郭沫若關于孔子思想唯物史觀闡述的辯證思考

摘 要：郭沫若對孔子思想進行的唯物史觀闡述在當時具有重要價值，但因受到時代局限及其個人強烈的尊孔色彩影響，后人需要加以辯證分析。本文認為，對待孔子思想應持三種態度：繼承和發展孔子思想中有利于中國革命與建設的部分，對其中不符合時代發展要求的部分給予歷史唯物論批判，堅持古為今用，并對其進行創造性轉化與創新性發展。

關鍵詞：郭沫若 孔子思想 唯物史觀 辯證思考

郭沫若嘗試用馬克思主義的方法研究歷史，并用歷史唯物主義闡述了孔子的思想，具有一定的時代價值。本文擬通過探討郭沫若關于孔子思想的唯物史觀闡述，來探索人們對待孔子思想應有的正確態度。

一、郭沫若有關孔子的論述

五四運動爆發后，郭沫若對民主與科學的新文化表現出熱烈的追求，其文學創作也初步受到馬克思主義的影響。與當時“打倒孔家店”的思潮截然不同的是，郭沫若展現出強烈的尊孔崇儒態度。在其發表的《中國文化之傳統精神》中，郭沫若對當時反對孔子的觀點進行了深刻的批判，并深情告白孔子：“我們所見的孔子，是兼有康德與歌德那樣的偉大的天才，圓滿的人格，永遠有生命的巨人。”［1］在五四時期的反傳統浪潮中，郭沫若獨樹一幟地堅守著尊孔立場。

郭沫若一方面受馬克思主義影響，在作品中常常批判資本主義的壓迫；另一方面受泛神論、個性主義以及自由主義的影響，認為孔子是一個泛神論者，孔子的思想是以個性為中心的，強調積極進取與推己及人。他在《中國文化之傳統精神》中提到：“孔子的人生哲學是由他那動的泛神的宇宙觀出發，而高唱精神之獨立自主與人格之自律”［2］；在《論中德文化書》中他也強調，儒家思想所謂“修身、齊家、治國、平天下”是進取的，孔子的人生哲學以個人為本位，他望人人成為俯仰無愧的圣賢，能夠博施于民而能濟眾。［3］在郭沫若成為一個真正的馬克思主義者前，他認為孔子的思想不僅不會禁錮人們的思想，反而能夠幫助人們實現自我的充分發展。

據郭沫若自己闡述，翻譯《社會組織與社會革命》這本書的過程，讓他對馬克思、列寧的思想有了更理性的認識，這段時間也是他個人思想轉變的關鍵時期。此后，郭沫若的創作傾向逐漸從以個人本位轉向民族、人民本位，其文學作品中多呈現革命色彩，并嘗試對孔子的思想與馬克思主義的共通點進行闡釋。在《窮漢的窮談》中，他認為孔子的大同思想與共產主義的目標是一致的：“共產的社會自然是共產主義者的目標，就跟大同世界是孔子的目標一樣。”［4］在《馬克斯進文廟》（現作“馬克思”）一文中，郭沫若闡述了孔子和馬克思二人的思想在政治理念、基本立場等方面的高度契合。其于1944年在《青銅時代》后記中進一步提出，孔子的主張是奴隸解放的要求在意識上的首先反映；孔、孟之徒是以人民為本位的。由此可見，郭沫若在成為一個馬克思主義者之后，其筆下的孔子也徹底地由個人本位轉向人民本位，而人民本位正是唯物史觀的基本立場。

二、郭沫若對孔子思想的唯物史觀闡釋

郭沫若多以唯物史觀的方法和立場來闡釋孔子的思想，譬如突出孔子的革命性，以塑造國人的革命意識；詮釋孔子的人民本位思想，以宣揚為大眾服務的精神；解讀孔子大同思想與共產主義之間的聯系，以堅定無產階級革命的立場。

（一）對革命意識的塑造

在革命年代，郭沫若通過塑造孔子的革命形象來堅定自身革命立場、激發國人的革命熱情。他曾在《十批判書》中《孔墨的批判》一文中指出，孔子是支持新興勢力的，是富有革命精神的。他分析了《墨子·非儒》中記載的墨子反對孔子的三個例子：第一個例子是孔子將石乞獻給白公，促成他叛亂；第二個例子是孔子幫助田常叛亂，并勸越國討伐吳國；第三個例子是孔子舉起城門，放季孫逃走。郭沫若認為，孔子的仁道是順應奴隸解放的潮流的，孔子本人也是生在這種革命潮流中的。

郭沫若通過史料分析，認為孔子是同情與袒護革命者的，是富有革命精神的，這種闡釋與郭沫若本人的愛國情懷與革命意識息息相關。1926年，郭沫若參加北伐戰爭，他在《革命與文學》一文中表達了對革命新文學的追求，號召青年成為革命的文學家。1927年，郭沫若參加南昌起義并在途中加入中國共產黨。1937年，他從日本回國參加抗日戰爭，并寫下《歸國雜吟》。這種以大局為重、舍小家為大家的愛國情懷與革命精神正是儒家“博施于民而能濟眾”之遠大理想的現實寫照。在抗戰期間，郭沫若發表了一系列抗戰動員性的文章及隨筆，如《我們為什么抗戰》《抗戰與覺悟》《理性與獸性之戰》《抗戰與文化問題》等等，以此來號召全國各界團結一心、共赴國難。

由此可見，郭沫若對孔子革命形象的描繪既深刻烙印著他個人的家國情懷與革命信念，也和當時塑造國人革命意識的社會需求緊密關聯。

（二）人民本位的詮釋

人民群眾是社會歷史的主體。郭沫若在成為一名馬克思主義者后，他筆下的孔子形象也逐漸由個人本位轉向人民本位。他在《十批判書》中提到，之所以比較推崇孔子和孟子，是因為他們的思想在各家中比較富于人民本位的色彩。此外，他還贊揚孔子在先秦諸子中較為民主，原因在于孔子看到了教育的力量，強調啟發民智。在《十批判書》《孔墨的批判》一文中，郭沫若著重闡述了孔子的仁學思想，將其描述為“是克己而為人的一種利他的行為”［5］。至于為政原則，郭沫若則指出，孔子主張從政步驟應遵循“尊五美，屏四惡”的信條，其中“因民之所利而利之”最為重要，強調要節用愛人，使人民富足并接受教育，以維護國家的安定。由此，郭沫若強調了孔子仁學思想中的利他性和民本政治觀。

郭沫若所闡釋的孔子仁道，體現為一種推己及人的奉獻與犧牲精神，這與他在革命時期表現的為民情懷高度契合。在文藝戰線上，郭沫若明確指出，文藝應該為大眾服務，為無產階級服務。在抗日戰爭爆發后，他更強調，我們的文化應該普及大眾，深入大眾，以鼓蕩民族氣節。1947—1948年，郭沫若在香港期間也發表了多篇抒發其為民情懷的文章，如他在《尾巴主義發凡》中說：“把一切妄自尊大，自私自利，上諂下驕的惡劣根性連根拔掉吧，心安理得地做一條人民大眾的尾巴或這尾巴上的光榮的尾。”［6］作為無產階級的革命戰士，郭沫若一生都貫徹著為人民服務的理念，強調以個人的犧牲服務大眾的自由和發展。

由此可見，郭沫若對于孔子思想人民本位的詮釋同樣也是其自身為民情懷與無產階級文藝實踐的深刻體現。

（三）對大同主義的解讀

郭沫若認為，孔子的大同主義和馬克思、恩格斯的共產主義理想是一致的。在《馬克斯進文廟》中，郭沫若指出，馬克思主張的“各盡所能，各取所需”的共產主義社會，這和孔子理想中“天下為公”的大同主義社會不謀而合。但這一觀點在當時遭到了反對。如陶其情認為，孔子是一個王道的國家主義者，不應偏說他是大同主義者，他認為孔子對于傳統觀念以及家族制度很重視，“民可使由之，不可使知之”和“君君，臣臣”一類的思想與馬克思尊重勞動階級、主張他們去參政的觀念背道而馳。［7］針對這一評論，郭沫若作出回應，認為一國之中各個家庭都能和諧有序就是共產社會。因此他認為，王道的國家主義就是大同主義，孔子是王道的國家主義者，也就是共產主義者，大同主義者。

郭沫若的這一觀點，與其無產階級革命的政治立場和遠大的共產主義理想分不開。他曾多次在其作品中將孔子與無產階級革命家相提并論。20世紀40年代末，郭沫若高度贊揚毛澤東推行的土地改革政策，認為這是孔子大同思想的具體化。此外，郭沫若也曾多次在其作品中表達自己的共產主義理想。早在創作詩集《女神》時，他就已經萌生了對于共產主義的憧憬，在成為一個徹底的馬克思主義者后，郭沫若對共產主義的內涵也有了更深刻的理解，認為“共產”并不是迷惑人心的美名，而是要廢除私有財產，需要經過一系列革命階段才能實現的。

由此可見，郭沫若對于孔子大同主義的解讀基于其本人的無產階級革命立場和對共產主義的憧憬與深刻理解之上。

三、全面理解郭沫若對孔子思想的闡述

在“打倒孔家店”成為共同呼聲的年代，郭沫若堅持宣揚孔子的思想，積極為孔子“正名”，并對孔子的思想進行唯物史觀的闡述，有力駁斥了社會上對孔子思想全盤否定的觀點。在《中國文化之傳統精神》一文中，郭沫若對于社會上曲解古人、誣枉古人的做法表達了強烈的憤慨：“現在的人大抵以孔子為忠孝之宣傳者，一部分人敬他，一部分人咒他……你們的冥蒙終久是非啟發不可的！”［8］為此，郭沫若強調，研究古人應該秉持著公正嚴謹的態度，而不應對其進行歪曲。此外，郭沫若在肯定孔子思想的同時，也強調應以批判的眼光看待后來的儒者，這展現了他辯證看待孔子思想的態度。

當然，郭沫若在闡述孔子思想的過程中，往往帶著極其強烈的尊孔色彩，并未對孔子思想中的不足之處加以批判，有時也會教條地搬用孔子的一些言論以契合他革命史觀的理論框架。周恩來在肯定郭沫若在創作與研究方面的成就之余，就指出“有些論據，還值得推敲”［9］。毛澤東也曾在《七律·讀〈封建論〉呈郭老》一詩中寫道：“十批不是好文章。”［10］因此，我們也應該辯證地看待郭沫若對于孔子思想的闡述，指出其存在的不足。

首先，郭沫若認為孔子的“仁”中包含強烈的犧牲自己、為大眾獻身的精神，筆者認為這一觀點缺乏確鑿的理論依據。在論述這一觀點時，郭沫若列舉了《論語》中孔子對“仁”的九條闡述，得出孔子要人們除掉一切自私自利的心機，而養成為大眾獻身的犧牲精神。從郭沫若列舉的九條里，可以看出孔子的“仁”的確包含一種推己及人的利他精神，如“樊遲問仁，子曰‘愛人’”；“仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已”等。但從這九條中卻難以得出孔子的“仁”中包含著“犧牲自己”或“為大眾獻身”之意。其中“志士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁”一句，楊伯峻《論語譯注》解釋為“志士仁人，不貪生怕死因而損害仁德，只勇于犧牲來成全仁德”［11］，這是一種為了追求最高道德理想而勇于犧牲的精神，而不是郭沫若談到的為他人獻身的精神。筆者認為，郭沫若的這一解讀缺乏論證依據，無疑套用了其革命史學的理論。

其次，郭沫若在闡述孔墨思想的立場時存在一定的局限性。如他認為孔子是順應奴隸解放的潮流的，是以人民為本位的，將孔子“君君、臣臣、父父、子子”的思想解釋為“那是說君要如堯、舜那樣的君，臣要如舜、禹那樣的臣，父也要如堯、舜那樣的父（不以天下傳子），子也要如舜、禹那樣的子（‘幹父之蠱’）”［12］。相反，他認為墨子的“兼愛”“非攻”思想的核心是保護私有財產，是一種利己而非利他的行為：“既普遍承認私有權的神圣，因而他的主張結果是對于私有權大者幫了大忙，這是邏輯的必然。”［13］郭沫若的這一解讀不僅受到其個人強烈的尊孔批墨態度的影響，還帶有雙重評價標準，即他用動機去考察孔子，而用效果去評價墨子，因而忽視了墨子思想中的人文關懷。

四、對待孔子思想的三種正確態度

郭沫若筆下的孔子近乎完美，是人們崇拜的對象。然而，任何歷史人物的思想都不可避免地受到其所處時代的制約而有其消極的一面，我們對于孔子的思想既不能全部否定，也不能全部肯定，而應合理揚棄。

第一，我們應繼承和發揚孔子思想中有利于當代中國建設的部分。毛澤東曾說過“孔孟有一部分真理，全部否定是非歷史的看法”［14］。郭沫若論證了孔子思想中注重民生、順應潮流、重視實踐等內涵與馬克思主義具有相通之處，有力批駁了時人對孔子思想全盤否定的偏頗觀點，這些寶貴的思想財富無疑值得我們繼承和發揚。此外，孔子的思想雖被歸為觀念論哲學，但他卻重視個體的主觀能動性，因此，我們應該發揚孔子思想中善于學習、不恥下問、敢于求真等精神。毛澤東在《中國共產黨在民族戰爭中的地位》中指出：“對自己‘學而不厭’，對人家，‘誨人不倦’，我們應取這種態度。”［15］在《反對本本主義》中，毛澤東指出調查研究的重要性，強調在工作當中應該“學個孔夫子的‘每事問’”［16］；在《黨委會的工作方法》一文中，他也提出，我們切不可強不知以為知，要不恥下問。這是將孔子思想中“知之為知之，不知為不知”的實事求是態度和敢于“不恥下問”的好學求知精神靈活地運用到黨的日常工作當中的生動體現。我們應以勇于求知、實事求是等優秀品質為指引，不斷將孔子思想中的積極元素與我國現代化建設的實際相結合。

第二，對于孔子思想中不符合時代要求的部分，我們應展開歷史唯物主義批判。郭沫若在《馬克斯進文廟》中通過引用孔子的言論，如“庶矣富之富矣教之”，“足食足兵民信之矣”等來證明孔子和馬克思一樣是尊重物質的。［17］對于孔子輕視勞動的思想觀念我們應該加以批判。譬如，在《論語·子路篇》中，孔子罵請教種地的樊遲是小人。1955年毛澤東在講述孔子故鄉曲阜縣辦合作社所取得的成就時就指出，孔子是不大注重人民的經濟生活的。［18］對于孔子思想中落后于時代發展的部分，我們應展開歷史唯物主義批判，及時為社會發展掃清思想障礙。

第三，我們要堅持古為今用，對孔子的思想進行創造性轉化與創新性發展。譬如，對于孔子的中庸之道，毛澤東將其化用于反對“左”右傾錯誤思想的哲學依據。在1939年《關于〈孔子的哲學思想〉一文給張聞天的信》中，毛澤東創造性地提出，孔子的中庸觀念包含著“從量上去找出與確定質而反對‘左’右傾”的思想，并強調“‘過猶不及’是兩條戰線斗爭的方法，是重要思想方法之一”［19］。此外，關于孔子“知仁勇”的道德論，毛澤東則強調應給予唯物主義的觀察與批判，從而與國民黨的道德論進行原則上的區分。他認為其中的“知”是理論，“仁勇”是實踐，還有更重要的態度如“忠實”。［20］這種基于馬克思主義立場對孔子思想的創造性轉化，展現了我們黨的理論智慧與創新精神。新時代，在“第二個結合”的理論指導下，我們也亟須對孔子的思想進行創造性轉化與創新性發展，使其更好地服務中國式現代化建設。

五、結語

郭沫若嘗試對孔子思想進行唯物史觀的闡述，展現了孔子思想在革命時期的重要意義，在當時是彌足珍貴的。但我們也應該指出郭沫若在論述過程中的不足之處，并展開合理批判。在“第二個結合”視野下，我們應堅定中華文明立場、增強文化主體性，推動中華優秀傳統文化與馬克思主義相結合，為中國式現代化建設提供強大精神力量。

參考文獻

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［18］毛澤東文集：第6卷［M］.北京：人民出版社，1999：454-455.

［19］［20］毛澤東文集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1993：161，162-163.