“西部儒學”的歷史貢獻

摘 要： 西部儒學是中國儒學的重要組成部分，原始“師儒”之官和儒家經典《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》等文獻在西部奠基；儒家思想的許多理念（陰陽、五行、三才、敬德保民、道德仁義禮、元氣說等）、信仰（天命、禮樂）在西部孕育，為孔子創立儒家學派奠定了文獻和理論基礎。儒家誕生后，秦祖、壤駟赤、石作蜀、商瞿上等西部人士成為孔門弟子，儒學在西部也得到制度化傳播和個性化發展；經典體系（“五經”“七經”“九經”“十三經”等）在西部形成。特別是儒家經典和思想與西部的地域文明、民族文化和對外交流等結合，形成地域、民族以及絲路等儒學新形態（如蜀學、關學、隴學、朔方學、黔學、滇學等）和儒學新主題（如民族儒學、絲路儒學、伊儒、佛儒、道儒等），從各個側面充實和豐富了“中國儒學”寶庫。

關鍵詞： 西部儒學；中國西部；儒家；中華文化

中圖分類號：B21 文獻標志碼：A 文章編號：1006-0766（2025）02-0054-11

傳統的“西部”是指中國北自河套，沿黃河而下，經秦嶺東沿、巫山東沿及武陵山脈及其以西，直至青藏高原、天山南北的廣大區域，包括重慶、四川、陜西、貴州、云南、西藏、青海、甘肅、寧夏、新疆等省市自治區。這里是人類重要發祥地、中華文明孕育地之一，在這些區域產生和積淀的文化成果和文明因素，與黃河中下游、長江中下游以及華北、東北、華南各地文明交相輝映，共同構筑了“中華文明”的燦爛圖景，并成為中華文化主干——儒學的重要奠基、傳播和發展區域。一方面，在西部形成的文化精華和文明成果，成為孔子創立儒家的重要資源；另一方面，孔子儒家的經典和思想又反哺西部，與西部的地域文化和民族風情結合，形成新的地域儒學和教化形態，我們統謂之“西部儒學”。西部儒學所蘊含的豐富資源是中華學術寶庫的重要組成部分，同時也是中國儒學多樣性與包容性的典范。通過對“西部儒學”的歷史考察和分析研究，深入發掘西部在儒家經典形成、儒家理論準備、儒學功能發揮等方面的歷史貢獻，探討儒學與西部地域文化、民族文化結合，所呈現的異彩紛呈的地域儒學（如蜀學、關學、隴學、朔方學、黔學、滇學等）和主題儒學（如民族儒學、絲路儒學、伊儒、佛儒、道儒等）特殊性，對全面認識中國儒學的豐富性、多樣性、包容性和創新性，都具有重要參考價值和借鑒意義。

一、西部對儒家經典形成具有奠基作用

儒家是以“游文于六經之中，留意于仁義之際”①為特色的學派。儒者以經典傳授和研究為手段，以仁義宣揚為行動綱領，從而達到啟迪智慧、經世致用、走向文明、實現和平之目的。儒家與“六經”的關系，主要在于根源“舊法世傳之史”（《莊子·天下》）整理形成經典，以及闡釋和傳播“六經”等兩大功能。歷史證明，“六經”原始文獻的許多篇章就產生于西部。如《易》始于伏羲之畫卦，《周易·系辭下》：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”（孔穎達：《周易正義》卷八，《十三經注疏》，北京：中華書局，2021年，第1冊，第535-536頁。）伏羲是《易經》基本符號“八卦”的創立者，相傳即是西部人氏。晉皇甫謐《帝王世紀》說：“有大人之跡出于雷澤之中，華胥履之，生庖犧于成紀。”（徐宗元：《帝王世紀輯存》，北京：中華書局，1964年，第3頁。）唐人《元和郡縣志》又說：成紀“本漢舊縣也，屬天水。伏羲氏母曰華胥，履大人跡，生伏羲于成紀。即此丘也。”（李吉甫：《元和郡縣圖志》卷三十九，賀次君點校，北京：中華書局，1983年，第982頁。）成紀在今天甘肅天水市境內。伏羲氏沒，神農氏作，重八卦為六十四卦（鄭玄說），是為炎帝。炎帝、黃帝一居江水，一居姬水，俱在西部。其后夏有《連山》，商有《歸藏》，周有《周易》。《周禮》大卜“掌‘三易’之法，……其經卦皆八，其別卦皆六十有四”。說明《連山》《歸藏》《周易》同是一個系統，以陰陽為元素，八卦為基礎，六十四卦為單元。于此看來，首部《易經》的誕生就與西部密切相關。《山海經》佚文有言：“伏羲氏得《河圖》，夏后氏因之曰《連山》”；“烈山氏得河圖，周人因之曰《周易》。”（吳任臣：《山海經廣注·雜述》，清康熙六年崇義書院刻本。）謝無量認為：“《連山》，禹制之。”（謝無量：《蜀學會敘》，原本油印藏國家圖書館，節本《蜀學原始論》，《蜀學》第五輯，成都：巴蜀書社，2010年，第272頁。）戰國秦漢子史文獻皆稱“禹興于西羌”，“生于廣柔”（今汶川一帶），禹乃古蜀英雄，“三易”的源頭《連山》發生于西部。后起于岐山的周文王昌與其子周公旦，又繼承黃帝一系“易”圖，結合夏易《連山》、殷易《歸藏》，通過“演易”“系辭”，最終匯成今天可見的《周易》。在《周易》的八卦方位和卦辭爻辭中，猶可見關中風物的種種跡象，從一個側面反映了這一事實。

再看《尚書》，今傳58篇中，有30篇成書于西周時期，或反映西周以來相傳歷史。伏勝《尚書大傳》說，“《帝典》可以觀美”，帝典即《堯典》《舜典》，今在“虞夏書”中，多為夏代以來所傳誦的文本，它們成為了儒家“克明俊德”“禮讓為國”“協和萬邦”“正德、利用、厚生、惟和”等重要理念的源泉。伏勝又說，“《禹貢》可以觀事”，“《洪范》可以觀度”。因“禹敷土，隨山刊木，奠高山大川”形成《禹貢》九州規制，從而奠定了中華民族的天下觀、一統觀；因治水而引發“鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹《洪范》九疇，彝倫攸敘”，（孔穎達：《尚書正義》卷十二，《十三經注疏》第2冊，第484頁。）《洪范》傳到殷末、周初，由箕子向武王陳獻，形成成文的《洪范》大法，后來也成為儒家傳承、歷代謹守的大經大法。謝無量認為：“《洪范》于人事詳已，儒者所法，故禹純然儒學之祖。”所以他一則曰“原始儒學，禹創”；再則曰：“儒之學，蜀人所創。其最古經典，蜀人所傳。”（謝無量：《蜀學原始論》，《蜀學》第五輯，第272頁。）正是就此而言的。伏勝又說，“《六誓》可以觀義”，“‘五誥’可以觀仁”，“《甫刑》可以觀戒”。“六誓”中的《泰誓》《牧誓》《穆誓》、“五誥”中的《康誥》《召誥》《康王之誥》，等等，都完成于西部。可見《尚書》的主要篇章都由西部奠定其基礎。

至于《詩經》，其中有關周、秦之地的詩篇約有153篇之多。周文化發源于陜西關中西部豳地，秦人發源于甘肅東南秦亭，其中《豳風》《秦風》就是西周時期的代表作品。至于“周公、召公取風（‘南音’）焉，以為《周南》《召南》”（陳奇猷：《呂氏春秋校釋·音初》，上海：學林出版社，1984年，第1冊，第335頁。） 的“二南”，其中有關漢水、江源的作品，以及“周頌”“大小雅”中體現周人、漢中、巴蜀等地風土人情的作品，自然都是西部向后來孔子“論次《詩》《書》”提供的不可多得的原始材料。

《禮》《樂》也是周人在西部的一大發明。伏勝《尚書大傳》就說：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛，五年營成周，六年制作禮樂，七年致政成王。”（魏源：《書古微附禹貢說》卷十，長沙：岳麓書社，2004年，第316頁。）前五項、后一項都是周初安天下的必要之舉，第六項“制禮作樂”則是長治久安、影響后世、文明進步的重大措施。代表“周禮”核心內容的宗周正統、分封制度、禮樂制度、嫡長子繼承制等，都由西周時期周公定制完成；后世儒者傳承的《周禮》《儀禮》《禮記》《樂記》等經典，即使其書不是周公的原來文本，其中肯定也保存了周公以來的禮意、禮儀和禮義，西周的禮樂制度和文明精神，經由儒家得到傳承。中華“禮儀之邦”形象由此形成，儒家“禮教”的風格也因此奠定。

至于《春秋》及其“三傳”，即使不是西周直接留下的元典，也是西周王朝系統的史官設置作用的結果。特別是西周在分封諸侯時，伴隨著“授民、授疆土”、分賜禮器、頒賜衣冠的過程，也給主要諸侯國設置“太史”之職，這些為天子負責、對歷史忠誠的太史們，秉持“從右執中”的原則，懷著“慎言行，昭法戒”的理想，多能秉筆直書、不避生死，他們留下來的帝王將相之活動實錄以及自然人事等交互影響，正是孫叔時等輔導太子時“教之《春秋》，為之聳善抑惡”的教科書，也是孔子“作《春秋》而亂臣賊子懼”的寶貴史料。

此外，漢世以來相傳“《爾雅》周公所制”，（朱彝尊：《經義考》卷二三七引郭威說，又引張揖：“昔在周公，纘述唐虞，宗翼文武，克定四海，勤相成王，六年制禮，以導天下。著《爾雅》一篇，以釋其義。今俗所傳三篇，或言仲尼所增，或言子夏所益，或言叔孫通所補，或言沛郡梁文所考。皆解家所說，先師口傳，疑莫能明也。”《爾雅》雖成于眾手，而發其始者，周公也。）則釋經文詞掌故之書，亦始于西部。這些產生于西部、世掌于王官的“舊法世傳之史”，逐漸匯聚于王室（周人先居豳，再遷岐，再都豐、鎬，都在西部關中地區），再隨著周室分封諸侯，頒賜典冊，分掌于魯晉等親近諸國。后來又因王官失守，太史出奔，散布于諸侯各國。比如魯為周公封國，班列公爵，都于曲阜。周公之子伯禽就國，受賜的衣冠文物、禮樂文獻，明顯比其他諸國為多。故吳國公子季札使于魯，乃得盡觀完整的禮，盡聽完整的《詩》《樂》；晉國大夫韓起（宣子）使于魯，也才能“觀書于魯太史氏”，得見“《易象》與《魯春秋》”，“然后知周公之德與周之所以王”的奧秘。齊國人圍攻魯國時，嘲笑魯人“唯其儒書，以為二國憂”，（吳季札觀樂見《左傳》襄公二十九年季札“請觀于周樂”；晉韓起“觀書于魯太史氏”，見《左傳》昭公二年；齊人嘲魯見《左傳》哀公二十一年。分見方向東校點：《春秋左傳正義》卷三十九、卷四十二、卷六十，《十三經注疏》，第18冊，第1758-1765、1882頁；第19冊，第2733頁。）其原因就在于魯國擅長禮樂文獻，使得只是侯爵、偏重功利的齊國君臣相形見絀。

這些記載“先王之陳跡”的文獻，被《莊子·天下》統稱為“舊法世傳之史”，為“縉紳先生、鄒魯之士”所誦法，正是孔子用來整理刪訂、闡釋寄寓，使之成為傳道授業經典教材的文本。

二、西部是儒家經學的重鎮

“先秦諸子，半在齊魯”，儒家六經，也首明于鄒魯之士。這些都是毋庸置疑的事實。不過，西土之人也非常關注東土之事，孔子行教之時，就有秦祖、壤駟赤、石作蜀、商瞿上等西部俊乂，不遠萬里前往孔門拜師，得到“有教無類”的孔子接納，他們的名字至今仍留在《史記·仲尼弟子列傳》中。戰國紛爭，諸侯力政，競于功利，仁義遁跡，然而鄒、魯之間獨不廢。齊威王、宣王之時，儒家發展到以孟、荀等諸子之學為主的時期。后來，因秦朝和西漢都城俱在關中，儒家經學便迅速自東而西，在西部得到廣泛傳播，儒學成為國家主導意識、主流形態的“官方化”推廣也發生在西部。

秦穆公、孝公、昭襄王、莊襄王等有為君主，都曾經廣招天下英才，一批又一批東土有識之士，前赴后繼來到秦國，把東土文化、儒家文明傳播進來。秦昭襄王時，一代大儒荀子西游入秦，向昭襄王講述“帝王之術”，展示“儒效”的美麗愿景。繼后，荀子的兩個弟子韓非、李斯也分別入秦，韓李雖然都主法家學術，但是他們對儒學的了解，也有利于秦人吸收儒家合理智慧。特別是秦朝設置博士之官，員額多達70余人，其中不乏經明行修、具有抱負之人，《史記》稱濟南伏生為“秦博士，治《尚書》”，（《史記》，北京：中華書局，2019年，第3324頁。）即是其一。學人謂“秦火以前之經學，大都七十子之遺緒”，（馬宗霍：《中國經學史》，王婧之、蔡夢麟點校，長沙：湖南師范大學出版社，2018年，第15頁。）按《莊子·天下》所說，《詩》《書》《禮》《樂》者，“鄒魯之士、搢紳先生多能明之”。（湯君：《莊子義集校》卷十，北京：中華書局，2009年，第586頁。）如此看來，戰國治儒家經學者，多在齊魯。

漢初，傳經者仍以生活在東部的人為主，“是故漢代傳經者，不出于齊，則出于魯”。（馬宗霍：《中國經學史》，第31頁。）如，田何傳《易》，濟南伏生傳《尚書》，《齊詩》有轅固生。漢文帝時，也沿襲秦朝“博士”官設置，《孝經》《孟子》《爾雅》等儒家經典曾立有博士掌管，在中央還有所謂“一經博士”，如燕人韓嬰為《詩》博士。景帝時，又將轅固生立為《詩》學博士。當時，列于官學的有《詩》和《春秋》二經，并設博士。此時儒學的重心始轉移到西京，西部地區首受其益。

景帝末，“明于《春秋》”的文翁，在蜀郡興起學宮，傳授儒家“七經”，“巴漢亦化之”，儒學首次成為政府主導的教化，進入西部地區；及至漢武帝時，乃推廣文翁辦學經驗，“令天下郡國皆立學校官，由文翁為之始”。武帝同時采納董仲舒建議，“罷黜百家，表彰六經”，發動儒學革命，儒家遂被定于一尊；又增設經學博士，為置弟子員，以傳授“五經”。《漢書》載：“博士，秦官，掌通古今，秩比六百石，員多至數十人。武帝建元五年，初置五經博士，宣帝黃龍元年稍增員十二人。”（《漢書》卷十九上，北京：中華書局，1962年，第726頁。）可見，西漢“五經博士”與秦博士一脈相承，這也反映了秦、漢政府都曾重視經學、建置專官執掌。

可見，首先由政府推動儒學在地方廣泛傳播，是在西漢景帝末年的蜀郡、巴郡和漢中；而推動儒學經學化則是在當時首都長安，此時儒學的中心已經轉移至西部。后來，漢朝廷召開的“講論五經同異”的“石渠閣會議”也是在長安舉行；劉向、劉歆父子領校以“六藝略”為首的群籍，劉歆發現古文經典，寫《移太常博士書》，興起古文經學，引起“今古文之爭”，也主要發生在長安。

漢代著名經學家杜林（陜西興平人，治《古文尚書》，“博洽多聞，時稱通儒”（《后漢書》卷二十七，北京：中華書局，1965年，第934頁。） ）、賈逵（陜西扶風平陵，今咸陽人。古文經學家，治《古文尚書》《左傳》《國語》，撰經傳注解百余萬言）、馬融（扶風茂陵，今興平人。古文經學家，遍注群經）、趙岐（今咸陽人。鄭玄門人，注《孟子》及諸緯）等這些儒學史上的重要人物，大多出生在西部，或把學問做在了西部。大儒傅玄（博學能文，著《魏書》《傅子》）是陜西耀縣人。杜預是治《春秋》學的大家，著《春秋左氏經傳集解》十二卷，也是西安人。

此外，巴蜀也是西部地區儒學發展的一個重鎮。秦實施焚書坑儒后，儒者紛紛進入巴蜀，將經書藏在大酉、二酉等山；胡安隱居邛崍白鶴峰傳經，司馬相如曾從他學《易》。西漢景帝時的文翁，在蜀褒獎儒生，倡導教化，在他的努力下，“蜀地學于京師者比齊魯焉”。（《漢書》卷八十九，第3626頁。）這一時期，四川也涌現出了許多通經大儒，如，博通“六經”、兼容并包的賦圣司馬相如；撰有《圣主得賢臣頌》《僮約》的王褒；通天文，制《太初歷》的落下閎；博覽群籍，仿《周易》《論語》撰《太玄》《法言》的揚雄；通《易經》的何武等人。其中，揚雄被時人張子侯稱為“西道孔子”，桓譚則說揚雄“亦東道天下孔子也”。

漢魏之交，鄭玄經學風行天下，“齊魯間宗之”，（《后漢書》卷三十五，第1212頁。）“王粲稱伊、洛以東，淮、漢以北，一人而已”。（《舊唐書》卷一百二，北京：中華書局，1975年，第3180頁。）魏晉時，儒學中心在中州，但是西部仍有賈逵、馬融、王肅、李譔等學人興起，他們以“古文經學”相號召，與雜糅今古的鄭玄之學相抗衡，特別是王肅之學逐漸成熟，最后列于中央學官，西部經學再次興盛起來，進入主流。

南北朝時，學分南北，南學受玄學、經學影響較大，“其學多華”；北學受漢學章句訓詁之風的影響，有篤實厚重之俗，“其學多樸”。（馬宗霍：《中國經學史》，第65頁。）北學重“三禮”，其傳經之儒多于南朝，而能立宗開派者乃今陜西華陰人徐遵明。遵明弟子眾多，當時許多經學大家都出自其門下。可見，此時的北學實際上多集中在西部。

隋唐，南北經學逐漸走向統一。貞觀年間，太宗命顏師古撰《五經定本》，陸德明撰《經典釋文》，孔穎達撰《五經正義》，完成了經學的統一，而這一進程都是在長安進行的。因此，從某種意義上說，宋代以前儒家經學的重心基本上是在西部。

宋代，張載創立的“關學”，與蜀地以三蘇父子為主創立的“蜀學”，一起成為北宋四大流派中的兩家（此外有二程“洛學”、王荊公“新學”），對宋學的形成和發展產生了重要的影響。三蘇父子遍注《周易》《尚書》《詩經》《春秋》《論語》《孟子》群經，使“蜀學”進入第二個發達的高潮，對宋代儒學產生很大影響。張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的四句教，更是響徹之后中國思想界。宋末元初，由于關隴、巴蜀長期被兵，學術也隨世家大族的離開而向東南遷移，但仍有黃澤、張、虞集、鄧文原、楊基等人易地傳播儒學。明清“關學”依然發達，傳承不絕。巴蜀亦有楊廷和、楊慎家族一門七進士，都以《易經》發身；來知德《周易集注》更是當時易學翹楚。在明末清初戰亂的破壞逐步恢復后，巴蜀也涌現出唐甄、彭端淑、費密、李調元、劉沅等遞相傳承的大儒；直到晚清民國，終于迎來“蜀學”的第三次復興。可見，對儒家經學的研究，一直在西部傳承不絕，甚至別開生面。（此節見劉學智《“西部儒學”的研究何以可能？》，“國際儒學聯合會第五屆學術委員會2019年年會”論文，四川成都。）

在經典的傳承過程中，西部也是儒家經典體系形成和演變的重要區域。孔子早年傳承西周國學所教《詩》《書》《禮》《樂》“四經”，晚年又精研《易》與《春秋》，最終形成儒家早期經典體系——“六經”。西漢初，抑《樂經》不傳，博士只傳《詩》《書》《禮》《易》《春秋》“五經”。但當時蜀地學者卻“東受‘七經’，還教吏民”，（王先謙：《漢書補注》，北京：商務印書館，1959年，第5182頁。）突破“五經”概念，將《論語》《孝經》納入“經典”，形成中原人士“兼通五經”，蜀地學人“學孔子《七經》，……靡不貫綜”（《后漢書》卷二十七，第947頁。） 的局面。

為了避免因手自抄錄引起經典文字的訛誤，從王莽（都長安）時起，就由中央組織人力物力刊刻“石經”，形成儒經定本；東漢繼之而有蔡邕等所書“熹平石經”（七部）；唐都關中，太學有鄭覃等刊刻“開成石經”，仍稱“九經”（卻無視“三傳”），從文字上統一了因魏晉南北朝分裂而造成的經典紊亂現象。五代時期，蜀地進而將唐代“九經”系統擴展到《十三經》。由孟蜀丞相毋昭裔發起，在成都文翁石室創刻“蜀石經”，歷經北宋補刻，不僅將《論語》《爾雅》《孝經》一同視為經書，而且將《孟子》首次刻入“石經”，統稱為《石室十三經》。全部“蜀石經”有經有注，是中國歷代石經中體例最為完備、規模最大的一種，也是資料價值最高的一種，史稱“石逾千數”（《開成石經》立石114通228面、65萬余字，《乾隆石經》立石190通380面、68萬余字），規模宏大。儒家“十三經”經典體系由此定型，其所開創的經典范式，沿用至今。

近代，蜀地大儒廖平欲“統著《十八經注疏》，以成蜀學”，（廖平：《今古學考》卷下，舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第1冊，第47頁。）這又是一次對儒家經典范式的突破。廖平以區分經今文學與經古文學，而提出了十八種經典解釋體系的構想，先后撰成了《谷梁古義疏》與《十八經注疏凡例》。雖然最終未能完全實現他的計劃，這一思路仍然在學術界、思想界產生了重要影響。

唐魏征《隋書·儒林傳序》曾用“大抵南人約簡，得其英華；北學深蕪，窮其枝葉”（《隋書》卷七十五，北京：中華書局，1973年，第 1706頁。） 來突出南學、北學的特征。如果要用一句話來概括西部儒學與東部儒學的區別，就是“經學時代主要在西部，理學時代主要在東部”。

三、西部開啟儒學制度化傳播歷程

由于西漢、唐代首都都在西部，使西部成為首開地方公學、中央官學、以文入仕等制度的先例，也成為儒學制度化傳播的首善之區。西漢景帝末年，文翁“修起學官于成都市中，招下縣子弟以為學官弟子，為除更繇，高者以補郡縣吏，次為孝弟力田”，這是自秦“焚書坑儒”后在全國范圍內最早開辦的地方官學，這一舉措成為后來漢武帝“立太學”“置弟子員”和“乃令天下郡國皆立學校官”（《漢書》卷八十九，第3626頁。） 的先導。文翁興學的意義重大而深遠：一方面，學官弟子優者入仕，為士子學人首次打通“學而優則仕”的康莊大道，突破了漢初以軍功、察舉孝廉、恩蔭和納貲等入仕方式，在一定意義上開啟了中國政治的“文官”時代；另一方面，地方政府培養師資，遣學人入京都受經，后返蜀傳授經典的做法，開啟了邊遠地區與中央學術交流的渠道，加強了中原學術在蜀地傳授的權威性與緊密性，啟迪了之后歷代中央王朝對邊遠地區，特別是少數民族地區的教化和治理模式。

其次，西部開創了“廟學合一”的學校體制，使中國學校既是知識的殿堂，也是精神的家園。東漢末年，蜀郡太守高在文翁石室東修復“周公禮殿”，“作為廟堂，模制閎偉”，（袁說友等編：《成都文類》卷三十，趙曉蘭整理，北京：中華書局，2011年，第578頁。）“壁上悉圖古之圣賢，梁上則刻文宣及七十弟子”，（李吉甫：《元和郡縣圖志》卷三十一，北京：中華書局，1983年，第768頁。）“通皆圖畫古人之像，及禮器瑞物”，（王炎、王文才：《蜀志類纂考釋》，北京：中華書局，2021年，第38頁。）使之成為祭祀圣君賢臣、孔門師徒、歷代鄉賢的場所。“周公禮殿”與“文翁石室”一道，是兼具知識傳授與圣賢祭祀雙重功能的機構，開創了中國“廟學合一”的學校體制。此后290余年，北魏定都洛陽才由政府建設了第一所禮殿。再后100余年，唐太宗乃令天下縣級以上學宮，得以建立文廟。文廟祭祀制度的確立，將精英教育與民間祭祀融于一體，加速了儒學在民間的傳播與普及。

歷史上，西部民族政權汲取儒家治國理念，豐富了儒學的制度性內容與建設路徑，推動了儒學與多民族思想文化融合。唐宋時期，南詔、大理國出現了從政治、經濟、文化等方面仿效中原王朝的現象。南詔以唐王朝的儒家治國方式為榜樣，致力于辦學，“立孔子廟于國中”，（楊慎：《滇載記》，委宛山堂，清順治四年本，云南省圖書館藏。）創建崇文館，“建二文學，一在峨良，一在玉局。為儒教典籍訓教士庶，以明三綱五常”。（尤中：《僰古通記淺述校注》，《尤中文集》第4卷，昆明：云南大學出版社，2009年，第308頁。）此外，南詔中后期逐步確立起了以儒家德政理念為核心的治國思想，儒學逐漸成為證明王權合法性、進行社會治理的依據。隨著儒學的不斷傳播發展，它在緊密中原與邊疆地區關系，涵育邊疆民族認同漢文化，認同中華民族等方面上的作用日益凸顯，并持續夯實著統一多民族國家的根基。從“大禮”到“大理”的名稱變化，無不反映儒家核心思想在南詔、大理國治國理政中的指導作用。此外，大理國統治者的姓名和年號頗用心思，反映了他們效法儒家思想，以禮教治國的心愿。在西北民族地區，西夏國《天盛改舊新定律令》是一部深受儒家倫理影響的法典，如對于失孝之人須從嚴從重懲罰，懲治標準與“謀逆門”同，“除謀逆、失孝德禮、背叛等三種語允許舉告，此外不許舉告，若舉告時絞殺”；（張曉輝等編著：《天盛改舊新定律令》，《中國西部民族文化通志·法律卷》，昆明：云南人民出版社，2017年，第154頁。）還規定不能對囚犯隨意濫施刑罰，而應該以儒家“三綱五常”“親親相隱”“慎刑德政”等倫理觀念為立法標準。法律是國家重要的管理與控制手段，也是制度文明與文化傳統的結晶。儒家倫理觀念在西夏國以律令的形式確定下來，足見西夏在制度文化建設中對于儒學的積極吸納和深刻踐行。

四、西部是儒家諸多思想理念的發源地

西部擁有在儒學發展史上極具特色與突出貢獻的思想資源，在古史體系（三皇五帝）、三統信仰（天命、鬼神、禮樂）、儒道合流、核心理念（道德仁義禮）、元氣觀念、三才合一、民胞物與等方面提出了新的思考，為儒學思想的創新發展提供了不竭動力。

先秦時期，代表中國人古史記憶的“三皇五帝”一詞已經見于《周禮》《家語》等文獻，但是何為“三皇”，何為“五帝”卻沒有指實。恰恰是在西部地區，“三皇五帝”的內涵逐漸豐富起來。東漢安定臨涇（甘肅鎮原）人王符在《潛夫論》卷八《五德志》中敘述當時在社會上流行三種關于“三皇五帝”的說法，“世傳三皇五帝，多以為伏羲、神農為二皇；其一者或曰燧人，或曰祝融，或曰女媧”。（王符：《潛夫論》卷八，馬世年譯注，北京：中華書局，2018年，第445頁。）具體來講，齊人伏生《尚書大傳》以燧人、伏羲、神農為三皇；（皮錫瑞：《尚書大傳疏證》卷七，清光緒二十二年刻師伏堂叢書本。）中原人應劭《風俗通義·三皇》引《春秋運斗樞》中的說法，認為伏羲、女媧、神農為三皇；（應劭：《風俗通義·皇霸第一》，明萬歷刻兩京遺編本。）扶風人班固匯集白虎觀會議所議而成的《白虎通義·號》，舉伏羲、神農、祝融為“三皇”（班固：《白虎通義》卷一，北京：中華書局，2012年，第282頁。） 等。以上諸說中的“三皇”皆可謂“三人皇”。面對這些歧異（后二家未及），王符表示“其是與非，未可知也”！不過，王符在歷數以上諸說后又說：“我聞古有天皇、地皇、人皇，以為或及此謂，亦不敢明。凡斯數，其于‘五經’皆無正文。”（王符：《潛夫論》卷八，第445頁。）王符所“聞”的“天皇、地皇、人皇”可稱為“三才皇”，這正是出生于西部的王符素來裕聞的“三皇”真相。李斯等又說：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴。”（《史記》，第304頁。）其后晉常璩《華陽國志·蜀志》說：“蜀之為國，肇于人皇。”（劉琳：《華陽國志新校注》卷三，成都：四川大學出版社，2014年，第97頁。）宋樂史《太平寰宇記》卷七二“劍南西道一·益州”：“按《世本》《山海經》、揚雄《蜀王本紀》、來敏《本蜀論》、《華陽國志》《十三州志》諸言蜀事者，雖不悉同，參伍其說，皆言‘蜀之先肇于人皇之際’。”（樂史：《太平寰宇記》卷七十二，北京：中華書局，2007年，第1457頁。）南宋羅泌《路史》卷四也說：“蜀之為國，肇自人皇。”羅蘋注認為出自“《世本》、揚雄《蜀紀》《華陽志》《本蜀論》等語”。（羅泌：《路史》卷四，明萬歷三十九年喬可傳刻本。）可見，“蜀出人皇”出自《世本》。《世本》成書于戰國，著錄于《漢書·藝文志》“六藝略”，班固注：“古史官記黃帝以來訖春秋時諸侯大夫。”（《漢書》卷三十，第1714頁。）說明是古史無疑。《三國志·蜀志·秦宓傳》載宓說：“三皇乘祗車出谷口，今之斜谷是也。”（《三國志》卷三十八，北京：中華書局，1982年，第975頁。）斜谷，即今漢中褒斜谷，古蜀之“前門”。可見，“三才皇”（天皇、地皇、人皇）的產生與流行區域正是在西部。“三才皇”觀念進入中原后，便逐漸為中原人士所接受，西漢儒者即率先用之豐富儒家學說。興起于哀、平之際的緯書，已將“天皇、地皇、人皇”納入中原“三人皇”的解釋體系，并且直接將伏羲指認為“人皇”。東漢道教產生，“三皇”又進入道家經典，成為道教構建其宇宙生成論、天地神靈說的重要材料。他們將巴蜀“三才皇”與中原“三人皇”結合，將“伏羲、女媧、神農”等定為“后三皇”，將“天皇、地皇、人皇”定為“中三皇”，實現了形上、形下的互補。后來，基于“三才”一統觀念的“三才皇”（蜀地天皇、地皇、人皇，秦地天皇、地皇、泰皇），基于“五行”相生相勝觀念的“青帝、白帝、黑帝、赤帝”祭祀（秦），和“青帝、赤帝、黑帝、黃帝、白帝”廟謚（蜀），通過儒道二教的努力，與中原伏羲、女媧、神農“三人皇”，黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜“五人帝”相得益彰，互相輝映，在唐代形成更為博大包容的民族祭祀系統。

至于“五帝”，“五經”中也不明所指，但在后世文獻中大致出現了五種說法。一是《戰國策·趙策》中的“五帝”“宓戲（虙羲）、神農、黃帝、堯、舜”；（《戰國策》卷十九，北京：中華書局，2012年，第560頁。）二是《呂氏春秋·尊師》中的“神農、黃帝、顓頊、帝嚳、堯（舜）”；（《呂氏春秋》，上海：學林出版社，1984年，第1冊，第204頁。）三是《大戴禮記·五帝德》與《史記·五帝本紀》中的“黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜”；（參見方向東：《大戴禮記匯校集解》卷七，北京：中華書局，2008年，第737-738頁；《史記》，第1頁。）四是偽孔《尚書序》中的“少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜”；（孔安國：《尚書序》，《尚書注疏》卷首，《十三經注疏》，第2冊，第10頁。）五是宋劉恕《資治通鑒外紀》中的“黃帝、少昊、顓頊、帝嚳、堯”。（劉恕：《資治通鑒外紀》卷一，上海：商務印書館四部叢刊景明刻本，1919年。）上述所舉皆為單個的人，可稱為“五人帝”，其中偽孔傳、劉恕二說皆晚出。東漢王符《潛夫論·五德志》又舉“赤帝魁隗（炎帝、神農）”“黃帝軒轅”“白帝摯青陽（少暤）”“白帝文命（禹）”“黑帝顓頊”“黑帝子履”等。（王符：《潛夫論》卷八，第452、454、456、459、466、469頁。）其中，有兩黑帝、兩白帝，卻沒有“青帝”。《孫子兵法》中《黃帝伐赤帝》篇稱：“黃帝南伐赤帝，至于□□，戰于反山之原，……東伐青帝，至于襄平，……北伐黑帝，至于武遂，……西伐白帝，至于武剛。”（中國人民解放軍軍事科學院戰爭理論研究部《孫子》注釋小組：《孫子兵法新注》，北京：中華書局，2005年，第127頁。）五帝乃全，卻是互相征戰。緯書《河圖》載：“東方青帝靈威仰，木帝也；南方赤帝赤熛怒，火帝也；中央黃帝含樞紐，土帝也；西方白帝白招拒，金帝也；北方黑帝葉光紀，水帝也。”（皮錫瑞：《尚書大傳疏證》卷四，北京：中華書局，2015年，第194頁。）以五帝配五方，必然是天下一統后的產物。《華陽國志·蜀志》稱：“（開明氏）未有謚列，但以五色為主，故其廟稱青、赤、黑、黃、白帝也。”（劉琳：《華陽國志新校注》卷三，第103頁。）可見，蜀人也在使用“青帝、赤帝、黑帝、黃帝、白帝”等構成的“五色帝”系統。考諸歷史，五色帝信仰，應以西部早出。《史記》于劉邦斬白蛇下引應劭說：“秦襄公（？—前766）自以居西戎，主少昊之神，作西畤祠白帝。至獻公（前424—前362）時，櫟陽雨金，以為瑞，又作畦畤祠白帝。”秦襄公是秦國歷史上稱為諸侯的第一君，他曾經在犬戎攻滅西周的時候，力戰護駕，送平王遷都洛邑，后因功績得到周王岐西之封，遂奠定了秦國的基礎。同時，他以西方之神少昊為守護神，建立西畤祠白帝，初立秦人“色帝”祭祀體系。秦獻公是戰國時期的秦君，頗有作為，廢止人殉、遷都櫟陽（原在雍城）、鼓勵商業、編制戶籍和推廣縣制，復又重申白帝信仰。另據《史記·封禪書》載，“其后〔四〕年（前609），秦宣公作密畤于渭南，祭青帝”；其后十四年（前595），秦穆公夢見上帝，上帝命穆公平晉亂，立上帝祠。此外，秦文公（襄公子，約前716年卒）、靈公（？—前415）也分別立有祭祀黃、炎（即赤）的祀畤。然而，縱觀整個秦國所立帝畤，色止于四。《史記·封禪書》即載，劉邦“入關”，曾問：“故秦時上帝祠何帝也？”有人回答：“四帝，有白、青、黃、赤帝之祠。”（《史記》，第443、1637、1641、1657頁。）可見，從公元前8世紀末秦穆公時代，到公元前5世紀末秦靈公主政時期，秦人已具白帝、青帝、赤帝、黃帝“四色帝”信仰，不過只有“四色”，五行缺一。后經漢高祖補充，立祠祭黑帝，“五色帝”乃全。不過，“五色帝”和諧相處的模式，在蜀中卻早已形成了。

在信仰上，從夏代開始，在西部逐漸形成“尊命”“重人”的傳統。《禮記·表記》載，“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，盡人而忠焉”；“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”；“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉”。（孔穎達：《禮記正義》卷五十四，《十三經注疏》，第15冊，第2528-2530頁。）可見，夏后氏重天命，殷人重鬼神，周人重禮樂，其中同起源于西部的夏文化和周文化，都有“事鬼敬神而遠之”的共同特征。這一點，深為后來孔子所稱道，因此他每每回答弟子問時就說：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死”？（何晏、邢昺：《論語注疏》卷十一，《十三經注疏》，第23冊，第268頁。）他主張盡人事而聽天命，重現世輕來世，甚至知其不可而為之。推而廣之，孔子所稱夏、商、周的“天命”崇拜、“鬼神”崇敬和“禮樂”崇尚等，與《尚書》“天命”“尚德”觀，《周易》“鬼神”“陰陽”觀，《周禮》《儀禮》及《論語》等“禮樂”“仁義”說，恰好構成了中華民族數千年來的精神信仰、價值追求和行為守則。由此而形成的系列的世界觀、價值觀、人生觀和行為禮法，甚至歷法、服色、車輿等文化體系（號稱“三統”），是中華民族自立于人類文化之林的重要標志。“三統”之中，天道最高，也最根本，鬼神是對天道陰陽法則的形象表達，禮樂則是人類對于天道模擬效法的制度建設。敬天、法祖、尚文，正好推動了中國人形成系統的尊重自然、尊重歷史、尊重民意的價值取向。后儒荀子繼承了這一體系，進而將天地、親與君師結合，形成“天地君親師”結構。《荀子·禮論》云：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”（梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年，第256頁。）“天地君親師”是一切禮制的根本，故稱“三本”。這三本被后世國人奉為神明，供奉在“神龕”之上，成為了中華民族的共同信仰。起于西部夏后氏“天命”觀念和周人“禮樂”制度，對中華民族信仰的確立具有重大奠基作用。

在思想理念上，西部普遍重視“德”教。西周初年的《遂公盨》銘文：“天命禹敷土，墮山浚川，乃差方設征。降民監德，乃自作配鄉。民成父母，生我王作臣，厥沫唯德。民好明德，任在天下，用厥昭好。益美懿德，康亡不懋，孝友吁明。經濟好祀，無欺心好德，婚媾亦唯協。天厘用考神，復用發祿，永御于寧。豳公曰：民唯克用，茲德無悔。”（劉雨、嚴志斌編著：《近出殷周金文集錄二編》，北京：中華書局，2010年，第139頁。）這100余字突出了兩個概念，一是“天命”，二是“德”。“天命”概念與上引《表記》孔子之言“夏后氏尊命”相契合；而“德”的概念，也與《山海經》中“首文曰德”（郝懿行：《山海經箋疏》，濟南：齊魯書社，2010年，第4687頁。） 等相合。難能可貴的是，“德”字在此竟然有六種表述：監德、唯德、明德、懿德、好德、茲德，可見其對“德”的重視和強調。自后，周人有曰：“皇天無親，唯德是輔。”（《尚書·蔡仲之命》）周公提出“敬德保民”，《尚書》中有“王其疾敬德”（《召誥》）、“弘于天，若德裕乃身”（《康誥》）、“王惟德用和懌”（《梓材》）（孔穎達：《尚書正義》卷十七、十五、十四，《十三經注疏》，第2冊，第735、642、586、628頁。） 等。晉韓起在魯國太史氏看到《易象》與《魯春秋》后，“乃知周公之德與周之所以王”。（晉韓起“觀書于魯太史氏”見《左傳》昭公二年，《春秋左傳正義》卷四十二，《十三經注疏》，第18冊，第1882頁。）《周禮》“鄉三物”中，首先就是“六德”。秦人后世雖暴，其初亦曾將修德作為首務，他們將黃河改稱“德水”。至于產生于巴蜀大地的《山海經》，其所載兩種鳳凰，其一是“首文曰德，膺文曰仁，腹文曰信，翼文曰義，背文曰禮”；其二是“首文曰德，膺文曰仁，翼文曰順，背文曰義”。（郝懿行：《山海經箋疏》，第4687、5027頁。）翼文雖有曰“義”、曰“順”之不同，而其“首文曰德”則是一致的。至老子，提出了“尊道貴德”而貶仁義。孔子集其大成，乃將老子之道，西方夏蜀秦人之德，與乎東夷之仁，甚至三晉之義，周公之禮樂結合起來，提出“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》）的修養模式和“仁智勇”的君子人格。至漢代，司馬相如提出的“道德仁義”，王褒的“冠道德，履純仁，被六藝，佩禮文”，（袁說友等編：《成都文類》卷四十九，第967頁。）嚴君平的“有道人，有德人，有仁人，有義人，有禮人”，（嚴遵：《老子指歸》卷一，王德有點校，北京：中華書局，1994年，第3頁。）揚雄的“道、德、仁、義、禮，譬諸身乎？……合則渾，離則散”，（汪榮寶：《法言義疏》卷四，北京：中華書局，1987年，第111頁。）等等，形成了蜀人特有的“道德仁義禮”一體的價值體系。蜀人以“道”“德”為統率，以“仁”“義”“禮”為行為準則，既彌補了中原儒學“仁義禮智信”缺乏形而上之終極關懷的缺陷，又彌補了道家重道、貴德而忽視形而下治器用德之不足，實現了“儒道結合”。唐代鹽亭趙蕤、隴西李筌，宋新津張商英都承襲這一傳統，并給出解說，可見蜀學的發展始終貫穿著這一價值體系。

在宇宙生成論上，嚴君平提出“天地所由，物類所以，道為之元，德為之始”；又說“道有深微，德有厚薄，清者為天，濁者為地”；（嚴遵：《老子指歸》卷一，第3頁。）還說：“夫天人之生也，形因于氣，氣因于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然。”將自然、道德、神明、和合、形氣結合起來了。北宋時期，張載在嚴遵“形因于氣”基礎上，進而提出“太虛即氣”的哲學命題，通過改造佛道的本原性概念“太虛”，破除“太虛”所對應佛家之“空”與道家之“無”，賦予具有實在意義的“氣”之內涵，以此重申儒家的實在意義。同時又將“太虛”引入倫理道德的畛域，提出“虛者，仁之原”，（陳俊民校編：《關學經典集成·張載卷》，西安：三秦出版社，2020年，第369頁。）賦予其“天德”“至善”的內涵，使得儒家的道德本體得以挺立。從而創立與當時的洛學、新學成三足鼎立的“關學”體系，也為后來清代“氣論”發展奠定了堅實的基礎。

五、西部是“民族儒學”“絲路儒學”的孕育地

儒學在西部民族地區和絲綢之路的傳播、發展，孕育了“民族儒學”和“絲路儒學”，極大地豐富了儒學文化的形態和內容。《論語·子罕》說“子欲居九夷”，儒家并不排斥華夏民族以外的其他民族文化。故儒學能夠與西部多個民族的思想文化互動結合，形成了獨具特色的“民族儒學”，極大地豐富了儒家思想和儒學文化。

兩漢時期，西部民族經學家代不乏人，如夜郎地區，舍人著有《爾雅注》；盛覽師從司馬相如，兼采辭賦經義；尹珍從許慎受五經，專于圖緯之學。十六國時期的前趙、前秦、后涼、后秦、西魏、北周等都是在西部建都的少數民族政權。少數民族入主中原后，為了站穩腳跟，以加強對文化素質較高的漢民族的控制，就往往需要借助儒學，以爭取漢族士人的支持。同時，也為了縮小胡、漢民族間的文化差距，加強其漢化進程，因此十六國時期一些少數民族的統治者也重視儒學。前趙、前秦、后秦等政權尊儒、崇儒的情況比較典型。前趙劉淵、劉聰都是漢化了的匈奴人，他們竭力推崇儒學，加強儒學教育，儒學在當時保持著獨尊的地位。前秦苻堅大興學校，每日親臨太學，考核諸生經義優劣；他在王猛當政時期，恢復魏晉士籍，規定凡“正道”（儒學）、“典學”（經學）以外的左道異端一律禁止。他雖然主張儒、佛并用，不過尤重視儒學，史載其“外修兵革，內宗儒學，勸課農桑，教以廉恥”。（《陜西通志》卷二十，西安：三秦出版社，2006年，第976頁。）后秦姚興時，儒學更盛，學生多至一萬數千人，史稱“學者咸勸，儒風盛焉”。（《晉書》卷一百一十七，北京：中華書局，1974年，第2979頁。）此外，前涼儒學亦盛，如宋纖有弟子三千人；酒泉人祁嘉到敦煌學宮讀書，博通經傳，開門授徒，有弟子二千多人。西涼、北涼儒風亦很盛行，當時敦煌是涼州的文化中心。（此節見劉學智：《“西部儒學”的研究何以可能？》，“國際儒學聯合會第五屆學術委員會2019年年會”論文，四川成都。）

唐宋時期，西部民族政權吸納、融攝儒學，產生了西夏儒學、大理國“釋儒”文化等儒學形態，書寫了青藏高原苯、佛、儒融匯發展的歷史進程；“青蛙八卦”、《宇宙人文論》《宇宙源流》等古代彝族思想和典籍，講述了帶有儒學特色的民族宇宙觀。明清時期，少數民族大儒劉定逌（壯族）、鄭獻甫（壯族）、保巴（蒙古族或色目人）、李元陽（白族）、高奣映（白族或彝族）、王岱輿（回族）、劉智（回族）等提出深刻的哲學思想，“釋儒和融”“伊儒會通”代表著民族儒學的理論創獲，《薩迦格言》《黃氏宗譜》《傳揚歌》等象征著民族儒學倫理思想的社會影響，《福樂智慧》《天方性理》《性命宗旨》《大化總歸》反映了理學在西北民族地區的光大。總之，民族儒學顯示了儒學與西部多民族思想文化交流激蕩、相互融合、相互促進的精神面貌，極大地豐富了西部儒學的理論發展。

絲綢之路的儒學傳播、傳承與發展，為國家邊疆治理、中外交流與構建命運共同體提供了深刻的理論支撐。儒家“大一統”思想，成為了古代絲綢之路開拓、經營的內在動力。從歷史進程上看，漢王朝貫通西南古道，絲綢之路的西段與南段皆肇啟于此，儒家教化因此深入絲路沿線。司馬相如開益州，授經教學；文翁設學宮，所招收“下縣子弟”多在民族地區。東漢中期，西南各郡遍設官學，也推動了絲路沿線的儒學教育和文化交流。魏晉時期，儒家經典更是在絲路之西域沿線廣泛傳播，樓蘭簡第120號Or8212/1399b（無原出土編號，淡黃紙）《晉殘信札草稿》中出現“仲尼”二字，表明晉時儒家文化已通過帝國派駐的官兵和隨軍家屬在樓蘭等地流傳開來。北魏政權“（曲嘉）又遣使奉表，自以邊遐，不習典誥，求借《五經》、諸史，并請國子助教劉變以為博士，肅宗許之”。（《魏書》卷一百一，北京：中華書局，1974年，第2245頁。）西涼在敦煌“又立泮宮，增高門學生五百人。起嘉納堂于后園，以圖贊所志”。（《晉書》卷八十七，第2259頁。）唐滅高昌建立西州，當地仍然保持著陪葬《孝經》的習俗，其佛教寺院也講授儒家的“孝”道，反映了儒家文化“忠孝節義”觀念在絲路沿線的深刻影響。同時，唐西州保留了較多的《論語》鄭氏注本、《急就篇》寫本以及大量的《千字文》《開蒙要訓》寫本，這都說明了儒學教育在西域沿線的繁榮。在嶺南百越首領冼夫人的推動下，“敦崇禮教”“使民從禮”（《隋書》卷八十，第1803頁。） 的治理思想也深入今東南亞半島的北部區域，表征著海上絲綢儒學的傳播影響。從輻射范圍來看，西域段絲路、南絲綢之路、海上絲綢之路與草原絲綢之路貫通了境內之東南西北，也形成了以中國為起點，橫貫亞洲，進而連接非洲、歐洲的陸海通道網絡。這也意味著，“大一統”思想也隨著絲路儒學的傳播而不斷拓展內涵。

結 語

“西部儒學”是中國儒學的重要組成部分，是儒學之共性與個性、歷史性與時代性、普遍性與地域性、多元性與民族性的有機結合。西部儒學內涵廣泛，包括儒學在西部的孕育和奠基，儒學在西部得到制度化（文翁石室、太學、郡縣學等）傳播和個性化發展。儒家經典的許多門類（“易學”“禮樂”“政論”等）、著作（《周易》《周書》《儀禮》等）、篇章（《禹貢》《洪范》《豳風》《秦風》《周南》《召南》《嵩高》《韓奕》等）在西部孕育；儒家思想的許多理念（陰陽、五行、三才、敬德保民、道德仁義禮、元氣說等）、信仰（天命、禮樂）在西部形成，為孔子創立儒家學派、后世豐富儒學理論，奠定了堅實文獻基礎和理論基礎。

儒家誕生后，孔子弟子秦祖、壤駟赤、石作蜀、商瞿上等人，在西部開始了《詩經》《書經》《易經》的傳授，彌補了“孔子西行不到秦”（方世舉：《韓昌黎詩集編年箋注》卷七，郝瑞華、丁俊麗整理，北京：中華書局，2012年，第409頁。） （韓愈）的某些遺憾。博士制度、郡縣之學、中央太學、廟學合一和經典體系（“五經”“七經”“九經”“十三經”等）都在西部開其先河。儒學與西部地域文化結合，形成各具特性的蜀學、關學等，以及民族儒學、絲路儒學等儒學形態，不僅豐富了中國儒學的具體內容，也擴大了儒學淑世濟人的影響范圍，促進了中華民族共同體意識的形成和中外文化交流的持久繁榮。

（本文采納了劉學智、李偉、連振波、魏冬、段博雅、閆平凡、馬琛、馬明宗、王貞貞、楊勇、杜夢甦、晁淵等人的研究成果，在此一并致謝！）

（責任編輯：曹玉華）

作者簡介：舒大剛，海南省東坡文化研究與傳播中心首席專家，四川大學古籍整理研究所教授（成都 610064）

基金項目：國家社會科學基金重點項目“巴蜀易學文獻通考與研究”（23AX007）、四川省哲學社會科學基金重大專項“巴蜀學案編撰與蜀學流派研究”（SCJJ24ZD88）

① 《漢書·藝文志》，北京：中華書局，1983年，第6冊，第1728頁。