馬克思關于“人的有限性與無限性”問題的探析及方法論啟示

［摘 要］ “人的有限性與無限性”問題，是馬克思主義人學理論和馬克思哲學闡釋論域中的核心議題。馬克思始終主張人的有限性與無限性的辯證統一，強調有限的人能夠通過自由、有意識的生產勞動創造出無限的類生活。這里的無限不是那種永遠“在途中”而無法達到的遙遠目標或另行設置的彼岸存在物，而是一種內在于現實之中的目的，是可以通過人的實踐活動逐步實現的。這展現出來的是一種“面向現實可能性的實踐的辯證法”，它既區別于黑格爾式事后的理論反思法，亦非康德哲學的二元界分法。由此出發再去闡釋馬克思哲學，方可避免陷入教條主義、神秘宿命論以及庸俗實證主義之“窠臼”。

［關鍵詞］ 馬克思；人的有限性；人的無限性；實踐活動；辯證法

［中圖分類號］" A811"" ［文獻標識碼］ Ａ"" ［文章編號］ 1008-1763（2025）02-0096-08

An" Analysis of Marx on the Issue of “Human’s Finitude

and Infinitude” and Its Methodological Enlightenment

Abstract：The issue of “the finiteness and infinity of man” is the core issue in the field of Marxist human theory and Marxist philosophical interpretation. Marx consistently" advocated the dialectical unity of human finiteness and infinity， emphasizing that limited people can create infinite life through free and conscious production and labor. The infinity here is not a distant goal that can not be reached forever “on the way” or another existence set on the other side， but a goal that lies in reality and can be achieved through human practical activities. This highlights a kind of “practical dialectics facing the possibility of reality”， which is not only different from Hegel’s theoretical reflection after the fact， but also from Kant’s dualistic division of philosophy. From this point of view， the interpretation of Marxist philosophy can avoid falling into the “stereotype” of dogmatism， mystical fatalism and vulgar positivism.

Key words： Marx; the limitations of human beings; the infinite nature of human beings;practical activities; dialectics

“人的有限性與無限性”問題，是理解人的本質和社會發展的基本哲學問題之一。不同于以往哲學單純從理論態度予以批判分析，馬克思引入實踐概念重釋了“人的有限性與無限性”，尤其是關于無限性的解讀，強調有限的人能夠通過自覺有意識的生產勞動實現對現實世界的無限追求，這里展現出來的是一種面向現實可能性的實踐的辯證法。這一方法論對于我們當下深化馬克思主義人學理論、推進馬克思哲學闡釋具有重要啟示意義。

一 問題場域的變遷：從傳統人學理論研討

空間到馬克思哲學闡釋方式之爭

基于以往馬克思主義人學理論闡釋角度，“人的有限性與無限性”問題本身就蘊含著人類思維的內在張力和人類生存的邏輯悖論，人作為有限的存在物卻具備追求無限的特性，有限與無限如何才能實現統一，最終命題則是導向人的自由而全面的發展。但近些年來，學界關于這一問題的討論，已經不再局限于傳統人學理論空間，而是進一步將其作為前提性問題延伸至馬克思哲學的闡釋探討當中。面對以往傳統的馬克思哲學闡釋方式，特別是第二國際和西方馬克思主義理論家的闡釋方式（如“經濟決定論”“物質本體論”），不少學者主張理應回到人類生存的社會現實，從歷史的有限主體或者人類存在學的理解視域去重釋馬克思哲學，強調馬克思哲學自身的歷史性、時間性和具體性。圍繞這一共識，當前學界逐漸形成以“近黑格爾”和“近康德”兩種傾向為代表的馬克思哲學闡釋路徑。

就“近黑格爾”傾向而言，他們將“社會現實”看作是馬克思哲學的存在論或本體論基礎，并以此為標準認為第二國際理論家和西方馬克思主義理論家的闡釋方式皆沒有真正跳出現代形而上學的基本框架[1]。這里的社會不是抽象普遍性的社會，而是一種特定的、具有實體性內容的“有限性”社會，也即馬克思所強調的實在主體，正是在這一實在主體的自我運動（即現實的人在實踐活動中對“有限性”的揚棄）中實現了有限基礎上的無限超越。這種理解離不開對黑格爾哲學的批判吸收。在黑格爾那里，現實是本質與存在的統一，是絕對精神自我運動的反映，而非客觀對象存在的社會現實；而在馬克思這里，社會現實則是現實的人在感性活動中自我運動的直接結果，是真實全部的歷史事實。換言之，馬克思哲學是在社會現實的本體論基礎上重新實現了“有限”與“無限”的統一。也正是基于對“有限”基礎上的超越性的強調，海德格爾哲學和馬克思哲學之間存在交叉對話的可能。因為，構成海德格爾哲學的本體論基礎是“此在”，只要“此在”是以“在世的在”并由之構成對意識之本體論批判的基點，它的本質特征就是與思辨“無限性”相對應的“有限性”，并且這種“有限性”的“此在”能夠在本體論意義上實現通達于事物自身的“無限性”的可能，但這種“無限性”同時也揭示出人的主觀思想的局限性，特別是抽象普遍性的外在反思或形式推理的局限性。這種“無限性”來自“有限”的“此在”，同時也代表著對主觀“有限性”的擺脫[2]。于此，就有學者將上述觀點稱為“海德格爾式的黑格爾主義”[3]的馬克思哲學闡釋進路，認為這種進路實際上并沒有擺脫固有的思維定式，它遵循的依舊是黑格爾主義傳統方式（認為黑格爾哲學是對以往哲學的揚棄，所以考察馬克思哲學與德國古典哲學的關系，只需要考證黑格爾哲學即可）。但這樣的觀點忽視了康德哲學（二元論）與黑格爾哲學（一元論）的本質不同，遮蔽了康德哲學與馬克思哲學之間的關聯，這對于真正把握馬克思哲學又造成新的障礙。并且，過度強調社會現實中的“同一性”，恰恰又陷入新的抽象普遍性泥潭，忽視了馬克思哲學中理想性和現實性的界分，從而在理論和實踐兩個領域出現諸多混淆的問題。同時，對于中國社會現實在變革中所形成的“人的自主性和有限性的實際存在”之間的深層矛盾，按照以上方式也難以做出有效的回應與化解。

因此，很有必要破除“從康德到黑格爾”的思維定式，專門考察康德哲學與馬克思哲學的內在關系。這被稱為是一種“近康德”傾向的馬克思哲學闡釋進路。此種觀點認為，康德哲學為破除馬克思哲學闡釋中的抽象普遍性觀念問題提供了良好的參考范例，主張借助康德哲學的二元界分來區分馬克思哲學中的現實性和理想性，使馬克思哲學中有限的主體能動性得以彰顯，進而理清馬克思哲學的性質和革命的意義?；谶@一立場再去審視以往的闡釋進路，無論是第二國際理論家還是西方馬克思主義理論家的理論工作，皆沒有從根本上解決馬克思哲學中決定論與能動性或者說自由與必然的統一問題[4]。究其原因，他們都有意無意地屏蔽掉二者之間的對立性，而去追求無限的統一性。但一種統一性的可能重建又必須建立在對對立性的明確揭示基礎之上。這就是康德哲學二元論界分的應用價值所在。按照這種思路再去闡釋馬克思哲學：首先，馬克思哲學的出發點是有限的“現實的人”，人的對象化活動也是有限的。這種有限性的肯定立場更靠近康德哲學中的人或理性的有限性。其次，馬克思哲學中思維與存在總是異質的。由于人的有限的能動性，存在對思維的異質性總是不可能完全消除，二者之間的同一性也就不可能是黑格爾式的絕對同一性，只能是一種近康德式的有限同一性。最后，馬克思的辯證法也是有限的辯證法。由于“人的有限性”，否定之否定的辯證歷史運動只能保持一種永遠“在途中”的狀態，而無法實現終極理想，即理想與現實、實踐與理論之間總是保持著張力，并且不可能完全消解。這種二元式的界分方法也是馬克思哲學近康德哲學的一個表現[5]。由此出發去考察馬克思哲學發展進程，便可以對馬克思哲學內部所存在的張力或雙重邏輯作出更為合理的解釋，即將馬克思哲學看作是一個內含雙重原則（理想性和現實性）的理論聯合體，二者之間存在著界限區分，但同時又存在一種互為前提的范導式或調節性的關系，即以現實支撐理想，以理想目標批判性反觀現實。但這種二元界分僅僅是“方法論”意義上的，馬克思哲學的本體論依舊是一元的，即理論活動所構成的思維具體歸根到底從屬于實踐活動所構成的實在主體。這也是馬克思哲學與康德哲學之間的本質不同?？傊@種觀點強調馬克思這種從人的有限性出發的理論立場構成了其既區別于黑格爾哲學也區別于康德哲學的方法論特質，因此，馬克思哲學可以被稱為是一種“有限的客觀思想”?！敖档隆钡年U釋實際上為有限和無限劃分了界限，反對追求二者的混同，而是主張要分而論之，從而以“有區別的聯合”代替“絕對的同一”。

但這種方案也引起持有“近黑格爾”傾向學者的反對。所謂康德主義式馬克思哲學解釋實際上是對人類存在的社會現實的抹殺，這是一種對現代性的意識形態的屈服表現，這樣的結果只會進一步加劇馬克思哲學闡釋中的抽象普遍性問題的嚴重性，勢必意味著返回到主觀意識的哲學，因而也勢必意味著歷史唯物主義的實際解體[6]。如果從社會現實的發現這一核心主題去看，馬克思哲學只能與以客觀精神發現社會現實的黑格爾哲學相連，它和康德哲學之間根本沒有聯系，并且馬克思哲學對客觀現實的肯定是對康德哲學主觀主義的有力批判，因此直接將康德哲學與馬克思哲學掛鉤，則是一種時代的倒退。同時，那種從“形式方法”層面的解讀實際上是對馬克思辯證法和歷史唯物主義中的社會現實的取消，而缺乏本體意義上支撐的“超越性”目標就和康德哲學中的絕對命令一樣成為抽象的、無內容的存在。如此一來，歷史唯物主義就變為一種“神話學”，而非“歷史科學”，這也就意味著歷史唯物主義的“解體”[7]。因此，必須警惕這種康德主義的闡釋，重視黑格爾哲學遺產在闡明馬克思哲學的本體論基礎上的重要意義。面對詰難，主張“近康德”傾向闡釋的學者亦做出回應。一方面強調所謂的“近康德”并不等同于“回到康德”，而是明確馬克思處于康德和黑格爾之間，但更偏向康德；另一方面強調，“近康德”是要以康德式的有限的人類主體替換掉黑格爾的絕對主體，而不是一味地貶低甚至抹殺黑格爾[8]，嘗試有限度地啟用辯證法話語來解決康德哲學中的張力問題，諸如將馬克思的辯證法解讀為一種“準先驗的有限的歷史主義辯證方法”，將唯物主義解讀為“方法論唯物主義”。但這種方法論的回應和解讀又再次引起雙方的爭議。也正是在彼此的爭論中，問題的討論不斷獲得新的開放空間。

總體而言，以上兩種代表性觀點的共同出發點都是為了反對傳統馬克思哲學闡釋中的“抽象普遍性”觀念問題，并且皆將思考點立足于人類現實的生存狀態，所爭論的焦點問題在于實在主體的“有限性”規定問題，即實在主體究竟應該是一個本質與存在的“統一體”還是一個具有界限的“聯合體”？歸根結底也就是“人的有限性與無限性”問題。而在具體論證方面，他們共同之處在于多是圍繞《1844年經濟學哲學手稿》文本展開，但在一些基礎問題、概念上的理解又有所不同，例如“人的有限性”究竟是“人的理性的有限性”還是“人的存在的有限性”？“創造性”能否等同于“無限性”？“對象性”究竟是“有限性”還是“無限性”？等等。本文將延續這一問題的討論，從《1844年經濟學哲學手稿》出發，基于以往人學理論研究基礎，深入考證馬克思相關論述中的哲學立場和具體語境，辨明相關概念的含義及使用界限，嘗試對此問題做出進一步回應。

二 有限的人能夠通過生產勞動

創造出無限的類生活

《1844年經濟學哲學手稿》是探究“人的有限性與無限性”問題的核心文本。馬克思主義人學理論關注的焦點往往在于“人的科學”問題，即認為馬克思這里把“人的科學”同單純以自然界為對象的“自然科學”相并列視為“關于人的科學”。馬克思在研究自然時，也就在一定意義上研究人；人是怎樣理解人的，也就怎樣去理解自然[9]5-8，并由此出發去探究人的自然、社會等各種屬性以及人的本質等問題。關于“人的有限性與無限性”問題的探究，多散見于其中，并未單獨進行系統性闡明。

按照《1844年經濟學哲學手稿》（序言）中所言：“對國民經濟學的批判，以及整個實證的批判，全靠費爾巴哈的發現給它打下真正的基礎?！盵10]220馬克思似乎完全基于費爾巴哈哲學立場對“人的有限性與無限性”展開相應探討，然而事實上卻并非如此。因此，在探討之初應當就費爾巴哈哲學作出說明。

在費爾巴哈那里，“人的有限性”首先表現在人的肉體存在方面，因為肉體總有衰竭，生命并非永恒，所以人是一種有限的、必死的生物[11]537。其次，“人的有限性”還表現在人的依賴性方面，具體體現在兩個方面：第一，人對自然界的依賴。費爾巴哈指出，人的生存生活所需要的大多數必需品都來自自然界，在自身之外的每一件事物都是“人的有限性”的一種標志[11]516，而這種依賴或者界限本身也就等同于“人的有限性”。第二，個體對“類”的依賴。費爾巴哈強調，個體并不是一個孤零零的存在，而是處于人類之中的個體，是處于你我關系之中或社會之中的個體，因此，個體的存在還要受到“類”的限制。但費爾巴哈對“類”的規定并非僅僅局限于“人的有限性”問題，而是以此為基礎去闡釋“人的無限性”問題。在他看來，人和動物的本質區別在于意識，這種意識是嚴格意義下的意識，即具有無限性的類意識，也即人的類本質。正是如此，每個人的有限力量結合在一起才會形成無限的類力量，人類共同的活動才會是無限的類活動[11]113。就此而言，人的類力量、類存在或類生活都只是人的類本質的一種外化表現，人也只能是在這種類本質的規定中摹繪出自己，使自己對象化而已[11]37。人也正是通過這種對象從而意識到自身類本質的無限性。所以說，費爾巴哈所講的“人的無限性”，是指人的類本質或類意識的無限性，并不等同于類存在層面的無限性?？傊谫M爾巴哈那里，他并沒有割裂“人的有限性與無限性”，他所要表達的核心意思就是：有限的人具有無限性的類意識，有限性和無限性在人自身這里實現了統一。馬克思也正是基于費爾巴哈上述觀點，在《1844年經濟學哲學手稿》中對“人的有限性與無限性”問題展開探討。

首先，人的有限性。這也是當下不少解讀所側重之處，其依據的核心文本是：“人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物?！盵10]324馬克思也是從人是有生命的存在物角度來說明“人的有限性”，這種有限性主要是指人的受動性，人所欲望的對象不能夠完全地由人自己所支配。并且自然界作為人的對象的存在，“無論是客觀的還是主觀的，都不是直接同人的存在物相適合地存在著”[10]326。這就意味著人的類存在與直接呈現出來的自然對象之間存在著分裂。而想要揚棄這種分裂，就必須借助人的實踐力量，即通過改造自然界的生產活動去占有對象，才能實現自我與對象的一致，使人的感覺成為人的，人的感覺同人的本質和自然界的本質的全部豐富性相適應[10]306。然而在現存世界中，人的勞動卻又是一種異化的勞動。“生產不僅把人當作商品、當作商品人、當作具有商品的規定的人生產出來；它依照這個規定把人當作既在精神上又在肉體上非人化的存在物生產出來。”[10]282人的生產活動被貶低為一種僅能維持人的肉體生存的手段，人淪落為機械的工具，成為非人化的存在。但在馬克思看來，盡管這種勞動是以異化的形式展示出來，但其本身所反映的則是人在經濟活動或生產勞動中真正的現實性和受動性。在《德意志意識形態》中，馬克思進一步從現實性角度闡釋了人的這種有限性。在他看來，全部人類歷史的第一個前提就是有生命的個人的存在，因此，首先需要確認的就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系。這些從事著實際的物質生產活動的個人要想生存、生活，他首先需要生產出滿足自己吃喝穿住的基本物質資料，而后才能夠在新需要的刺激下開展新的歷史活動。這種活動不僅受制于個人肉體存在，同時也受制于一定的歷史基礎，即生產力的狀況[12]146-147。所以，無論是現實的個人，還是其所主導的歷史活動以及創造的現實世界，都只能在一定的物質前提和條件下存在和發展，而非一種抽象普遍的永恒存在。

其次，人的無限性。盡管上文所依據的核心文本確實在談“人的有限性”，但根據上下文語境來看，馬克思論證的目的并非僅僅停留在“人的有限性”，而是以此為前提轉向對人的“本質力量”“對象性”的論述。在他看來，盡管人具有“有限性”，但還是會在自身“激情、熱情”的驅動下強烈地追求對象，并且這些對象是“表現和確證他的本質力量所不可缺少的、重要的對象”[10]324，就像太陽是植物確證生命、生存發展的必要對象一樣。這里的“本質力量”也就是馬克思接下來將要強調的“類本質”。單就術語表達層面，馬克思和費爾巴哈有相近之處，但就具體內涵而言，馬克思又和費爾巴哈有所不同。一是在“類本質”的理解層面。不同于費爾巴哈抽象思辨的“類”的規定，馬克思認為“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”[10]273。這種活動既區別于黑格爾所講的精神活動意義上的勞動，也不同于費爾巴哈所言的感性直觀性活動，而是一種人們生產物質生活資料的勞動。第一，在人與動物關系中，生產勞動構成了人區別于動物的基本特征。就動物的活動而言，它們只會生產自身及其幼仔直接需要的東西，不可能超出自身物種的尺度和規律，因此它們的生產活動只能是一種本能的、無意識的、受限性的生產活動。相比之下，人類的生產活動則是一種有意識的、能動的、全面性的活動。第二，在人與自然關系中，不同于費爾巴哈所強調的直觀確定性自然，馬克思認為人類能夠自由地、有意識地改造并再生產出整個自然界，既可以滿足個體需要又有能力滿足其他自然物種、整個人類和社會的需要，生產勞動亦是人類與人類社會形成的根本標志以及人類自身與人類社會存在和發展的基礎，“歷史是人的真正的自然史”[10]326?？傊?，馬克思在這里明確將生產勞動看作是人類實踐活動的基本內容，人在改造自然的過程當中同時也改造了自己，實現了人與自然的統一。二是在“類存在”的理解層面。盡管馬克思也強調對象是“類本質”的外現，即可以通過對象確證人的類存在，但馬克思實則是基于人是對象化存在物的立場進行闡釋。第一，人把自己和自己的生命活動當作對象，這一點也是人與動物的區別所在，人能夠把自己當作主體，把自己的生命活動當作自己意志和自己意識的對象。第二，人能把周圍環境、其他物種當作對象。正是因為人是有意識的主體，所以人有能力意識到主客體的區別，這里的客體不僅是指與自身相關的周圍環境，而且包含與人對應的其他物種。第三，人還能夠與自身之外的其他人互為對象。人不是割裂的個體，而存在于人與人的關系當中，人的生產勞動就是這般例證。顯然，馬克思這里所談的無限性已經逐步擺脫費爾巴哈人本主義局限性，而是從人的生產勞動的創造性方面予以分析。這一點在《關于費爾巴哈的提綱》中關于“實踐”的論述中得以進一步展現。

最后，人的有限性與無限性在人的活動中實現了統一。這主要體現在“對象化活動”的闡釋層面，同時涵蓋人的理性和存在雙重維度?；凇邦惐举|”和“類存在”的理解，馬克思將實踐界定為人的對象化活動，強調人的“類本質”就表現在人自由地有意識地改造自然的對象化活動之中。為了進一步說明這種對象化活動的特征，馬克思又從主客觀兩個維度予以闡釋。第一，認識主體層面。一方面，馬克思從人的本質角度予以分析。不同于黑格爾將人的本質歸于絕對精神，費爾巴哈從生物學意義上的人去理解人的本質，馬克思則是從人是自然存在物這一基本前提出發，在闡明“個體是社會存在物”[10]302的同時，批判吸收黑格爾關于認識主體能動性的理解，強調人還是“被思考和被感知的社會的自為的主體存在”[10]302，即“能動的社會存在物”，而這一能動性就體現在上述所講的“類存在物”之中。另一方面，馬克思從人的感覺器官、感覺的形成和發展及其作用層面進行分析。他以“音樂”與“有音樂感的耳朵”“無音樂感的耳朵”為例，指出人和對象之所以能夠建立聯系，原因就在于“人的本質客觀地展開的豐富性”[10]305。就像一個人如果沒有音樂感這種能力，那么再美妙的音樂對他來說都是一種毫無意義的雜音。馬克思在這里之所以這樣解釋，其目的就在于強調人的對象化活動是一個主客體辯證統一的過程。人在改造自然界的過程中也在提升自身的感覺和認識能力，也正是如此，馬克思強調人的“五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產物”[10]305。第二，認識客體層面。在馬克思看來，作為原始狀態存在的自然界并不符合人的目的，只有被加工過的自然界才符合人的本質要求。所以他強調，自然界對于人而言不能像動物那樣直接存在，而是應該按照它被人類改造的程度而存在在《德意志意識形態》中，馬克思也表達過這樣的意思：“物質最初是當前現實的東西，但只是自在的、隱蔽的；只有當它‘積極地展示自己并實現自己的多樣性’的時候（‘當前現實的東西’‘實現自己’！！），它才成為自然?！??！罢袢说膶ο蟛皇侵苯映尸F出來的自然對象一樣，直接地存在著的、客觀地存在著的人的感覺，也不是人的感性、人的對象性。自然界，無論是客觀的還是主觀的，都不是直接同人的存在物相適合地存在著?！盵10]326而“工業”就是被看作是這樣一種改造活動的典型代表。馬克思通過對工業發展歷史的考察，提出“人化自然”的命題。因為在馬克思之前，人們多是將抽象普遍存在的東西，如理性等理解為人的本質，將宗教歷史等理解為人的本質力量的現實性和人的類活動，而將“工業”僅僅理解為抽象物普遍運動的一部分，當作是一種有用的、附帶性的因素。但馬克思并不這么認為，他看到了經過“工業”所改造的自然界是人的活動的結果，“通過工業——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學的自然界”[10]307。同時，他也看到人在“工業”之中所展現出來的實踐力量，以及“工業”對人類生活、歷史發展的促進作用?！肮I的歷史和工業的已經生成的對象性的存在，是一本打開了的關于人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學。”[10]306“工業”代表著人的本質力量與自然對象世界的辯證統一，而“工業產品”就是這種統一性最為有力的展現。所以他指出以往的觀點實則代表的是一種“唯心主義的方向”[10]307，顛倒了“工業”與宗教歷史的關系，并沒有真正科學地認識到“工業”的價值和地位?！肮I”盡管是以異化的形式存在和發展，但從根本上講，宗教歷史應當被理解為“工業”的一個特殊部分，因為全部人的活動迄今為止都是勞動，也就是“工業”。這一觀點在《德意志意識形態》中得以進一步展開。馬克思強調感性世界并不是一個自古就有、始終如一的東西，而是工業和社會狀況不斷發展、積累的產物，人與自然的統一性在每個時代也會隨著工業或快或慢而不斷改變。換言之，人的連續不斷的生產勞動是感性世界的基礎。從這個角度再去反觀《關于費爾巴哈的提綱》的第十一條，即“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”，便可發現馬克思哲學革命的核心關鍵所在，即他所講的實踐是人們歷史性的實踐，是同單純的理論態度的批判的脫離。

總之，馬克思始終堅持從人的有限性與無限性辯證統一的角度去看待問題，他既肯定人的現實基礎上（包括自然因素、社會因素等）的有限性，也強調人所具備的“類”的無限性。不同于費爾巴哈那種僅僅將“類”作為一種“內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯系起來的普遍性”[12]139，馬克思這里將人的生產勞動引入人的“類本質”的討論之中，并將“類”放在社會的、歷史的進程之中予以辯證理解，實踐構成了人的有限與無限、現實與理想的辯證中介。相比之下，馬克思的這一理解更能準確地把握人類歷史發展的本質或規律。

三 以“面向現實可能性的實踐的

辯證法”理解馬克思哲學

馬克思從人的現實實踐活動去理解“人的有限性與無限性”，不僅系統闡釋了人作為“能動的自然存在物”“社會存在物”“有意識的類存在物”“實踐存在物”的屬性，而且在人類社會歷史層面賦予“無限性”以新的理解，強調人并不會因為自身的現實有限性而喪失把握現實的無限能力，現實的人會通過自己有意識的實踐活動去改造有限的現實。這也就意味著人的實踐活動并不是盲目的，而是具有一定的目的性，它以一種無限性的哲學理念為衡量的標準，在對有限的現實生活展開批判的同時不斷趨向新的理想世界。而馬克思能夠這般辯證理解“人的有限性與無限性”，則離不開他對“面向現實可能性的實踐的辯證法”的深刻把握。這一辯證法的核心就在于對“無限性”的辯證規定。鑒于德國古典哲學是馬克思哲學思想的重要來源，尤其是黑格爾哲學在馬克思哲學思想形成中起著至關重要的作用，因此，黑格爾對無限性的辯證理解，在一定程度上也構成了馬克思理解的一個前提條件。對此學界有這樣一種觀點，即認為馬克思所理解的無限性主要是指一種量的無限性，是一種永遠“在途中”而無法達到的遙遠的目標。事實上，這一理解既非黑格爾亦非馬克思的理解。

在《小邏輯》中，黑格爾是從“壞的無限”和“真正的無限”兩個方面對無限性進行論述。所謂“壞的無限”，就是指“互相轉化的某物與別物這兩個規定彼此交互往復的無窮進展”[13]207，這種無限只是由一個個有限的別物所排列組成的無限的序列，它所呈現出來的僅僅是表面的變換而不涉及事物自身質的規定，這種無限性實際上也就是康德哲學中所講的那種人永遠無法達到的無限性。因此，在黑格爾看來，它并不是真正意義上的無限，只是對有限的不斷羅列和確證。而“真正的無限”則是指事物自身內部的變換或自我保存，變易所產生的別物并非在此物之外而是在此物之內，別物也只是此物自身發展的一個環節，本質上還是它自身，因此“當某物過渡到別物時，只是和它自身在一起罷了”[13]209。所以，“真正的無限”并非對有限的單純否定，而是一種包含有限并揚棄有限的無限性，是對事物自身現實性的自我確證和保存。更進一步講，“真正的無限”也即黑格爾所講的概念存在。因為概念的運動就是這樣一種返回到自身的發展，它不再轉化為別物而是自身現實可能性的展開，依舊是它本身[13]331。所以說“真正的無限性”，不是一種量的意義上的無限積累，而是一種自我保存的概念存在，代表的是事物自身內部發展的更高環節。總之，在黑格爾這里，存在的有限和概念的無限具有內在辯證統一關系，無限性構成了有限存在的內在本質規定，但有限存在只是為了揚棄有限性，它所起到的作用僅僅是為了承接分化的具體性，呈現出理念分化到由分化而與自身同一的過程，因此無限是有限對自身的內在超越

按照普遍認識，無限往往被看作是至善、絕對和完滿的代名詞，但在黑格爾的理解中卻并非如此。就無限是存在層面上的范疇而言，它恰恰是最空洞的概念之一。這里的空洞是指無限與存在的內在統一性，不存在脫離存在的無限，也不存在脫離無限的存在，存在的無限性是存在辯證法的基本內涵。借助將無限性內在化為存在，內在化為一切存在者的存在方式，無限與有限之間不再是兩個給定存在者之間的對立屬性，而是有限與無限共同統一在存在之中。參見劉海鵬．黑格爾的無限概念與形而上學的重建［J］．世界哲學，2024（1）：57-66。。

對于馬克思而言，他也強調要透過現象看本質，主張在有限之中去把握事物的本質，認為無限性不是一個量的無限性，而是指現存事物自身的概念、本質。例如，馬克思在《博士論文》中就強調要在世界之中把握世界的概念，然后依據這種概念對現存世界進行批判，從而推動現存世界朝向合乎概念的世界的方向發展，這也是哲學實踐的使命所在。在《萊茵報》時期，馬克思就曾以“所有母牛都是黑的”這句話去批判片面認識和庸俗的經驗論，強調“在衡量事物的存在時，我們應當用內在觀念的本質的尺度”[14]166。事實上，早在《關于伊壁鳩魯哲學的筆記（五）》中，馬克思就用此話去批判柏拉圖，認為他在某種意義上還沒有以一種純粹的概念的方式來表述這個理念世界，所以只能用神話的方式予以論述，這就使得柏拉圖的哲學中顯露出一種宗教性的東西[15]143-144。在1843年給盧格的信中，馬克思進一步強調，新的思潮或哲學理念的優點恰恰在于不想教條式地預期未來，而是要通過批判舊世界發現新世界，這種批判就是要求對現存的一切進行無情的批判，徹底揭露出舊世界并積極建立起新世界[16]64。新世界并不是一種外置于舊世界的另行設置，而是以舊世界為前提，建立在對世界本質的理性把握基礎之上。所以馬克思說“我們不是教條地以新原理面向世界……我們是從世界的原理中為世界闡發新原理”[16]66。但是“理性向來就存在，只是不總具有理性的形式”[16]65，因此，新世界的建構同時也是一個實現理性內容與形式相統一的過程，就是“把任何一種形式的理論意識和實踐意識作為出發點，并且從現存的現實特有的形式中引申出作為它的應有和它的最終目的的真正現實”[16]65。正是基于這樣理解，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中將處于異化勞動中的工業現實解釋為“支離破碎”。到了《德意志意識形態》，馬克思亦強調人們只能夠解決現實之中發現的問題，只有在現實世界中運用現實的手段才能實現人的真正的解放，而這種解放本身也恰恰說明了概念或本質蘊含在現實之中。由此可見，馬克思在早期就主張從現存世界之中來發現世界的真理，不存在割裂有限與無限的統一性。并且，從馬克思哲學思想發展過程來看，他始終也是通過把握世界的概念而對現實展開批判。基于這一視角再去審視《1844年經濟學哲學手稿》中的“生產勞動”、《關于費爾巴哈的提綱》中的“實踐”以及“人是社會關系的總和”等理解，它們事實上皆屬于馬克思對人與世界的概念性、本質性思考。

盡管馬克思強調在現實之中發現概念，但這并不意味著就要像黑格爾那樣，等世界完全成熟或達到理性標準之后，概念僅僅作為一種事后的總結、反思。黑格爾在《法哲學原理》（序言）中就講到：“妄想一種哲學可以超出它那個時代，這與妄想個人可以跳出他的時代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的。如果它的理論確實超越時代，而建設一個如其所應然的世界，那么這種世界誠然是存在的，但只存在于他的私見中，私見是一種不結實的要素，在其中人們可以隨意想象任何東西?！盵17]14他的哲學始終立足于現在來解釋過去，而從來不憧憬未來。他的哲學是一種理論上的沉思，只是把過去理性發生的這樣一個偉大的作用給記錄下來，它無法解釋新的世界精神，所以他將哲學稱為“密涅瓦的貓頭鷹”，只有在黃昏到來才會起飛。而馬克思所強調的哲學是“高盧雄雞”，它立足現實面向未來，重點在于解決“往何處去”的問題。正如他在《博士論文》中所強調的“哲學世界化”“世界哲學化”的世界觀，既不是一種純粹實證經驗的東西，又不是一種外在于現實世界的抽象理念，而是一種植根于現實世界，推動現實世界朝向合乎理性的世界發展的實踐的世界觀。當這一目標實現之后，理性在新的現實之中重新實現了自己的統一。它講的是哲學面向未來的實踐，是在對世界進行理性原則把握的基礎上，要求通過人的實踐活動來改造現存的世界，從而使其符合理性的要求以達到理性世界，這實則也反映出馬克思哲學的批判性和革命性。也正是由于實踐是指向未來的，所以人類實踐活動或者說共產主義運動才能成為可能。立足馬克思哲學發展的整體性來看，這一哲學世界觀實質上也就構成了馬克思實踐哲學的開端或起點，沿著這條思路再去審視馬克思后續的思想發展以及實踐活動，皆可發現這一實踐哲學觀點一直貫穿于其中并不斷得以豐富和發展。

恩格斯曾在《反杜林論》中講到：“當馬克思把這一過程稱為否定的否定時，他并沒有想到要以此來證明這一過程是歷史地必然的。相反地，在他歷史地證明了這一過程部分確已實現，部分還一定會實現以后，他才指出，這還是一個按一定的辯證規律完成的過程?！盵18]147由于現實的發展未必就是充分發展了的，因此，人們對于現實本質的把握也只能是一種基本原則意義上的抽象把握，并且不能認為只要把握住了基本原則，其他什么不做也一定能夠實現最終的目標，否則就會陷入一種神秘的宿命論。馬克思在《資本論》序言中也強調，人類社會自身運動的自然規律，“既不能跳過也不能用法令取消自然的發展階段”，它的價值在于“縮短和減輕分娩的痛苦”[19]83。本質或規律的作用在于縮短人類探索或把握未來的時間過程，而不能完全代替人類自身的具體存在和發展。也正是本質規律的界限，使人在意識到原則的基礎上，自覺地根據這種抽象的原則來豐富它，將原則變成一種現實的實踐，進而創造出一個更好的世界。就此而言，合乎理性的概念作為一種抽象原則意義上的把握，一方面體現出“舊世界”現實的合理性、時代精神，另一方面又表明“新世界”的未來向度，為人類的實踐活動留下了空間，證實了人類實踐的必要性。所以馬克思一直強調實踐中介的重要性。無論是哲學實踐中的“哲人”，還是報刊實踐中的“自由報刊”，抑或是政黨實踐中的“無產階級政黨”，馬克思所講的實踐中介從來都不是純粹實證意義上的存在，而皆包含著一種哲學理念性。在這個意義上再去審視馬克思所講的共產主義或自由人聯合體，實質上代表的是一種理性的創造性，盡管它們還沒有得以完全實現，卻是作為一種現實可能性而存在。這里的“可能性”是指某種“應當”成為現實的東西，它是一種對現實世界本質的理性把握，是內在于現實之中的目的，是等待實現的“潛能”，并且這種實現是以一種實踐的、非自然的方式達到的。共產主義運動就是這樣一種通過人的實踐活動使現實事物自身內在可能性展開、充分實現自己本質的運動，是從不完美趨向完美的進步過程。這種辯證理解，區別于黑格爾式的在無限性基礎上所談的否定辯證法，是一種“面向現實可能性的實踐的辯證法”，是在實踐斗爭中所體現出來的辯證運動，它不僅具有實踐性、革命性，同時具備主體性和發展性，意味著哲學理念性和經驗科學性的辯證統一。

基于這種辯證法視域，再去審視馬克思的資本主義批判，便可發現，馬克思在資本主義興起階段就通過上述辯證法實現了對人類社會歷史的科學把握，不僅揭示出資本主義的本質或人類歷史發展規律，揭露出資本主義運動的現實發展過程，同時也指出了其所存在的不可克服的內在矛盾和未來發展方向；盡管某些細節隨著時代的發展還需要通過人類的實踐活動來進行進一步的充實和完善，但總體來看，馬克思的這種科學認知還沒有過時，依舊具備著強烈的前瞻性，蘊含著人的實踐活動的積極主動性。正如習近平總書記所講的那樣：“盡管我們所處的時代同馬克思所處的時代相比發生了巨大而深刻的變化，但從世界社會主義500年的大視野來看，我們依然處在馬克思主義所指明的歷史時代?！盵20]66這同時充分證明了，基于現實可能性的實踐的辯證法也完全符合馬克思自身思想的發展邏輯。

四 結 語

馬克思始終主張人的有限性與無限性的辯證統一，強調有限的人能夠通過自由的、有意識的生產勞動創造出無限的類生活。顯然這種實踐指向不是在講哲學的總結，而是在強調一種面向未來的哲學實踐，即要求在對世界進行理性原則把握或遵循人類歷史發展規律的基礎之上，通過人類的實踐活動來改造現存世界，從而在這般理論與實踐的交錯互動之中，達到形式與內容、價值與科學的辯證統一。這也就決定了共產主義運動自身就蘊含著一種內在目的的必然性，是一個從低級到高級上升、從潛在到現實實現的歷史發展的必然過程；同時也意味著共產主義運動既不是一種抽象的思辨運動，亦不是一種盲目拼湊的時間延續，而是一種人類現實的自覺性的實踐活動。

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