重審“絕地天通”

摘 要： 學界已從不同領域對“絕地天通”進行了大量的研究，試圖用以解決文明起源、制度變遷、思想跨越的重大問題。然而，“絕地天通”的本義尚未得到認真的梳理。從《國語·楚語下》所見楚昭王開始，對其的理解已經產生了偏差，之后的詮釋都存在讀者基于自身立場隨意解讀和無限放大的問題。結合《春秋公羊傳》《白虎通》《獨斷》等材料可知，“絕地天通”的本義是斷絕失勢政治集團和天神、地祇相溝通的可能，是一種類似“夷其宗廟”的懲罰手段，而非所謂歷史早期曾經有過人人都可以與天相通，后來神權被王權壟斷的意思。《楚語下》進一步強調了區分天神與地祇管理系統的重要性，但這只代表重、黎職責互不干擾，不等于從此出現人神截然相分的政教分離。通過比對相關傳世及出土文獻發現，“絕地天通”必須放在中國古代治亂歷史觀以及歷法天道觀中，才能得到合理解釋。20世紀以來的學術史研究，深受西方單線演進論影響，“絕地天通”成為解釋從巫術到宗教、神權到王權、神文到人文的絕佳題材，有斷章取義、夸大其詞之嫌，需要重新界定詮釋。

關鍵詞： 絕地天通；《呂刑》；《楚語下》；《獨斷》；《五紀》；歷法；治亂；學術史

中圖分類號：B21 文獻標志碼：A 文章編號：1006-0766（2025）02-0022-17

20世紀以來的學術史中，學界從不同領域對“絕地天通”進行了大量的研究。一般認為，“絕地天通”說明了中國古代有過宗教由無人管理的原始階段走向了神權被王權壟斷的時代，見證了氏族的衰落與國家的興起，甚至標志著中國歷史從宗教走向人文的過程。基于此，學界對“絕地天通”的研究極為豐富，經久不息。①

歷史上對“絕地天通”的解釋，如章林所言，大致有三次范式的轉變。“第一次是《國語》中的觀射父解釋，具有春秋時期人文主義的色彩，以人事解釋神話。第二次是宋明思想家的解釋，表現出當時士大夫自我意識覺醒的時代狀況。第三次是現當代思想家的解釋，他們借鑒西方人類學關于原始思維的理論，把‘絕地天通’放到人類思維-宗教發展的一般歷史當中進行考察”；“每種解釋又都受到特殊的時代精神的影響，從而也會出現偏離”。（章林：《“絕地天通”：解釋史的考察及評析》，《中南大學學報》2016年第5期。筆者無法贊同“每一次解釋范式的轉變都是對這個事件認識的一次深化”，因為如果事實本身的理解都出現了問題，那么任何一種解釋都不可能是深化，而只能是一種詮釋方向的變遷。）可見每種范式都是歷史的產物，是為了建構時代話語，而有意識地按照作者自己的意愿做出了新的詮釋。例如在宋明理學階段，劉起釪做過很好的概括：“至宋儒始以為德衰政亂，民無所述，只好訴于鬼神，必王政行于上，是非善惡分明，民自不復求于神，這就‘絕地天通’了。”（顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，北京：中華書局，2005年，第1958頁。）這是典型的用儒家民心向背來解釋宗教與政治的治亂。

由于“絕地天通”涉及中國早期思想研究的許多側面，如巫術、神權、人文、歷法、歷史、神話、考古、原始思維、宗教發展、天人關系、神人關系等，因此被學界長期、多方關注是很正常的現象，然而這個熱點的長期存在，也說明對于“絕地天通”及其相關文本的解讀，存在著許多不清晰甚至相互矛盾的地方，有必要從基礎的文本分析出發進行徹底梳理。這樣既有助于對過去研究的反思，也有助于今后研究的深入。

本文將梳理與“絕地天通”相關的主要文本，重新審視其本義，進而審查“絕地天通”的解釋史尤其是20世紀以來的解釋史。這里首先提出結論：從《國語·楚語下》所見楚昭王開始，對“絕地天通”的理解已經產生了偏差，之后的詮釋都存在讀者基于自身立場隨意解讀和無限放大的問題。結合《春秋公羊傳》《白虎通》《獨斷》等材料可知，“絕地天通”的本義是斷絕失勢政治集團和天神、地祇相溝通的可能，是一種類似“夷其宗廟”的懲罰手段，而非所謂歷史早期曾經有過人人都可以與天相通，后來神權被王權壟斷的意思。正因為是懲罰手段，“絕地天通”出現在具有法律背景的《尚書·呂刑》中才不偶然。如果說《呂刑》重懲罰，那么《楚語下》則除了懲罰之外，還強調重建，所以《楚語下》特別強調區分天神與地祇管理系統的重要性，但這只代表重、黎職責互不干擾，不等于從此人神相分的政教分離。“火正黎”的身份也是天官，只不過與民事相關，說“火正黎司地以屬民”代表天地斷裂、神人相分是不合理的。通過比對《史記》的《歷書》《天官書》和《漢書》的《律歷志》《郊祀志》等傳世文獻以及清華簡《五紀》《參不韋》等出土文獻，可以發現，“絕地天通”必須放在中國古代治亂歷史觀以及歷法天道觀中，才能得到合理解釋。治亂交替的過程中，代表神人關系的宗教和代表天人關系的天道應該是同頻共振的。“絕地天通”本來是一個楚地的局部性事件，后來在歷史的一體化過程中，變成了具有普遍意義的事件；從一個可以重復的事件，變成了歷史上重大轉折時期具有標志性意義的單一事件。重、黎從兼攝宗教、歷法、政事的復雜身份逐漸分化為只具宗教或只具歷法的色彩。20世紀以來的學術史研究，深受西方單線演進論影響，“絕地天通”成為解釋從巫術到宗教、從神權到王權、從神文到人文的絕佳題材，但有斷章取義、夸大其詞之嫌。

一、“絕地天通”本義：懲罰與滅國

“絕地天通”究竟何意？其實在春秋晚期楚昭王（約前523—前489）那里已經不清楚了。《國語·楚語下》載楚昭王向楚大夫觀射父發問：“《周書》所謂重、黎實使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”（上海師范大學古籍整理組校點：《國語》，上海：上海古籍出版社，1973年，第 559頁。）《周書》上說重、黎斷絕了天地相通，是什么意思？（“重”和“黎”在《國語·楚語下》中顯然是二人，但因為“重黎”連寫，所以也有“重黎”為一人的說法，劉起釪對此有過考證，可參顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，第1951-1954頁。黃德寬曾披露安大簡中有“老童生重及黎、吳及韋（回）”的說法，這里特意加上“及”，應該是強調“重”“黎”為二人，可參黃德寬：《安徽大學藏戰國竹簡概述》，《文物》2017年第9期。本文持二人說。重、黎為楚人祖先，基本上沒有異議。關于重、黎，還有一個重要的問題，是與羲、和的關系，東漢時開始出現“羲和為重黎后裔”之說，周秦漢認為不可信：“從先秦傳世與出土文獻來看，羲和與重黎不僅傳說內容不同，而且族屬與姓氏毫無關系。”參見周秦漢：《虞夏古史觀轉型研究：從西周“三代觀”到東周“四代觀”》之《4.3.3 夏臣羲和的“虞廷化”與“神話化”》，博士學位論文，清華大學，2025年。）如果不這樣，地上的民就可以隨意登天嗎？觀射父的回答非常明確，“非此之謂也”，即這說的不是一般民眾能否與天相通的問題。接下來，觀射父說了一段很長的話：

古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服。而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋潔之服而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之后，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者為之宗。于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。

及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。

其后，三苗復九黎之德，堯復育重、黎之后，不忘舊者，使復典之。以至于夏、商，故重、黎氏世敘天地，而別其分主者也。其在周，程伯休父其后也，當宣王時，失其官守，而為司馬氏。寵神其祖，以取威于民，曰：“重實上天，黎實下地。”遭世之亂，而莫之能御也。不然，夫天地成而不變，何比之有？（上海師范大學古籍整理組校點：《國語》，第 559-564頁。）

關于這段話，學界一般認為反映了中國早期宗教形態演變史。最新的《中國哲學通史》中的如下內容，可以說是對學界觀點綜合性整理消化后形成的有代表性的論述：

依此處所說，中國原始宗教經歷了三個階段：第一個階段，是所謂“民神不雜”的時期。這個時候有專門做巫覡的人，而一般人則從事其他社會職業，不參與事神的活動。第二個階段，是“民神雜糅”的時期。此時，人人祭祀，家家做巫，其結果是社會經濟匱乏，也不再得到神的福佑。第三個階段，是所謂“絕地天通”的階段。此時顓頊帝恢復民神不雜、民神異業秩序，把通天的權利重新掌握在統治階層手中。事實上，“民神雜糅”，即家為巫史、人人作享的狀態，應該是原始宗教、文化的最初存在狀態。（郭齊勇主編：《中國哲學通史（先秦卷）》，南京：江蘇人民出版社，2021年，第41頁。）

后世關于這段文字的解釋，其實受到《國語》韋昭注的很大影響。關于“絕地天通”，韋昭注：“絕地民與天神相通之道。”在對“重實上天，黎實下地”的注釋中，韋昭再次提到“重能舉上天，黎能抑下地，令相遠，故不復通也”。（上海師范大學古籍整理組校點：《國語》，第564頁。）韋昭的注解似乎和楚昭王的想法沒有兩樣。但觀射父“非此之謂也”，恰是否定了這一說法。當然我們可以說是觀射父沒有解釋清楚，或者觀射父自以為解釋清楚了，但后人依然沒有理解。后世的儒家就覺得這里存在矛盾，盧國龍覺察到這個問題，“毋庸諱言，儒者注解‘絕地天通’，面臨著一個解釋學上的難題，即經典上明白無誤地寫著禁絕天人相通，而儒者根本就不能放棄對于天的信仰”；“所以有些思想敏銳的儒者在解讀《尚書》時，干脆就撇開這個片段不談。例如王夫之，著有《尚書稗疏》和《尚書引義》，對于《尚書》中政治經驗、文化建構的總結，常有精微獨到之處，卻只字不提‘絕地天通’”；“而思想顧慮少些、敢于享受思想自由和語言快樂的儒者，則禁不住要與經典唱些反調”。盧國龍提到了蘇軾、游桂，他們認為“絕地天通”只是對神人雜亂、淫祠泛濫的糾偏之舉、權宜之計，但在根本上不會反對與天道相通。（盧國龍：《“絕地天通”政策的人文解釋空間》，《世界宗教研究》2010年第6期。值得一提的是，后世儒者之所以要設法解決這一問題，是因為“絕地天通”也出現在作為經書的《尚書·呂刑》中，如果僅見于《國語》，可能儒者就不會那么大費周章了。另外王夫之也非完全不談，《讀通鑒論》就有涉及，參見王夫之：《讀通鑒論》卷五《漢平帝一》，北京：中華書局，1975年，第116頁。）

韋昭注還有一個地方值得注意：他注“夫人作享”的“夫人”為“人人也”，“言人人自為之”。意為“絕地天通”之前，幾乎所有地面上的人都可直接、隨意與天神溝通，這就大大強化了這一行為的普遍性與廣泛性。然而俞志慧指出：“釋‘夫人’為‘人人’，于文獻亦未見有旁證。此中‘人作享’‘家為巫、史’二句相對成文，‘人’與‘家’相對。”（俞志慧：《〈國語〉韋昭注辨正》，北京：中華書局，2009年，第223頁。）“人”與“人人”雖然沒有絕對區別，但至少大大降低了普遍性與廣泛性。“人”可以理解為有的人，“家”可以理解為有的家族。

雖然不是直接引用闡發“絕地天通”的文獻，但《春秋公羊傳》《白虎通》以及東漢蔡邕《獨斷》等文獻關于“亡國之社”的描述或許可以給予我們很大啟示：

蒲社者何？亡國之社也。社者，封也。其言災何？亡國之社蓋揜之，揜其上而柴其下。蒲社災，何以書？記災也。（出自《春秋公羊傳》“哀公四年”條，東漢何休注云：“掩柴之者，絕不得使通天地四方，以為有國者戒。”參見《十三經注疏》，北京：中華書局，2009年，第5101頁。）

王者諸侯必有誡社者何？示有存亡也。明為善者得之，為惡者失之。故《春秋公羊傳》曰：“亡國之社，奄其上，柴其下。《郊特牲》記曰‘喪國之社屋之’，示與天地絕也。”（出自《白虎通·社稷》，參見陳立：《白虎通疏證》，吳則虞點校，北京：中華書局，1994年，第86-87頁。《郊特牲》即《禮記·郊特牲》以下這段話：“天子大社，必受霜露風雨，以達天地之氣也。是故喪國之社屋之，不受天陽也。薄社北牖，使陰明也。”對此，鄭注云：“絕其陽通其陰而已。薄社，殷之社，殷始都薄。”孔疏云：“周立殷社為戒而屋之，塞其三面，唯開北牖，示絕陽而通陰，陰明則物死也。”見《十三經注疏》，第3138-3139頁。此外，《初學記》所引《論衡》中也有“亡國之社，屋其上，柴其下者，示絕于天地。夫《春秋》薄社，周以為戒。”見徐堅輯：《初學記》，北京：京華出版社，2000年，第504頁。）

亡國之社：古者天子亦取亡國之社以分諸侯，使為社以自儆戒，屋之掩其上使不通天，柴其下使不通地，自與天地絕也，面北向陰，示滅亡也。（蔡邕：《獨斷》，上海：上海古籍出版社，1990年，第7頁。）

可見自先秦開始，就有專門用于告誡世人的“亡國之社”（《郊特牲》稱為“喪國之社”），這種社，房子的上方被掩蓋不能與天相通，房子的下方也被堵塞不能與地氣相通，“柴”指的是堆木以阻攔，這就是“與天地絕”。而且面北向陰，表示對滅亡之國的輕賤。《白虎通·社稷》稱其為“誡社”，就是為了要“示有存亡也。明為善者得之，為惡者失之”；還說：“《禮》曰‘亡國之社稷，必以為宗廟之屏’，示賤之也。”（陳立：《白虎通疏證》，第86頁。）即被滅亡國家的社稷，要放在宗廟那里，成為宗廟屏障，以示輕蔑。《獨斷》之所以說“取亡國之社以分諸侯”，可能和古代社稷建設的禮制有關，各諸侯國建立社稷的時候，要從天子之社表示四方的青赤白黑四色土中取一種帶回本國。但為起到警戒作用，亡國之社的土也是要帶回去的。這么多文獻提到“亡國之社”，看來這是一種由來有自的現象。

此外，《山海經·大荒西經》中有一段話也被認為和“絕地天通”有關，“顓頊生老童，老童生重及黎，帝令重獻上天，令黎卭下地”，關于“獻”和“卭”，郭璞注：“義未詳也。”后人多引韋昭注“重能舉上天，黎能抑下地”，將此二字解釋為“舉”和“抑”，因為“獻”有“舉”的意思，而“卭”可能是“卬”之誤。如袁珂云：“重舉黎抑，而天地遠睽，正神話中‘絕地天通’之形象描寫也。”（袁珂：《山海經校注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第402、403頁。）但“絕地天通”為什么要使用這種類似開天辟地的夸張舉動呢？郭璞是東晉人，時代晚于三國的韋昭，如果絕地天通有開天辟地之義是當時一種常識，郭璞不應該說“義未詳也”。

我們發現《山海經》的“獻上”和“卭下”、韋昭注的“舉上”和“抑下”，顯然可以對應《春秋公羊傳》《白虎通》《獨斷》的“掩其上”和“柴其下”，而“掩其上”和“柴其下”的意思是非常清晰的，就是“使不通天”“使不通地”，使“與天地絕”，所以，“獻上”和“卭下”、“舉上”和“抑下”的舉動表面看是分開天地，但并不是讓天地不通，而可能是形象地說明“重、黎”有能力讓天神下不來、地祇上不去。

西周程伯休父是“重、黎”的后代，其后人在回顧祖先時，以一種“寵神其祖，以取威于民”的姿態驕傲地說“重實上天，黎實下地”，表示他們也誤解了“絕地天通”，認為這是上天入地的神奇本領，對此觀射父不滿地說：“遭世之亂，而莫之能御也。不然，夫天地成而不變，何比之有？”即遭遇亂世，這件事情已經說不清楚了，天地早已形成，不可能改變，天地本來就是分開的，不可能接近，怎么可能還需要重、黎加以分開呢？言外之意，重、黎做的，不過是回歸正常秩序，讓天地神祇再次被分別管理，從而杜絕混亂，而不是什么因為天地過分靠近而需要分開的舉動。

所以《春秋公羊傳》《白虎通》《獨斷》對我們理解“絕地天通”極有幫助。“絕地天通”不是后人理解的“斷絕地下庶民直接與上天相通”，（顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，第2078頁。）而是斷絕了被鎮壓部族或被滅亡國家與天神地祇相通的可能性，可以說這是最大的懲罰，是滅國的標志。也就是說，并非地下普通的庶民都不能直接與上天相通，也不是歷史上曾有一個階段地下普通的庶民可以隨意地與上天相通。

就先秦文獻來看，我們發現“絕地天通”僅在與楚國相關的史料中出現，即《國語·楚語下》和《尚書·呂刑》。《楚語下》是楚國君臣的對話，觀射父提到了《周書》，說“《周書》所謂重、黎實使天地不通者”，一般認為，《周書》指的就是《呂刑》。《呂刑》的成書時間，有多種說法，據報道，湖北秦家嘴已經出土了與今本《呂刑》類似的文本，（荊州博物館：《湖北荊州秦家嘴墓地M1093發掘簡報》，《江漢考古》2024年第2期；荊州博物館秦家嘴楚簡整理小組：《荊州秦家嘴1093號戰國楚墓出土竹簡選釋》，武漢大學簡帛網，http：∥www.bsm.org.cn/？chujian/9306.html，2024年12月21日。）秦家嘴楚墓的時間為戰國中期，那至少證明戰國早期或春秋時期，《呂刑》已經出現。而楚昭王是大約春秋晚期的人，因此《楚語下》“觀射父”說的《周書》指的是《呂刑》，是有可能的。其中與“絕地天通”相關的內容如下：

王曰：若古有訓，蚩尤惟始作亂，延及于平民，罔不寇賊，鴟義，奸宄，奪攘，矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫為劓、刵、椓、黥。越茲麗刑并制，罔差有辭。民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜于上。上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。（顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，第1901頁。）

《呂刑》首先描述曾經完好的法律遭到破壞的情況，然后陳述法律與政制重建的過程。此文先說古《訓》曾記載蚩尤作亂，平民百姓遭殃，蚩尤還讓苗民制作嚴刑重法，濫殺無辜。“苗民”當指與九黎蚩尤有關的三苗，活動區域在今中國的南部與東部，因此與楚國有密切的關系。（九黎、蚩尤、三苗之間的關系，劉起釪有詳細梳理，可參見顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，第1934-1938頁。）中間穿插了一段話，提到“皇帝”命令重、黎“絕地天通，罔有降格”。（“皇帝”所指，歷代有多種解釋，如“上帝”“顓頊”“堯”“舜”等，本文取“上帝”說。）如果沒有《楚語下》，我們將很難理解“絕地天通”指的是什么，通過《楚語下》可知，這與祭祀活動有關，即天上的“上帝”聞不到德之“馨香”，只能聞到刑之腥臭，“皇帝”可憐百姓，于是“遏絕苗民，無世在下”，即使得苗民的祖先失祀，后世無法傳承。接著“上帝”又命重、黎做了一件事：“絕地天通，罔有降格。”《爾雅·釋詁》釋“降”為“下”，釋“格”為“升”或“至”。（“降”和“格”也可以同時用于表示神靈的到來。清華簡《兩中》云：“兩中乃入，格于有河。三年，在日乙丑，兩中又降，格于有夏。”大意是：“天帝的兩位使者圭中、祥中便來到了有河這個地方穩固局面。而三年之后的乙丑之日，兩中再次從天而降，到了有夏之地。”參見程浩：《清華簡〈兩中〉的夏啟繼位傳說》，《中國社會科學報》2024年12月17日，第7版。）“罔有降格”可能意為不使天神下降，不使地祇上升，這就和上述《山海經》的“獻上”和“卭下”、韋昭注的“舉上”和“抑下”、《春秋公羊傳》《白虎通》《獨斷》的“掩其上”和“柴其下”，能夠對應起來。《呂刑》“乃命重黎，絕地天通，罔有降格”之孔傳謂“言天神無有降地，地祇不至于天，明不相干”也正好可以照應。因此，“絕地天通，罔有降格”之意應是：對苗民的懲罰，是通過對其祭祀權的剝奪體現出來的，使其既不能與天神通，也不能與地祇通。正因為是懲罰手段，“絕地天通”出現在具有法律背景的《呂刑》中才不偶然。

《國語·周語下》中太子晉的一段話，也提到了九黎、三苗之事，顯然和《呂刑》有關：

王無亦鑒于黎、苗之王，下及夏、商之季，上不象天，而下不儀地，中不和民，而方不順時，不共神祇，而蔑棄五則。是以人夷其宗廟，而火焚其彝器，子孫為隸，下夷于民。（上海師范大學古籍整理組校點：《國語》，第111頁。）

這里提到九黎、三苗因為“蔑棄”天、地、民、時、神祇“五則”，而被“夷其宗廟”“焚其彝器”，和《春秋公羊傳》《白虎通》《獨斷》的描述非常接近。“子孫為隸，下夷于民”應該和《呂刑》“遏絕苗民，無世在下”說的是同一件事。可見“絕地天通”作為一種懲罰手段，和宗廟滅絕、族群遭殃有很大關系。看來“夷其宗廟”是“絕地天通”的另一種表達。所以位居中原的太子晉雖然說的是楚人的事，但改用了更為常見的“夷其宗廟”。在先秦秦漢典籍中，常見“宗廟”被毀的記載，如《墨子·非命下》有“昔三代暴王桀紂幽厲，貴為天子，富有天下，……暴逆百姓，遂失其宗廟”；（孫怡讓：《墨子間詁》，北京：中華書局，2001年，第279頁。）《孟子·梁惠王下》有“若殺其父兄，系累其子弟，毀其宗廟，遷其重器，如之何其可也”；（焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第154頁。）《韓詩外傳》有“天子聞之，必將貶絀吾君，危其社稷，絕其宗廟”；（屈守元：《韓詩外傳箋疏》，成都：巴蜀書社，1996年，第772頁。）《呂氏春秋·知化》有“越報吳，殘其國，絕其世，滅其社稷，夷其宗廟，夫差身為禽”。（張雙棣等：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學出版社，2011年，第702頁。）尤其是《知化》先“絕其世”，后“滅其社稷，夷其宗廟”，和《呂刑》“遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格”前后過程極為相似。這樣，“絕地天通”就沒有太多的神秘性，至少將其視為“神話”是不合理的。

綜上，借助《春秋公羊傳》《白虎通》《獨斷》，我們可重新梳理《呂刑》《楚語下》所見“絕地天通”之意。第一，“絕地天通”代表一種懲罰，是絕毀社稷宗廟的意思，從而使人既不能與天通，也不能與地通，因此解釋為斷絕地下庶民直接與上天相通是有問題的。（楊筠如在注解《呂刑》時也注意到了這一點，他認為“絕地天通”指的就是“遏絕苗民”：“按《楚語》以無相侵瀆為絕地天通，與上文‘遏絕苗民’無涉，其說非也。重、黎寔相傳為主天、地之二神，故上帝使之絕地天通，絕地天通，即所以遏絕苗民也。”見楊筠如：《尚書覈詁》，黃懷信標校，西安：陜西人民出版社，2005年，第449頁。）顯然，被處以“絕地天通”懲罰者，只是九黎苗民而已，而不是地上所有的人民。第二，“絕地天通”有特定的對象，《楚語下》是九黎，《呂刑》是與九黎有關的蚩尤和三苗，他們都代表的是叛亂的勢力，“絕地天通”指的是叛亂勢力被代表正義的一方（《楚語下》里是“顓頊”，《呂刑》里是“皇帝”）遏制之后，被施加的懲罰手段。第三，“絕地天通”發生的地點主要在楚地，所以出場人物，如正方的顓頊和重、黎，反方的九黎、蚩尤、三苗，都和楚有關，連后世追問的楚昭王和觀射父也都是楚人。所以“絕地天通”的表達具有獨特的地域性。

因此，“絕地天通”可以說是一種神權壟斷，確實是斷絕了人通神之可能。但并不是像一些學者理解的那樣，是“壟斷祭天的權力，將其掌握在少數人手里”，（梁濤：《“絕地天通”的層累建構與歷史素地——兼評學界的三種詮釋進路》，《中國哲學史》2022年第6期。）而是有針對性地施加于特定的集團，在名義上是正義者對失敗者的懲處，因為如《春秋公羊傳》《白虎通》《獨斷》所示，能夠上通天、下通地，這是一個部族或國家得以建立的首要條件，如果得不到天地之神的保障，那就等于取消了這個部族或國家獨立存在的資格。

因此，“絕地天通”只是某一歷史階段發生于楚地的特定事件。如果將“地天通”理解為人神相通，視為歷史上曾經普遍存在的現象，而將“絕地天通”理解為天人相分，視為中國古代歷史進程中必經的過程、必然的一環，那么就會推出早期歷史上曾經有過人人得以自由通神的階段，進入王權社會之后，神權被王權壟斷，普通民眾不再享有這一特權之結論。然而 “絕地天通”既然是特定的事件，并不代表地上所有的人從此失去與神靈溝通的權利，而僅僅是針對失敗者的懲戒手段，有著特殊的適用對象，上述的結論就很難成立。

可以說，西周程伯休父的后代以及春秋晚期的楚昭王已經對“絕地天通”產生了誤解，而韋昭注又放大了這一誤解，使得楚昭王的疑問沒有得到根本解決。接下來，我們通過分析文獻所反映的一治一亂的歷史觀，以及重、黎與天文歷法之特殊關系，進一步佐證上述的結論。

二、“絕地天通”與治亂歷史觀

如前所述，《中國哲學通史》將與“絕地天通”相關的《楚語下》的資料總結為三個階段，但不難看出，這只是對到“是謂絕地天通”為止內容的總結。實際上并不止三個階段，綜觀全文，應該是五個階段。

第一階段，祭祀活動由“天地神民類物之官”（即“五官”，具體擔當者是巫覡以及作為“先圣之后”“名姓之后”的“祝”“宗”）來分別負責，天地神民關系井井有條，毫無疑問這是一幅大治的景象。需要注意的是這個階段的“民神不雜”“民神異業，敬而不瀆”，似乎說的是民和神各安其位，各做各的事情，但實際上從巫覡的身份以及“祝”“宗”的執掌來看，不可能“民”和“神”分得清清楚楚，而是指祭祀有上下尊卑之分，十分有序。（《國語·楚語下》在“觀射父論絕地天通”一章后還有一篇“觀射父論祀牲”，談古代祭祀制度的等差問題。如果將此二文合觀，就能體會到“絕地天通”談的也是上下有序、尊卑有別的問題。所以將“絕地天通”置于禮制來觀察更為合理，“禮”的公正性不在于人人同其輕重，而在于各當其分。參見張京華：《〈楚語〉觀射父論“絕地天通”文本撮義》，湘潭大學湘學研究所主編：《湘學》第四輯，長沙：湖南人民出版社，2007年。此外，《楚語下》提到“宗”管理“上下之神”；《呂刑》提到三后等圣王“穆穆在上，明明在下”；《墨子·非攻下》提到“別物上下”則“神民不違”，正好體現上下有別、井然有序的面貌，也是很好的參考。）葛兆光認為“祝”“宗”不僅具有神秘的力量，而且懂得各種知識，如“祝”懂得“山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋潔之服”，“宗”懂得“時令、犧牲、玉帛、采服、彝器、位置、次序、壇場、神名、姓氏”。（葛兆光：《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界——中國思想史（第一卷）》，上海：復旦大學出版社，1998年，第125頁。）這里面宗教信仰、天文歷法（下一節將詳述）、民事管理都是交織在一起的。

下文的“南正重司天以屬神”“火正黎司地以屬民”也和“五官”“祝”“宗”有關，因為“南正重”“火正黎”所做的事只是“復舊常”，即回到第一階段的狀態，所以前后兩個階段職官雖然不同，但執掌范圍一定是照應的。關于“南正重司天以屬神”，韋昭注：“所以會群神，使各有分序，不相干亂也。”關于“火正黎司地以屬民”，韋昭注：“《周禮》，則司徒掌土地人民者也。”這是把“南正重”和“火正黎”分別視為了神事官和民事官，“火正黎”類似“司徒”，和神事不再相關，這又是一種誤導。徐旭生在解釋“絕地天通”時說：“又使‘火正黎司地以屬民’，就是說使他管理地上的群巫，使他們好好地給萬民治病和祈福。”（徐旭生：《中國古史的傳說時代（增訂本）》，北京：文物出版社，1985年，第83頁。）筆者認為這是比較合理的解釋，“火正黎司地以屬民”當理解為使“火正黎”管理地上的群巫，也就是讓“火正黎”管理與地上之民生產生活相關的神。（之所以由“火正”管理，可能與歷法有關，這一點下節詳述。）“南正重”和“火正黎”都和宗教祭祀有關，《呂刑》“乃命重黎，絕地天通，罔有降格”之孔傳謂“言天神無有降地，地祇不至于天，明不相干”就是天神地祇相對而言。孔穎達認為“祇”字當為“民”字之誤，應該是沿襲韋昭注以來的誤解造成的。《楚語下》的“天地神民物類之官”，《史記·歷書》就是作“天地神祇物類之官”。（《史記》，北京：中華書局，2019年，第1256頁。）所以，“民”不當理解為純粹的民，也和信仰、祭祀相關；“民神不雜”“民神異業，敬而不瀆”，筆者理解為管理天神的系統和管理地祇的系統各安其職，不相混雜。

因此，如果說這是觀射父心目中中國宗教發展的第一階段，那么可以說這個階段神祇系統是井然有序的，有著明確的管理，而非處于混雜的狀態。

第二階段，那種整齊的明確的管理不見了。如前文所證，“夫人作享，家為巫史”指有的地方開始不受約束，隨意舉行宗教祭祀。那些為亂的九黎之民不再信仰敬重原來公認的神祇，而這些神祇也不再為民提供福利，以致于“嘉生不降”，萬物得不到好的生長。這里的“民神雜糅”“民神同位”不能直接被理解為民和神相互混雜，人民和神靈的地位相等，從“民匱于祀”“民瀆齊盟”（韋昭注“齊”為“同”，恐有問題。“齊”當為齋戒，和盟誓一樣，指的是與神事相關的活動。《左傳·成公十一年》有“齊盟，所以質信也”，《左傳·成公十六年》有“今楚內棄其民，而外絕其好，瀆齊盟”，《左傳·昭公元年》有“魯伐莒，瀆齊盟”，均可為例。楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，1990年，第854、881、1204頁。） 來看，這依然處于宗教祭祀語境之下，指本來整齊明確的天神管理和地祇管理開始混亂，以至于“神狎民則，不蠲其為”，即天神管理系統出現干擾地祇管理系統的行為，天神不再那么圣潔。因此這幅大亂的景象，是由“九黎亂德”造成的。（“九黎亂德”的“德”應理解為規范準則。這個“德”和下文“神狎民則”的“則”意義接近。筆者傾向于把早期的“德”理解為規范系統，這得到了清華簡《五紀》《參不韋》等出土文獻“德”“則”連用現象的佐證，請參看曹峰：《清華簡〈五紀〉的文本特征與思想價值》，《人文雜志》2024年第11期；曹峰：《老子玄德論》，《老子學集刊》第9輯，北京：中國社會科學出版社，2023年，第1-23頁。）然后顓頊整頓天下，恢復治理，讓出身楚系的重、黎二人分掌天地之事，“司天以屬神”，讓南正重專門管理上天，統攝天神之事；“司地以屬民”，讓火正黎專門管理地祇，統攝大地民眾，從而造成一個結果，那就是恢復到了第一階段的有序狀態（“使復舊常”），“無相侵瀆”，讓重、黎二人的執掌不相干擾，而非民眾和神靈間不再相互輕慢褻瀆。

從《中國哲學通史》的總結看，顯然是將這個階段當作了“原始宗教、文化的最初存在狀態”。這個結論令人懷疑。首先從《楚語下》看，這并不是第一階段，而是第二階段。我們不應該無視這一點而前后顛倒。其次，在一個人類生存幾乎完全受制于天地神靈的原始社會，無論如何都無法想象會有一個普遍存在侮慢褻瀆神靈之現象的時代。所以，必須做出新的合理的解釋。如果我們把“九黎亂德”看作是以“九黎”為代表的南方叛亂勢力挑戰了已經存在的正統王權，那么“夫人作享，家為巫史”就并不是什么人人都可以與天相通的“原始宗教、文化的最初存在狀態”，而是一種正統王權被挑戰之后的混亂現象，這里的“人”和“家”不是普遍意義的，或者早期歷史上廣泛存在的“人”和“家”，而是特指正統王權眼中不受約束的叛亂族群的“人”和“家”，這個叛亂族群的神人關系挑戰、打破了既有的宗教祭祀系統，因而是非正統的、混亂的。至于“民神雜糅”“蒸享無度”“民神同位”“嘉生不降”“禍災薦臻”，都是基于正統方的立場加給被鎮壓方的判詞。最后，當正統方再次取勝時，叛亂方在宗教祭祀上的結局就是“絕地天通”，即被取消與天地之神溝通的資格和權利。

在“絕地天通”之后，觀射父又陳述了幾段歷史，因此整個過程后面還有幾個階段，學者們往往不關注后面的部分，這是不應該的。因為整個過程涉及反復循環的一治一亂歷史觀。

顯然，第一階段即最早期階段，當神人關系由“巫覡”“五官”“祝”“宗”等專職人員掌控時，社會是和平安寧的，這是“治”。第二階段，自“少昊之衰”“九黎亂德”之后，正統的神人關系受到挑戰和破壞，從而出現混亂，這是“亂”。但這是暫時的現象。第三階段，顓頊委托重、黎“絕地天通”，又“使復舊常”，一切秩序恢復正常。這就完成了由亂到治的一個回環。觀射父接著說：“三苗復九黎之德，堯復育重黎之后，不忘舊者，使復典之。”可見這是第四和第五個階段，“三苗復九黎之德”當指《呂刑》所言蚩尤苗民的叛亂，這是“亂”。“堯復育重黎之后”相當于《呂刑》所言“皇帝”遏絕苗民，命重、黎“絕地天通”，重新恢復了舊制度，這是“治”。（《呂刑》的“皇帝”，《楚語下》變為“堯”；《呂刑》的“重、黎”，《楚語下》變為“重黎之后”，看得出《楚語下》有重新整理的痕跡，因此有可能《楚語下》相關內容的形成晚于《呂刑》。）這也說明“絕地天通”的手段，是在反復使用的，顯示一個“治→亂→治→亂→治”的循環。

觀射父說“重、黎氏”的后代一直掌管天地之事，但到了周代宣王之際，其后代程伯休父卻失去了官守，其官職改由“司馬氏”執掌，司馬氏也就是司馬遷的家族。（司馬遷在《史記·太史公自序》中回顧自己家世時提到：“昔在顓頊，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之際，紹重黎之后，使復典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。當周宣王時，失其守而為司馬氏。司馬氏世典周史。”參見《史記》，第3285頁。）這里雖然沒有再提到治亂循環，但是“重、黎氏”“司馬氏”作為負責天地之事的官職，顯然對于王朝的穩定產生著巨大的影響，每當王朝更迭時，都需要擔負起重大職責，這個職責，除了與祭祀相關的神事，也包括天文歷數，這一點后文還將詳述。

對照《呂刑》也可以看出治亂史觀的痕跡，“蚩尤惟始作亂”看上去是以“亂”為始，但“作亂”正證明這之前是“治”，只不過沒有點出而已。“皇帝”遏絕苗民，命重、黎“絕地天通”是“治”，顯示一個“治→亂→治”的循環。

由此可見，“絕地天通”既是結束混亂的手段，也是恢復秩序的開端；被經常使用，不是中國歷史上某個獨一無二的事件，而是治亂史觀的重要體現。如果我們將視野擴大到傳世文獻和出土文獻，就會發現，治亂史觀并非僅僅體現于《楚語下》，尤其在戰國時代的歷史敘事中，這是一個常見而流行的觀念。這一點筆者在《清華簡〈五紀〉的文本特征與思想價值》第三部分“從大亂到大治的歷史觀”中做過詳細論述，這里僅做簡單概括。一治一亂的歷史觀通過《尚書·洪范》、清華簡《五紀》《參不韋》、馬王堆帛書《黃帝四經》可以得到充分的論證，其基本理念是：一切政治建制的合理性理念，必須從一治一亂的歷史觀中導出。治亂歷史觀“不同于《楚帛書》的傳世神話說，不同于老子及其道家‘大道廢’基礎上的文明倒退說，不同于韓非子的文明進步說，不同于荀子人性惡基礎上的國家起源說，不同于鄒衍的‘五德終始說’，它建立在天地人神一體的整體宇宙觀上，認為這個宇宙在經歷著一治一亂的循環，人類一切問題的產生以及一切制度的重建都可以由此得到回答，因此是亙古不變的原理。知識、思想、宗教、權力也就可以名正言順地得到重新配置，因此是政治變革合法性的基礎與保障”。（曹峰：《清華簡〈五紀〉的文本特征與思想價值》，《人文雜志》2024年第11期。）顯然，《呂刑》和《楚語下》的敘述也可以歸入一治一亂的歷史觀，這是一種古人想象出來的歷史演變模式，即歷史永遠處于混亂與重建的變奏中。處在這個模式中的“絕地天通”，不是一件一勞永逸、類似神權被王權壟斷的事情，只要混亂體現在宗教祭祀中，那么“絕地天通”就有可能被反復使用，這也是《禮記·郊特牲》《春秋公羊傳》《白虎通》《獨斷》會記載“喪國之社”“亡國之社”的原因。

三、“絕地天通”與歷法天道觀

在《呂刑》《楚語下》中，我們還看不到“絕地天通”敘述與天道觀之間的聯系，似乎僅僅局限于宗教祭祀的話語之中，但是如果我們把視野進一步擴展到《史記》和《漢書》，就會發現，祭祀系統的破壞和重建幾乎是一個與天文歷數之破壞和重建相同步的事情。這一點也往往被大部分“絕地天通”研究者所忽視。（與天文歷法相關的少數前人研究，吳飛有概述，見吳飛：《“絕地天通”中的宗教與歷法》，《世界宗教文化》2023年第3期。在此基礎上，吳飛指出“絕地天通”既是一個宗教事件，又是一個歷法事件，“絕地天通確立了統一歷法，重黎是掌握歷法天道的巫師，它與《堯典》中的‘觀象授時’和《易傳》中的‘神道設教’都是以天文歷法為核心”。這也是有啟發性的見解。見吳飛：《從歷史哲學來理解“巫史傳統”》，《開放時代》2024年第3期。但吳飛認為“絕地天通”代表把宗教和歷法的權力都壟斷到了天子手里。“在‘家為巫史’的狀態下，每個人都可以和神溝通，結果是每個人、每個家庭都有自己的一套時間制度，即所謂的物候歷”。筆者不認同，因為“絕地天通”只是一種撥亂反正，是對叛亂族群的懲罰手段，所以說不上是少數人對多數人的壟斷，“家為巫史”也非具有普遍意義的歷史上必然經歷之現象。）把祭祀和歷數放在同一視野下敘述的文獻，最典型的是《史記·歷書》：

太史公曰：神農以前尚矣。蓋黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正閏余，于是有天地神祇物類之官，是謂五官。各司其序，不相亂也。民是以能有信，神是以能有明德。民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，災禍不生，所求不匱。

少暤氏之衰也，九黎亂德，民神雜擾，不可放物，禍災薦至，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆。

其后三苗服九黎之德，故二官咸廢所職，而閏余乖次，孟陬殄滅，攝提無紀，歷數失序。堯復遂重黎之后，不忘舊者，使復典之，而立羲和之官。明時正度，則陰陽調，風雨節，茂氣至，民無夭疫。年耆禪舜，申戒文祖，云“天之歷數在爾躬”。舜亦以命禹。由是觀之，王者所重也。

夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。蓋三王之正若循環，窮則反本。天下有道，則不失紀序；無道，則正朔不行于諸侯。（《史記》，第1256-1258頁。）

這段話有幾個特征。第一，因為出自《歷書》，所以中心話題是天文歷法，即“正朔”的確立。第二，《楚語下》那段話，雖然經過改造壓縮，但主要內容幾乎都被吸收了，如“五官”負責“天地神祇物類”時，天下一片祥和；“九黎亂德”時，天下大亂；顓頊讓重、黎“司天”“司地”之后，一切又恢復舊常。這里沒有出現“絕地天通”，但可以說是題中應有之義。接下來是“三苗”之亂，堯讓“重黎之后”重新負起撥亂反正之責，這些都是《楚語下》的內容。第三，天文歷法和宗教祭祀被無縫綁定在了一起，“黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正閏余”這些立法意義上的行為，造就的是包括神祇和民眾在內的宇宙秩序井井有條（“于是有天地神祇物類之官”）。“重黎之后”撥亂反正的結局是出現了“羲和之官”，“羲和之官”見于《尚書·堯典》，是負責天文歷法的官員。因此，從大亂到大治的結局就成了天文歷法的井井有條，即“明時正度，則陰陽調，風雨節，茂氣至，民無夭疫”。就是說，司馬遷心目中天文歷法的確定和宗教管理秩序的確立是同一件事情。第四，天文歷法的興衰同樣反映著一治一亂的歷史觀，只不過用的是“有道”“無道”的表達方式。天文歷法和宗教祭祀同頻共振，同樣呈現“治→亂→治→亂→治”五階段及其循環模式。只不過治亂史觀的規模有所擴大，例如《楚語下》第一階段的“古者”被往上推到了黃帝，往下推到了舜。第五，和《五帝本紀》的構建一樣，歷史敘事開始從先秦時期的雜亂、多元走向普遍、系統，黃帝和舜的加入，使《呂刑》《楚語下》中鮮明的楚地味道被沖淡，儼然成了歷史的必然進程。

可以說，《歷書》的視野似乎更大，以天文歷法為主，兼及宗教祭祀，而《呂刑》《楚語下》則相對狹隘，僅僅集中于宗教祭祀。在今天看來，“重、黎”有兩種身份、兩種執掌，一種面向天文歷法、一種面向宗教祭祀，《楚語下》所謂“命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民”，既是重建天神地祇管理系統，也是重建天文歷法系統，這套系統決定著人間政治經濟制度等重大問題。或許會有這樣的疑問，《史記·歷書》是后世文獻，難以佐證天文歷法和宗教祭祀天生有著必然關聯。但這兩者的關聯，并非始于《史記》，在先秦文獻中，這是常見的現象。在古人看來，這兩者密不可分。按照葛兆光的說法，“祝”“宗”不僅具有神秘的力量，而且懂得各種知識，“掌握這一知識的人應該是當時最終的‘思想者’”，“它包含了那個時代人們思考、觀察、信仰的幾乎全部內容”。（葛兆光：《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界——中國思想史（第一卷）》，第126頁。）

通過比較清華簡《五紀》《參不韋》，可以看出，天文歷算與神祇祭祀，在古人的知識體系中完全是有機一體的。例如在清華簡《五紀》中，“顓頊”“太昊”“少昊”既是星辰的名字，也是神祇的名字。

清華簡無論《五紀》還是《參不韋》都以上古洪水泛濫、天下失序開篇，如《五紀》云：“唯昔方有洪，奮溢于上，權其有中，戲其有德，以乘亂天紀。”（黃德寬主編：《清華大學藏戰國竹簡（拾壹）》，上海：中西書局，2021年，第90頁。）《參不韋》云：“唯昔方有洪，不用五則，不行五行，不聽五音，不章五色，［不］食五味，以泆戲自讙自亂，用作無刑。”（黃德寬主編：《清華大學藏戰國竹簡（拾貳）》，上海：中西書局，2022年，第110頁。）然后講述以“后帝”“后”“黃帝”為代表的帝王如何重整山河，重建宇宙秩序和人間法則，使天下由大亂恢復大治。在這個治理過程中，天地鬼人即宇宙中最為重要的存在全部得到安置，這里面有“日月星辰歲”等“五紀”為代表的天文數算，也有天地、四巟、四冘、四柱、四唯以及二十八星宿等宇宙圖景，其中更是充斥著大量的神祇描述。晏昌貴指出：《五紀》“在天、地、人之間插入神祇，使之成為溝通天人之際的中介和橋梁。……簡文將神祇分為三大層次：第一層是天地、四巟、四冘、四柱、四唯組成的18群神（4×4+2=18）；第二層是24群祇，‘方’是四方，每方由六祇組成，4×6=24；第三層是28宿，‘向’指四個方向，簡文中又稱‘四維’，每向七神，4×7=28，共28神；再加南門、北斗，一共是72神祇。這是《五紀》中神祇的總數。”（晏昌貴：《清華簡〈五紀〉中的神祇系統》，《出土文獻與中國古代文明研究暨中國先秦史學會第十二屆年會論文集》，武漢大學，2023年9月。此文中，晏昌貴還指出：“《五紀》將神祇納入天地人神的宇宙構建模式，可能與上古時代‘絕地天通’相關。”這是有啟發性的觀點。但晏昌貴說：“但《五紀》所記，可能正是‘民神雜糅’的階段，是民神雜糅的產物。”這一點筆者無法贊同。因為筆者認為《五紀》正屬于“絕地天通”后“治”的狀態，而不能歸于“民神雜糅”這一“亂”的階段。）

《五紀》認為，天地間包括日月在內重要的星辰都是神祇，都具有神性乃至德性，但這些神祇可以聽從圣王的安排，影響人間的職官和德行的構建，而人間的失序（例如身體的疾病）也可以通過祭祀神祇得以恢復正常。（參見賈連翔：《清華簡〈五紀〉中的“行象”之則與“天人”關系》，《文物》2021年第9期；黃德寬：《清華簡〈五紀〉篇建構的天人系統》，《學術界》2022年第2期；李均明：《清華簡〈五紀〉之象神觀》，《出土文獻》2022年第2期。）這對我們理解“火正黎”為何既與神事相關，又能“司地以屬民”有很大幫助。

此外，清華簡《參不韋》構擬了非常復雜的職官系統，其中“祝”以及與“祝”相關的“史”“師”的職權不僅僅與祭祀卜筮有關，顯然也延伸到政治：

啟，乃以立祝、史、師。祝乃修宗廟彝器，典祭祀犧牲，及百執事之敬。史乃定歲之春秋冬夏，發晦朔，秉法則儀禮，典卜筮以行歲事與邦赴。師表則定后之德，典尚音古律毋淫，以與祝、史比均。

這段話的大意是：啟，你來建立祝、史、師這些官職。祝負責整修宗廟和彝器，負責祭祀活動以及祭祀用的牲畜，還有百官恭敬的姿態。史來確定一年的春秋冬夏，以及月初和月末，掌管法度、準則、威儀、典禮，主管卜筮，以行農時并告知諸侯國。師依據“五刑”則來定王德，主管上古音律，而不邪淫，以與祝、史維持均衡。通過《參不韋》，我們獲知，“祝、史、師”顯然是一組與神事相關的人，但他們的職責絕不僅限于神事，還包括與天道規律相關的“春秋冬夏”“歲事”“音律”。這也使我們想象，“絕地天通”過程中，重、黎所負責的事務應該不會僅止于斷絕叛亂集團與天地相通的資格，而是在這兩人的共同作用下，天地之間、神人之間重歸正常的有序的溝通，所以天下才能恢復秩序和祥和。就是說，重、黎的職責既有懲罰，也有重建。所以，如果把《呂刑》《楚語下》和清華簡《五紀》《參不韋》放在同一個背景下看待，那也可以視為天道類文獻，只不過《呂刑》《楚語下》側重于其中的神人關系而非天文歷數。

《呂刑》《楚語下》所見神人關系與天道觀的連接都發生于后世，這可能與文獻的不斷整合、豐滿有關，司馬遷更將原來僅限楚地的宗教敘事和古代歷法敘事鑲嵌在了一起，從而使得楚地的敘事也具有了整體的意義，仿佛是中國古代必經的路線。但這不等于這兩者間的同頻共振是完全偶然的，如上文論證的那樣，中國古代天道觀中包含著天文歷法的確立，包含天地神祇的劃分，也包含政治秩序的形成與人民生活的安定。理解了這一點，《楚語下》所謂“南正重司天以屬神”“火正黎司地以屬民”就容易明白了，因為這里面包含了歷數、祭祀、治理民眾等多重的元素。（《山海經·大荒西經》的“重、黎”也和歷法有關：“顓頊生老童，老童生重及黎，帝令重獻上天，令黎卭下地，下地是生噎，處于西極，以行日月星辰之行次。”參見袁珂：《山海經校注》，第402頁。）有學者注意到“南正重”“火正黎”與歷法的關系，如龐樸將這兩句話解釋為“前者是正朔，是大歷；后者是火時，是小歷”；（龐樸：《火歷初探》，《社會科學戰線》1978年第4期。）王小盾認為所謂“南正”，即指對標準星上南中天的時刻加以觀測，所謂“火正”，則指根據“大火”歷法和“鶉火”歷法授理農事。（王小盾：《“絕地天通”天學解》，《中華文史論叢》2016年第3期。）劉宗迪認為“正因為春夏為民事繁忙之季，冬天為祭祀群神之時，民屬于地，而神屬于天，所以在古人的觀念中，就將夏與地（民）、冬與天（神）對應起來，春夏是屬于世俗的時間，秋冬則是屬于神靈的時間。明白這個道理，則知‘司地以屬民’的火正黎，即大火星之神：大火星春天升起，整個夏天都可以看到，因此被古人作為春、夏農作時節的時間標志。既然黎為火星，那么與之相對的‘司天以屬神’的重必為參星之神”。（劉宗迪：《神話與星空：“絕地天通”的天文學闡釋》，《中原文化研究》2020年第4期。）因此“南正”“火正”之名都和他們負責的天文相關，“黎”被稱為“祝融”也是由此而來。（如《史記·楚世家》云：“重黎為帝嚳高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝嚳命曰祝融。”《潛夫論·志氏姓》云：“夫黎，顓頊氏裔子吳回也。為高辛氏火正，淳耀天明地德，光四海也，故名祝融。”見《史記》，第1689頁；汪繼培箋， 彭鐸校正：《潛夫論箋校正》， 北京：中華書局，1985年，第412頁。）可見，重、黎都是天官，（如在《史記·天官書》中，司馬遷也建立了一條統一、完整、單線的系統：“昔之傳天數者：高辛之前，重、黎；于唐、虞，羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史佚、萇弘；于宋，子韋；鄭則裨灶；在齊，甘公；楚，唐眛；趙，尹皋；魏，石申。”重、黎就在其中。見《史記》，第1343頁。）將他們的執掌簡單劃分為神事和民事是望文生義，認為“絕地天通”是神人二分，人事從此獨立出來的觀點是站不住腳的。（《尚書正義》也通過對“羲、和”二官性質的分析，指出他們并沒有絕對的區分，“顓頊命重司天，黎司地，羲氏掌天，和氏掌地，其實重、黎、羲、和通掌之也”；“‘乃命羲和，欽若昊天’，是羲和二氏共掌天地之事。以乾坤相配，天地相成，運立施化者天，資生成物者地，天之功成其見在地，故下言‘日中，星鳥’之類是天事也，‘平秩東作’之類是地事也，各分掌其時，非別職矣”；“天地相通，人神雜擾，見其能離絕天地，變異人神耳，非即別掌之”。參見孔穎達：《尚書正義》，北京：北京大學出版社，2000年，第38頁。）

再來看時代更晚的《漢書》之《律歷志》和《郊祀志》：

歷數之起上矣。傳述顓頊命南正重司天，火正黎司地，其后三苗亂德，二官咸廢，而閏馀乖次，孟陬殄滅，攝提失方。

堯復育重、黎之后，使纂其業，故《書》曰：“乃命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時。”“歲三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲，允厘百官，眾功皆美。”其后以授舜曰：“咨爾舜，天之歷數在爾躬。”“舜亦以命禹”。

至周武王訪箕子，箕子言大法九章，而五紀明歷法。

及少昊之衰，九黎亂德，民神雜擾，不可放物。家為巫史，享祀無度，黷齊明而神弗蠲。嘉生不降，禍災薦臻，莫盡其氣。

顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，亡相侵黷。（《漢書》，北京：中華書局，1962年，第973、1190頁。）

《律歷志》里面雖然重、黎還在，但他們的執掌簡化為司天、司地，與宗教祭祀相關的內容不見了，只留下了與天文歷數相關的線索；雖然還留下“三苗亂德”等語句，但和重、黎什么關系，已經語焉不詳；雖然也提到《洪范》“箕子言大法九章，而五紀明歷法”，但這個“五紀”已經拋棄清華簡《五紀》中密集的神祇敘事，只留下歷法。如果《律歷志》中祭祀退出，那么《郊祀志》中就是歷法退出。為何同一件事，東漢以后要分成兩種敘述，其中原因非常復雜，在此不展開。作為結果就是，后世王朝職官設置中，負責天文歷法的人和負責天地神鬼祭祀的人，幾乎不再相干了。（東漢末王符《潛夫論·志氏姓》也提到“絕地天通”，內容像是前人相關知識的綜合，沒有特殊的傾向。此文綜合了《國語》的《楚語下》《鄭語》《大戴禮記·帝系》《詩經·常武》《史記·太史公自序》，“少皞氏之世衰，而九黎亂德，顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。夫黎，顓頊氏裔子吳回也。為高辛氏火正，淳耀天明地德，光四海也，故名祝融。后三苗復九黎之德，堯繼重、黎之后不忘舊者，羲伯復治之。故重黎氏世序天地，別其分主，以歷三代，而封于程。其在周世，為宣王大司馬，《詩》美‘王謂尹氏，命程伯休父’。其后失守，適晉為司馬，遷自謂其后”。見汪繼培箋， 彭鐸校正：《潛夫論箋校正》，第412頁。）

總之，“絕地天通”四個字雖然沒有出現于天文歷法的敘事中，但完全可以想象天文歷法的治亂演變過程中，因為宗教祭祀與之同頻共振，所以也完全可能與“絕地天通”相關，僅僅將其置于宗教歷史中看待是不合適的。（李零甚至認為“絕地天通”不是在講巫術起源，而是在講職官起源，特別是史官起源。參見李零：《也談“絕地天通”和“民神異業”》，《中國方術考》，上海：東方出版社，2004年，第13頁。）

結論與討論：20世紀以來學術史的反思

總結以上對于“絕地天通”本義的考察，以及對于“絕地天通”與治亂歷史觀、歷法天道觀之關聯的分析，可以發現，對“絕地天通”，從楚昭王開始就有誤解，觀射父雖然否定了楚昭王的誤解，并通過歷史性的回顧做了一番說明，但韋昭注似乎并未準確理解觀射父的意思，反而沿襲了楚昭王的誤解，并將其放大了。歷來關于“絕地天通”的解釋大多局限于《楚語下》和《呂刑》這兩個文本，很少將其和《史記》《漢書》的相關記載聯系起來。歷來的解釋都沒有注意到“絕地天通”本來是局限于楚地的歷史敘事，結果幾乎所有的詮釋都將其視為中國歷史上的必然過程和中國大地上到處出現、必然產生的現象，造成這一局部的事件被放大為具有普遍意義的事件；沒有注意到將其作為普遍事件來認識實際上始于《史記》的記載，沒有意識到司馬遷在歷史整齊化和一體化上所起的作用。歷來的解釋幾乎沒有注意到“絕地天通”是一種針對反叛勢力的糾偏行為，因此“絕地天通”只是恢復傳統、回歸正統的手段而已。作為一治一亂特殊歷史觀的產物，“絕地天通”可以反復出現，而并不是從原始到文明、從多元到統一過程中具有決定性意義的唯一事件。（陳赟也意識到“絕地天通”可能是多發的行為，“絕地天通不是一蹴而就的，絕地天通的多次發生，表明帝（天子）與神（諸侯）分級而治的政教次序的確立，并不是一蹴而就的，而是一個長期復雜、而且充滿斗爭與沖突的過程”。參見陳赟：《絕地天通與中國政教結構的開端》，《江蘇社會科學》2010年第4期。）歷來的解釋很少注意到“絕地天通”與天文歷法的關系，大多局限于宗教祭祀的話語，認為這只是一個宗教事件，所以只放在宗教思想演變史中加以考量。

所以，大部分的“絕地天通”研究，有時候存在過度詮釋之嫌，將局部事件放大為整體事件，將個別現象解釋為必然現象；有時候又存在視野狹隘之嫌，沒有意識到這個問題有著更為復雜的思想背景。

結果，當以上這些偏差成為“絕地天通”研究過程中不假思索的潛意識或大前提時，那么在研究的初始，實際上已經決定了其觀點難以成立。這些偏差再和20世紀以來的學術史傾向相碰撞，就產生了極為奇異的現象。20世紀圍繞“絕地天通”展開的想象和預設極為豐富，立場分別來自于哲學、宗教學、史學、神話學、考古學、天文學，甚至社會學、地理學、醫學等，令人嘆為觀止，需要非常詳盡的梳理才能窮盡，本文限于篇幅，只能選擇一些代表性的觀點加以評述。

毫無疑問，20世紀以來的中國哲學研究、思想史研究深受西學的影響，在概念、范疇、框架、理論、方法的使用上，無不打上西學的烙印，可以說中國哲學史、思想史、宗教史的寫作都是在西學的加持下完成的，這種加持當然具有積極的作用，幫助中國形成了具有邏輯思維的言說方式，具有體系性的整體描述和理論建構，從不同層次、不同側面激發和深化了對于中國自身的反思。但任何理論與方法都有局限性，在使用過程中難免出現斷章取義、削足適履的問題，尤其在積極向西方靠攏，爭取用西方的眼光重新審視自我、解釋自我，從而獲得來自西方同情之理解的20世紀前期，“以西釋中”的問題就更加嚴重一些。例如馮友蘭寫的《中國哲學史》，就自稱是在“中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之”。（馮友蘭：《中國哲學史》上冊，北京：中華書局，1984年，第1-3頁。）葛兆光指出這種“選出”，“就是按照西洋哲學的長短寬窄，將中國思想截長續短，換句話說，就是以西方哲學的‘三大部’即宇宙論、人生論、知識論，把中國資料拆零再裝，然后整編出可以對應西洋哲學史的歷史，至于不能以西洋哲學名之者，不能與西洋哲學史匹配者，當然就無法‘選出’而納入哲學史中了”。（葛兆光：《道統、系譜與歷史——關于中國思想史脈絡的來源與確立》，《文史哲》2006年第3期。）所以20世紀形成的哲學史、思想史以及相關的研究很大程度上是為了寫出西方人也能看得懂的東西。在寫作過程中，有一些思維已經不假思索地成為前提性的預設。（相關論述參見曹峰：《返本與開新：基于中國哲學研究的思考》，臧峰宇主編：《哲學家2021（1）》，北京：人民出版社，2021年，第45-56頁。）

撮其大要，與本文相關的前提性預設有這樣兩個方面：第一，人類可以追尋并找到客觀規律，無論是自然界的變化規律，還是人類歷史的、思想的、宗教的發展規律；第二，人類有著大體統一的歷史演進路線，即便這一演進過程是分階段的，但也大致可以表達為由低級向高級、由愚昧到文明、由巫術到宗教、由原始到進步、由神權到王權、由蒙昧到理性、由自然到人文。

當按照這一思路在中國古代文獻中尋找合適的材料時，“絕地天通”成為一個追溯中國思想起源的絕佳切入點。各學科在闡述自己研究領域的歷史源頭時，都不約而同地會用到“絕地天通”，并做出符合自己學科的解釋。

在神話學領域，例如，袁珂認為：“此社會發展，第一次階級大劃分在神話上之反映也。”（袁珂：《山海經校注》，第403頁。）楊儒賓尤其重視“絕地天通”在通天傳說中意義，認為“絕地天通”是“原始一元性”決裂的標志，“地天通”相當于《莊子》的“至德之世”，“在神話原始的一元性中，物化代換，連綿一片，沒有任何區別是不可以打破的，性別、人獸之別、各類分類之別，甚至包含生死之別，都不存在。……古史上傳說的‘絕地天通’的時代，也就是前顓頊的時代，指的大概就是這種原始的統體一元性的時代”。（楊儒賓：《道家與古之道術》，新竹：“國立”清華大學出版社，2019年，第43頁。）他還認為，“中國有極豐富的‘開天辟地’的創世神話，只是它們往往被后世歷史化、哲學化了”。“絕地天通”就是一個中國式的創世神話，“其基本意蘊是天地斷絕之后，人要面對自己的命運，開始理性地思考以及探索人間秩序，由此進入文化歷程”。“堯”作為“絕地天通”的完成者建立起來的是一個“神人以和”的時代，其功業關乎“絕地天通”之后如何重建人間秩序的問題。（楊儒賓：《絕地天通：人如何出現于歷史的》，中山大學學術報告，2018年9月12日，宋德剛、龍涌霖記錄，http：∥www.360doc.com/content/18/0922/09/15549792_788684196.shtml，2024年11月18日。）然而，如上文所論證的那樣，如果“絕地天通”并不是可以放之中國上古歷史而皆準的現象，就無法說明這是一個具有普遍意義的“階級劃分”的標志。如果“絕地天通”并不是分開天地，使之不通，就沒有“開天辟地”的意思；如果“南正重”“火正黎”的職守都與天文和宗教相關，那就說不上什么開啟人文歷程。甚至，如前所述不應該將“絕地天通”視為神話。這樣，以上的推論就是難以成立的。

在宗教學領域，例如，徐旭生認為帝顓頊是一位敢于改革的宗教主：“帝顓頊出來，快刀斬亂麻，使少昊氏的大巫重為南正‘司天以屬神’，……‘司天以屬神’是說只有他，或者說只有他同帝顓頊才管得天上的事情，把群神的命令會集起來，傳達下來，此外無論何巫全不得升天，妄傳群神的命令。”（徐旭生：《中國古史的傳說時代（增訂本）》，第83頁。）這應該是最早提出的“宗教改革說”。其后，大量學者不斷地加以細化和深入。以宗教改革為“絕地天通”的基本含義，業已成為現代學術界對“絕地天通”最主流的解釋，大多數學者都是在這個基本理解之上，再引申出其他意涵。例如，張光直將宗教與政治權威的興起聯系在一起：“這則神話是有關古代中國巫覡最重要的材料，……古代，任何人都可借助巫的幫助與天相通。自天地交通交絕之后，只有控制著溝通手段的人，才握有統治的知識，即權力。”（張光直：《美術、神話與祭祀》，沈陽：遼寧教育出版社，1988年，第33頁。）一句話，古代中國宗教與政治統治是聯系在一起的，掌握了通天權也就掌握了統治權，反之亦然。故“絕地天通”既是宗教改革，也是政治改革，是通過宗教達到對權力的壟斷。很多學者借此討論“政教分離”的問題，如李紅巖指出：“‘絕地天通’概念背后，蘊含著上古社會的深層暗碼，標志著原始宗教從民神雜糅形態向民神不雜形態的轉型，顯示著人類社會的首次政教分離。……民神雜糅是原始宗教最初形態的核心特征。在此階段，敘事主體是神，不存在公共巫師。由于絕地天通，轉入民神不雜形態，政教分離，人神關系由親密而轉為規訓，敘事主體轉為人王。”（李紅巖：《“絕地天通”與中國原始宗教——政教轉型》，《社會科學》2023年第5期。）可是，如果“火正黎”的職守并不限于“政”，“南正重”的職守也不限于“教”，那政教分離的推論就有問題。如果“絕地天通”并不是歷史發展過程中必然出現的壟斷性行為，不是小部分擁有支配權的特權階層掌握了宗教資源，面向大部分民眾實施宗教控制乃至政治統治，而僅僅是族群與族群、國與國之間博弈過程中對于失敗者在宗教祭祀上的懲治手段，也就無法利用“絕地天通”做出這些適合宏大敘事的解釋了。如果“絕地天通”既可以是顓頊時代重、黎的行為，也可以是“皇帝”（“皇帝”有上帝、顓頊、堯、舜等多種說法）時代重、黎的行為，那么誰可以成為這一重大事件的代表呢？徐旭生認為是顓頊，楊儒賓則認定是堯，因為堯具有濃厚的儒家關懷，“將‘絕地天通’之后建立人間秩序放在堯的傳統底下，‘絕地天通’的重要意義才能顯現出來”，（楊儒賓：《絕地天通：人如何出現于歷史的》，中山大學學術報告，2018年9月12日。）這正是因為楊儒賓認為“絕地天通”必然具有唯一性和人文性的緣故。

在歷史學領域，“絕地天通”往往被解釋為原始社會晚期的人類進步的歷程，用來說明中國古代宗教由無人管理的原始階段走向了神權被王權壟斷的時代，同時也見證了氏族的衰落與王國國家以及禮樂制度的興起。顓頊之前，人人皆為巫史，直接與天交通。顓頊壟斷了與天神交通的權力，斷絕了與天神交通的道路，委派不同的職官掌管天地人神，從此世襲的職官代替巫覡接管神權，人類社會的制度文明開始構建。所以，“絕地天通”是理性與制度的勝利。如徐旭生說：“把宗教的事業變成了限于少數人的事業，這也是一種進步的現象。”（徐旭生：《中國古史的傳說時代（增訂本）》，第84頁。）梁濤認為“絕地天通”發生于原始社會末期，此時已進入父權家族階段，故對于“絕地天通”需要結合父權家族來理解。（梁濤：《“絕地天通”的層累建構與歷史素地——兼評學界的三種詮釋進路》，《中國哲學史》2022年第6期。）葛兆光把“絕地天通”視為禮樂秩序的象征，所以要延續到殷商西周才真正達成。（葛兆光：《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界——中國思想史（第一卷）》，第125-127頁。）如果“絕地天通”并不能簡單地置于前后相隨的歷史線索中，不是具有必然性和普遍性的事件，就失去了解釋氏族衰落、王權興起、制度確立、文明進步的說服力和有效性。

在考古學領域，例如孫慶偉通過對“絕地天通”的研究指出，“中華文明探源研究表明，在距今五千多年前，在遼河流域就已經出現了紅山文化牛河梁遺址這類專門埋葬貴族和祭祀神靈的原始宗教圣地，而稍晚，太湖流域的良渚文化則已經產生了具有明顯‘一神教’特點的宗教信仰，說明崇尚神靈、權貴掌握通神權力是中國早期文明的一個顯著特點”；“新時代的考古工作者應該對宗教和禮儀類遺存給予更多的重視，諸如濮陽西水坡45號墓這樣的特殊遺跡，雖然將墓主與顓頊直接掛鉤尚嫌唐突，但以確鑿的證據揭示五帝時代確實存在擁有‘通天’本領的巫覡”。（孫慶偉：《“絕地天通”的意涵與意義》，《華中師范大學學報》2024年第3期。）筆者覺得這樣的比附過于急切，也過于簡單，可能喪失對歷史復雜性和文化差異性的敏感。如前所述，“絕地天通”出現于一治一亂的歷史想象中，未必能歸于歷史的某一節點；輕易將這一材料用于解釋“一神教”，也未必合理。而《春秋公羊傳》《白虎通》《獨斷》給了我們關于“亡國之社”的形象寫照，啟示我們可以在今后的社稷宗廟類建筑考古中，注意尋找是否存在與天通與地通的痕跡。

在哲學領域，張志偉把“絕地天通”視為自我的覺醒和思想的進步：“‘絕地天通’的結果是解釋世界的權力從祭司、巫師轉移到了宗教、哲學和科學的身上，……‘絕地天通’使人意識到了自身的有限性，他失去了原來的依靠，不再可能像以前那樣以任何自然的方式棲身于世界，而必須憑借精神的方式、信仰的方式或認識的方式尋找精神家園。我們可以把軸心時代的發生‘歸咎于’絕地天通，當然也可以說是人的‘覺醒’造成了絕地天通。”（張志偉：《從“中外古今”之爭看中國哲學的危機與出路》，《北京大學學報》2013年第2期。）這是把“巫覡”的時代當作是一個原始、自然、沒有自我意識的時代，經過“絕地天通”，人作為人的自我意識才激發出來，“精神的方式、信仰的方式或認識的方式”才建立起來，中國從此走入軸心時代。我們雖然不否認中國古人有一個建構自我意識的過程，但是否通過“絕地天通”得以開始，是很難確定的。如果認可前面關于“重、黎”“神、民”并無截然兩分的論證，所謂的人的覺醒和自我意識是很難從中解讀出來的。張汝倫也說：“古人對天人關系的直接思考，應該是從‘絕地天通’開始的。絕地天通是重申天與地或神與人的絕對分際，天與地不相通，寓意神在人外，不能與人同日而語，就此而言，它是絕對的超越者。若不加這樣的明確與肯定的話，必然會導致神人不分，不再有真正的超越性。”（張汝倫：《絕地天通與天人合一》，《河北學刊》2019年第6期。）這是說“絕地天通”幫助建構了獨立于人之外的神的超越性，這種理解顯然來自于西方思想史上有過神人相分、神之于人具有絕對支配性的思維，如果我們不認為“絕地天通”代表著天人分裂、神在人外，那么張汝倫的結論同樣不成立。

在觀念史領域，如黃玉順提出，“這次觀念事件所標志的，卻是中國的形而上學在軸心時期的初步建構”；“‘絕地天通’是原始本真的天地人神關系的蛻變，是源始的生存之領會與解釋的遮蔽，是中國形而上學建構的開端，是后來的專制主義意識形態在觀念歷史上的最初根據”。基于此，他把“絕地天通”置于觀念史的重要一環，前軸心期是“人神雜糅”的“形而上學之前的時代” （西周以前），軸心時期是“絕地天通”的“形而上學的建構時期” （西周春秋戰國時期），后軸心期是“人神異業”的形而上學統治的時代 （漢代以來）。（黃玉順：《絕地天通——天地人神的原始本真關系的蛻變》，《哲學動態》2005年第5期。）如果“絕地天通”不具有唯一性和普遍性，如果“絕地天通”并非人神分治，那么這個觀念史的線性鏈條，就很容易斷裂，在此基礎之上的“形而上學”也無法建立。

值得一提的是陳來意識到，“民神不雜、民神異業——民神雜糅、家為巫史——絕地天通、無相侵瀆”表面上看，“這好像是一種正、反、合的辯證演進，但這樣的一種演變，并不是宗教自身自然演化過程的體現”。（陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京：三聯書店，1996年，第26頁。）就是說，陳來并不認為正、反、合式的演化過程是一種信史。故而認為古代宗教實際經歷的是“民神雜糅——絕地天通”兩個階段。如前面論述的那樣，與“絕地天通”相關的資料完全可以置于一治一亂的循環歷史觀中，本來就是一種特殊史觀的產物，將其置于正、反、合這種西方辯證演進思維下去理解是難以成立的。某種意義上說，這是一種撥亂反正，反對將“絕地天通”置于線性的歷史環節之中，但其學說仍然將“絕地天通”視為一種具有普遍意義的歷史存在，這是筆者所反對的。

以上還遠沒有窮盡學界的觀點，而且這些觀點也并非局限于某一領域，常常相互穿插、彼此借鑒，構成了一個龐大的、令人嘆為觀止的“絕地天通”學。這些論述的一個普遍特征是，“絕地天通”成了一個靈丹妙藥、萬能鑰匙，可以有效解決歷史、哲學、思想、神話研究中的重要問題。或者說“絕地天通”成為一個太重要的概念，在解決由低級向高級、由愚昧到文明、由巫術到宗教、由原始到進步、由神權到王權、由蒙昧到理性、由自然到人文之歷史、宗教、哲學、政治、制度、思想起源、演變問題時，太多的理論、框架、線索，都需要依賴“絕地天通”才能形成閉環，才能自圓其說。

現在我們需要把放在“絕地天通”肩上的重擔卸下來，回歸文本和語境本身，重新界定詮釋的可能邊界，而不是為了證明某個預設而將其意義無限擴大。筆者并不是說“絕地天通”不能用來研究中國早期的歷史、神話、巫術、宗教、政治乃至思想、哲學，也不是說不能借鑒西學的模式來研究中國早期的歷史、神話、巫術、宗教、政治乃至思想、哲學，但對材料及其價值有效性、局限性的判別，仍然必須保持清醒的意識，不能把深受后人以及西人影響造成的整齊化、一體化、線性化的思維簡單地投射到古人身上，不應該屈就史料為觀點服務。

（論文寫作過程中，清華大學博士生周秦漢、北京大學碩士生瞿欣暢提供了很好的建議，指正了一些錯誤，中國人民大學博士生馬上幫助搜集、查對了大量資料，特致謝意。）

（責任編輯：曹玉華）

作者簡介：曹峰，中國人民大學哲學院吳玉章講席教授、“古文字與中華文明傳承發展工程”協同攻關創新平臺成員（北京 100872）

基金項目：中國人民大學重大規劃項目“出土文獻與早期中國文明研究：以‘清華簡’為中心的中國早期思想觀念生成研究”（23XNLG09）

① 搜索主要期刊，完全以此為主題的，2024年就有4篇，分別是孫慶偉：《“絕地天通”的意涵與意義》，《華中師范大學學報》2024年第3期；余治平：《絕地天通：從神文到人文的轉向》，《人文雜志》2024年第9期；郁喆雋：《“絕地天通”的三重敘事與中華文明祭政關系之初成》，《學術月刊》2024年第10期；董春：《從“絕地天通”到“感而遂通”：感通觀念的起源及嬗變》，《東南大學學報》2024年第6期。筆者管見，從解釋史的角度研究“絕地天通”的論文，有盧國龍：《“絕地天通”政策的人文解釋空間》，《世界宗教研究》2010年第6期；章林：《“絕地天通”：解釋史的考察及評析》，《中南大學學報》2016年第5期；梁濤：《“絕地天通”的層累建構與歷史素地——兼評學界的三種詮釋進路》，《中國哲學史》2022年第6期。盧國龍對歷代儒家的觀點有很好的概述；章林總結了自《國語》以來到近現代解釋范式上三次大的改變；梁濤在對陳來、徐旭生、張光直三家代表性觀點加以評析的基礎上做出了新的闡釋。