富的價值觀內涵和強烈的時代和實踐導向。因此，將中國傳統哲學和中國式現代化思想中的后人文主義理念與西方后人文理念融通互補，可以在理論層面上更加全面地指導后人文主義相關研究，并在實踐層面為應對現代社會中的各種挑戰提供中國思路和中國方案。

四 中國后人文主義修辭學研究路徑及展望

基于后人文主義多模態實踐的語言—修辭觀，并將融通了中國傳統哲學和中國式現代化思想的后人文主義作為哲理基礎，本文構建了中國后人文主義修辭學的研究框架，如圖1所示。

如圖1所示，在后人文主義視角下，人類與非人類元素均可借助嵌在多感官或多媒介中的符號集合，在人類—非人類要素共同構成的修辭實踐集合中發揮修辭能動性。生物技術與人工智能的發展已經實現對人類身體的改造或各種形式的增強，使得人類與非人類之間的邊界變得模糊甚至重疊。同時，各種媒介形式成為修辭主體感官系統的延伸。圖1中用虛線表示元素之間邊界的模糊性，并用虛線之間的交叉部分表示范疇間可能的重疊。基于該研究框架，并結合后人文主義研究關切和中國語境，本文對以下四種中國后人文主義多模態修辭學研究路徑進行了展望。

（一）中國后人文主義技術修辭研究

現代技術對人的身、心、智、感等的增強、改造、拓延已成不可抗拒之勢。在此背景下，我們需要重新界定人的語言能力，并且語言和語言使用的概念也需要擴展到包括改變交流方式的各種技術發展。國內學界已經開始關注“生成式人工智能與修辭知識生產范式”的議題[17，43]。相關研究對ChatGPT語言生成中的修辭能力進行了探討，但尚未涉及其圖像生成中的修辭。未來研究可以探討語言生成模型在圖像甚至是音視頻生產中的多模態修辭潛能。同時，國內的語言生成模型也不斷涌現，具備了強大的圖—文—視頻生成和處理能力，然而相關的研究還較少。將其與ChatGPT的多模態修辭潛能進行對比，我們可以探究不同國別語言模型修辭生成在底層邏輯、意識形態和話語建構等方面的差異。此外，技術修辭研究還可以進一步拓寬視野，關注那些更為深入地滲透到老百姓日常生活中的技術應用，如社交媒體中的數字美顏和AI換臉（作為對人類外表的數字增強）、直播帶貨中的切片視頻和AI數字人（作為人化的“數據”之物），以及空間交互中的定位媒體和虛擬現實等。

總之，中國后人文技術修辭以我國國家層面和老百姓日常生活方面的問題為導向，將技術看作人的身體官能的延伸，探索人—數據—語言模型集合體中各要素的互動，通過批判性研究和反思式探索，探究技術的修辭能動性，促進新質生產力更好地賦能經濟社會健康發展。

（二）中國后人文主義生態修辭研究

后人文視角下的生態修辭關注動植物等生命物以及非生命自然物的修辭能動性。該研究路徑可以借鑒生命符號學和生態符號學等跨學科理論。符號修辭學已成為推動修辭學未來發展的重要領域[44]。在現有關于動物能動性的研究中，崔慶明考察了野生動物旅游中云南野象能動性與景區空間能動性的匹配，探討了這一要素在云南野象谷景區中人與亞洲象和諧/沖突關系生成的作用，并建議保護地管理應參考后人文主義理念，關注非人類行動者在構造跨物種沖突及其演變中的作用[45]。雖然該研究對動物的修辭能動性未做具體的論述，但相關發現為我們從實踐層面考察動植物等生命物的修辭實踐提供了啟示。Rosenfeld對BBC紀錄片中園丁鳥布巢時展示的美學選擇、文化偏好和交際目的進行研究，揭示了非人類動物進行視覺修辭的能力[18]。實際上，我國官方媒體有大量關于動植物及自然生態的呈現。如央視的《人與自然》系列節目通過跟蹤記錄動植物，揭示了它們如何通過特定的行為模式、信號和力量與人類進行交流和互動。這些多模態符號媒介話語為我們探討動植物的修辭能動性、建構生態和諧的中國形象提供了豐富的后人文素材。此外，蘊含后人文主義的中國生態文明理念在當代文藝作品中也有廣泛體現。例如，2022年央視春晚舞蹈詩劇《只此青綠》中，舞者以身體隱喻勾勒出古詩文字中描述的美麗山河；2023年河南衛視“中國節日”系列節目《2023重陽奇妙游》，通過登高隱喻展現出中國文化中的山岳崇拜。后人文多模態修辭研究可以把此類符號媒介作品作為素材，挖掘其中的后人文主義修辭建構的生態意蘊，以提升公眾對生態保護和可持續發展的認識，同時助力我國的生態有益形象建構和優秀文化對外傳播。

（三）中國后人文主義情感修辭研究

后人文主義情感的典型特質是情感的物質性或環境化。作為重構后人文主體的重要環節，物與情感的激發密不可分。現有情感研究中，對物的關注主要集中在符號景觀方面，如前述Wee和Goh[23]及Wang和Li[25]的研究。中國后人文主義情感修辭研究可以從中國特色景觀出發，挖掘中國紅色遺跡、特色建筑、民俗舞蹈、古典樂器等多樣景觀載體中的情感表征，以及非物質文化遺產或旅游商業活動（如土家哭嫁歌和擺手舞等）中的情感勞動（emotional labor）。以紅色遺跡景觀為例，革命博物館、紀念館、烈士陵園等不僅是歷史的見證，更是集體情感認同的承載者。這種情感具有強烈的具身性和物質性，探討感受主體在具體情境中依托各種可能的資源進行的情感調動，有助于深入挖掘特定物質載體在不同語境下的修辭能動性。此外，對物的關注也可從視聽載體拓展至觸、嗅、味覺等感官系統。例如，各地的織造印染、編織扎制、燒制鍛造、美食美味等，都蘊含著情感的物質性、符號化和時空化表達。從更廣泛的感官體驗中考察物所承載的情感，能夠為情感修辭研究提供更加豐富和獨特的視角，以深化中國文化和遺產研究。

（四）中國后人文主義政治修辭研究

去殖民主義化和去殖民性是后人文主義批評應用語言學和政治修辭的重要使命。盡管二戰后殖民地相繼獨立，政治上的去殖民化基本完成，但殖民主義在思想、文化、學術和精神等領域的影響仍然存在殘余[46]，且嵌在各種時空和物中（如殖民者留下的雕像、語言景觀等）。我國的去殖民性實踐一直在持續，旨在以批判性和創造性的視角質疑殖民性的思想、感受和行動。2023年，以《逃出大英博物館》動畫為代表的“文物回家”系列作品受到公眾關注，這些作品為網友自發創作，通過對人—物關系進行互喻，表達了大眾強烈的文化認同和對殖民殘余的抵制。此外，烏合麒麟的系列漫畫作品，如《敬呼吸》《和平之師》《血棉行動》等，也反映了國人對西方中心主義、北方霸權、白人特權等政治實踐的關注，并通過視覺修辭展現出對相關實踐的反思與批判。中國后人文主義政治修辭研究可以積極挖掘此類媒介作品中的去人類中心主義或人—物—時空互融的后人文時空體（posthuman chronotope）和反霸權思想，以加深對殖民主義影響的認識。

需要指出的是，上述四種研究路徑是基于研究現狀的歸納與提煉，它們并非孤立存在的，實際研究工作中往往涉及多個路徑的交織與融合。為了更加聚焦地審視或拓展傳統以人類為中心的修辭研究中的特定領域，研究者可能會側重探究后人文主義修辭中涉及的某一具體方面，從而實現對特定議題的深入剖析。同時，我們也需要不斷關注該領域的最新動態，以便及時更新和完善相關研究。

五 結 語

后人文主義修辭學是修辭學研究中一種不斷發展的范式，它將修辭學的研究范疇擴展到傳統的人類能動性和主體性之外，認為非人類元素也能協同參與多感官或多媒介的修辭活動。從另一個角度來說，后人文主義的興起是對“前”人文主義的關注、繼承、反思和發展，是對西方人文哲學思想崛起并長時期主宰全球及其導致的社會問題的反思，也是對長期被視作“他者”或被他者化的領域和地區的人類與世界的關系的重新審視。它的出現并不是要抹殺人文主義及其取得的一切成就，也不是在論證物種的等同性，而是在暗示將人與自然、人與物、人與科技絕對區分開來既無益也不可持續。同理，本文引入后人文主義視角，并不是否定以往國內修辭研究所作出的貢獻，而是在這些研究的基礎上，通過一種更廣闊的視角來探索人和非人實體的修辭。此外，考慮到后人文主義誕生的西方哲學語境，本文將中國傳統哲學和中國式現代化思想中的后人文主義理念與其融通互補，嘗試將該理論中國化，開辟中國后人文修辭學路徑、解決中國實際問題。具體而言，結合后人文主義修辭學研究關切、多模態修辭研究現狀和中國語境，本文歸納出中國后人文主義技術修辭、生態修辭、情感修辭和政治修辭四種研究路徑。這些路徑既涵蓋了宏觀導向，也涉及了微觀話題，可以為后續研究提供實質性參考。然而，由于篇幅有限，文中未能給出具體的案例分析，將另文探討。

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