從馬克思人的本質(zhì)理論看儒家“禮以成人”

摘要：對(duì)人的闡釋和對(duì)人的關(guān)系的研究是馬克思主義哲學(xué)與儒家思想的共通之處，儒家思想將人的自我實(shí)現(xiàn)置于與他者的關(guān)系互動(dòng)之中，馬克思從資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，基于社會(huì)關(guān)系把握人的本質(zhì)。馬克思主義同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化存在高度的契合性，從馬克思人的本質(zhì)理論出發(fā)，梳理儒家傳統(tǒng)“禮”的形成發(fā)展，必然牽涉人的關(guān)系或關(guān)系建立的過程，反映了人的交往需要和人生命意義的展開。對(duì)儒家傳統(tǒng)“禮”進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，要從實(shí)踐出發(fā)對(duì)儒家倫理價(jià)值進(jìn)行現(xiàn)代詮釋，將禮樂文化融入國家社會(huì)發(fā)展的實(shí)際需要、融入人的現(xiàn)代生活，充分挖掘“禮以成人”的精神內(nèi)涵，以此觀照和構(gòu)建現(xiàn)代人的心靈世界，助推人的自由全面發(fā)展的實(shí)現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：人的本質(zhì)；禮以成人；儒家倫理；中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化

中圖分類號(hào)：A81；G122文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1008-2921（2025）02-0070-08

基金項(xiàng)目：復(fù)旦大學(xué)望道經(jīng)典研究項(xiàng)目“從馬克思人的本質(zhì)理論看儒家‘禮以成人’”（FD24WD008）階段性成果。

把馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合進(jìn)行理論共性闡釋，從而深刻把握“第二個(gè)結(jié)合”的重大意義，是一個(gè)重要的時(shí)代課題。美國漢學(xué)家約瑟夫·列文森曾提出，以孔子為代表的儒家傳統(tǒng)文化已成為“博物館中的歷史收藏物”[1]，這一認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤如今看來已不證自明。對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，意味著要重新激發(fā)傳統(tǒng)儒學(xué)內(nèi)在活力，尋找其與馬克思主義的契合點(diǎn)。人學(xué)理論在馬克思主義中占有重要的地位，內(nèi)涵極為豐富，其中包括人的本質(zhì)、人的價(jià)值、人的需要和人的發(fā)展等理論，“人的本質(zhì)問題是馬克思人學(xué)思想的基礎(chǔ)，它決定了人學(xué)基本內(nèi)容及解決其他人學(xué)問題的框架”[2]。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思指出“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[3]135。“基于社會(huì)關(guān)系來考察人的本質(zhì)及其發(fā)展，同樣是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要起點(diǎn)”[4]。儒家文化注重將個(gè)人置于社會(huì)關(guān)系之中進(jìn)行考察，可以看到，“禮”恰恰是連接個(gè)人與社會(huì)的重要符號(hào)，長(zhǎng)期影響著中華民族的集體觀念和價(jià)值取向。因此，從馬克思人的本質(zhì)理論出發(fā)，把“禮”作為透視儒家思想對(duì)人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)的窗口，有助于我們更好地把握“第二個(gè)結(jié)合”的精髓要義。

一、從社會(huì)關(guān)系維度把握“禮”的深層結(jié)構(gòu)

在中華文明數(shù)千年的發(fā)展中，“禮”已成為中華民族的重要基因。《周易·賁·彖》載：“觀乎天文，以察時(shí)變。觀乎人文，以化成天下。”[5]“禮”所體現(xiàn)的人文精神，正是中華文明的基本特征之一。錢穆認(rèn)為，要了解中國文化必須站得更高來看待中國之心，中國的核心思想就是“禮”。[6]“禮”不僅指日常生活中待人接物的禮節(jié)或規(guī)矩，也包括古代社會(huì)生活中各領(lǐng)域的制度與規(guī)范，并且體現(xiàn)與這些制度規(guī)范相適應(yīng)的價(jià)值觀念或道德理性。在儒家看來，“不知禮，無以立也。”[7]1580“禮也者，猶體也。體不備，君子謂之不成人。”[8]986人生活在“禮”的世界，個(gè)體的存在牽涉禮制、禮儀、禮俗、禮法等，禮以成人不僅關(guān)系人做什么、是什么，也引導(dǎo)人“如何做”。《禮記·禮器》中指出“欲察物而不由禮，弗之得矣”[8]1000，“禮”是人認(rèn)識(shí)事物的必要條件，同時(shí)反映了“物”之存在與人相聯(lián)系，物不僅是自然存在，同時(shí)具有社會(huì)屬性。在王陽明心學(xué)中，王陽明弟子徐愛談到對(duì)“格物”中“物”的領(lǐng)會(huì)，解“物”為“事”得到了王陽明的認(rèn)可，“事”因人的主體介入而存在，而非單一的、孤立的外在“物”，如此“從心上說”充分彰顯了自我的主體地位。顯然，“禮”既關(guān)系人的存在，又與“物”相牽涉，這種聯(lián)系是因人的存在而存在的。因此，對(duì)禮的認(rèn)識(shí)本質(zhì)上是對(duì)人的認(rèn)識(shí)，“禮以義起”充滿了對(duì)人的關(guān)注和關(guān)切，對(duì)人的重視正是馬克思主義與儒學(xué)共有的中心議題。

馬克思對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)源于費(fèi)爾巴哈，人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和，這也是馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈人本思想的批判。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思指出德國理論是從堅(jiān)決積極廢除宗教出發(fā)的，“對(duì)宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個(gè)學(xué)說”[3]10。“人是人的最高本質(zhì)”是馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈關(guān)于“人是人的本質(zhì)”的重述，費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)。對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)早在馬克思之前就已產(chǎn)生，神學(xué)把人的本質(zhì)推向神，認(rèn)為上帝創(chuàng)造了人也就決定了人的本質(zhì)；黑格爾以絕對(duì)精神賦予人的本質(zhì)，神圣的理性就是人的本質(zhì)和目的；舊唯物主義將外在的客觀自然作為人的本質(zhì)的決定條件。種種對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)在馬克思看來只是停留在將人的本質(zhì)外在化。誠然馬克思承認(rèn)費(fèi)爾巴哈把人的本質(zhì)歸于人本身，但費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)也錯(cuò)誤地歸結(jié)為“理性、愛、意志力，這就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人的人底絕對(duì)本質(zhì)，就是人生存的目的”[9]。

從異化理論出發(fā)，我們可以發(fā)現(xiàn)儒家傳統(tǒng)之“禮”在歷史發(fā)展中經(jīng)歷了不同階段的異化。五四運(yùn)動(dòng)以來，中國一些知識(shí)分子多注重批評(píng)儒家文化的落后性，對(duì)禮的認(rèn)識(shí)往往被打上“禮教吃人”的烙印，將“禮”作為封建、壓迫的代名詞。“禮”延伸為“物”，從“節(jié)制”異化為“強(qiáng)制”，物成為束縛人身體與生命的桎梏，這時(shí)禮脫離了主體，使人喪失了主體地位。從商代甲骨文原型考察“禮”字，王國維認(rèn)為，禮表示祭祀鬼神的兩串玉盛在器皿中以奉事于神。漢代許慎《說文解字》云：禮，履也，所以事神致福也。[10]表明“禮”是指步伐或?qū)嵺`，象征祭祀鬼神的實(shí)踐活動(dòng)。商代社會(huì)鬼神信仰濃厚，巫扮演著重要的角色，李澤厚指出巫術(shù)禮儀中人的因素，“它是一種非理性或無意識(shí)的強(qiáng)烈情感的展現(xiàn)和暴露”[11]。從殷商至先秦，人的理性開始凸顯，宗教神學(xué)逐漸淡出，“在思想觀念上遂出現(xiàn)一種‘蒸餾’現(xiàn)象”[12]。這種關(guān)注人、重視人體現(xiàn)于禮之中，后世對(duì)鬼神的祭祀雖然依舊存在，但已發(fā)生轉(zhuǎn)變，“重人而輕鬼神”更加注重人的作用。孔子云：“祭如在，祭神如神在。”[7]203神靈“在”的基礎(chǔ)為“我”在，孔子更加重視“我”的重要性是構(gòu)成祭祀合法性的條件，如此得出“我祭故神在”的結(jié)論。可以看到，“禮”經(jīng)歷了由宗教的異化回歸至主體自身，產(chǎn)生了由人與神向人與人之間關(guān)系的轉(zhuǎn)變。進(jìn)入封建社會(huì)，“五倫”之禮建立于宗法制之下，以實(shí)現(xiàn)宗族內(nèi)外秩序穩(wěn)定，由此展開的宗法關(guān)系奠定了家國關(guān)系的社會(huì)結(jié)構(gòu)，“禮”成為政治統(tǒng)治的工具。客觀來說，對(duì)禮的異化批判不應(yīng)延伸至對(duì)禮的本質(zhì)的否定，而更應(yīng)關(guān)注其內(nèi)在生命力。

從禮的發(fā)展歷程看，不論是強(qiáng)調(diào)人與神的關(guān)系還是人與人的關(guān)系，都表明儒家思想中“禮”并非一個(gè)孤立的狀態(tài)，而是牽涉一種關(guān)系，“自身與他人發(fā)生聯(lián)系就是‘禮’的深層結(jié)構(gòu)”[13]26。禮的建立必然牽涉某種關(guān)系或關(guān)系的建立，如“恭敬之心，禮也”雖指向自我德性的修養(yǎng)，但是以被恭敬的某物或某人為前提。禮的本質(zhì)是基于人與人關(guān)系的建立，源于人的交往需要。交往的社會(huì)關(guān)系根源于物質(zhì)的生產(chǎn)關(guān)系，而非單一的人的社會(huì)性，“只有認(rèn)識(shí)到了生產(chǎn)關(guān)系是全部社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)，才是真正認(rèn)識(shí)到了人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和，才是把對(duì)人的本質(zhì)的理解建立在歷史唯物主義的科學(xué)基礎(chǔ)上”[14]。史學(xué)家楊向奎認(rèn)為，禮起源于原始社會(huì)人類的交換活動(dòng)，“‘禮尚往來’中的禮品交換，實(shí)質(zhì)上是貨物的交易行為”[15]。人的交往最初形成于經(jīng)濟(jì)的往來，貨物買賣雙方各取所需，完成這一交換的前提是遵守禮尚往來的原則，也就是說這一原則是物質(zhì)生產(chǎn)、交換得以實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)。在儒家思想中，禮尚往來的原則集中體現(xiàn)于注重“報(bào)”的觀念。“萬物本乎天，人本乎祖”[8]1070，儒家在祭祀中強(qiáng)調(diào)對(duì)祖先神靈的“報(bào)本反始”，“報(bào)”是受到恩惠而去報(bào)答，這種報(bào)答已經(jīng)超越了雙方利益的互換，是一方對(duì)另一方無償付出的回報(bào)，“祭祀不祈”就是不求神靈給予世俗性的回報(bào)。從社會(huì)學(xué)看，“報(bào)”是中性詞，有報(bào)酬、報(bào)恩、報(bào)仇等多種意義，是對(duì)“施”或“受”的反饋。將人與人之間的交互報(bào)償運(yùn)用于人與神之間，神作為施恩者，在“施恩必報(bào)”的原則下，人必然履行對(duì)神的報(bào)答。可見，禮源于人交往的需求，交換是禮尚往來的前提，即“來而不往非禮也”。在之后的發(fā)展中，禮從最初的物質(zhì)交換發(fā)展并內(nèi)化為人的道德修養(yǎng)，如西周時(shí)期“制禮作樂”，把周禮作為西周的一種法制淵源，用來規(guī)范人與人之間的社會(huì)關(guān)系和法律關(guān)系，要求人從倫理親情出發(fā)，尊敬和愛戴親屬，做到長(zhǎng)幼有序、男女有別。春秋時(shí)期孔子“釋禮歸仁”，為禮注入了仁的因素，“子曰：人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[7]166缺乏內(nèi)容的“禮”徒然只是形式，但是單以經(jīng)濟(jì)交易或是政治、宗教、人際為目的的禮，在孔子看來喪失了其真正意義，仁構(gòu)成禮的內(nèi)在原則，禮體現(xiàn)了仁的社會(huì)性，是人實(shí)現(xiàn)真實(shí)自我的外化。

“一切社會(huì)關(guān)系的總和”并不是一個(gè)人的全部社會(huì)關(guān)系和其他人的全部社會(huì)關(guān)系簡(jiǎn)單相加，“社會(huì)整體的力量大于單個(gè)人機(jī)械相加的力量的奧秘在于社會(huì)整體內(nèi)部的分工和交換”[16]。由于人生存能力的限制，個(gè)體無法獨(dú)自面對(duì)強(qiáng)大的自然界，人與人的社會(huì)結(jié)合意味著合作，而合作必然帶來分工。中國古代社會(huì)士、農(nóng)、工、商的職業(yè)劃分是社會(huì)分工的體現(xiàn)，社會(huì)分工深刻影響著土地分配政策和不同群體的交往形式。馬克思指出：“被斯密和李嘉圖當(dāng)做出發(fā)點(diǎn)的單個(gè)的孤立的獵人和漁夫，屬于18世紀(jì)的缺乏想象力的虛構(gòu)。”[17]683“虛構(gòu)”便是將人看作單個(gè)、孤立的個(gè)體，正是在社會(huì)生產(chǎn)中，獵人和漁夫二者的分工才得以滿足交換的需求，這也是禮在發(fā)展過程中的客觀存在。從馬克思的社會(huì)關(guān)系視角理解中國文化之“禮”，可以看到禮并非單一、僵化的形式對(duì)個(gè)體的束縛，其本質(zhì)是以人為內(nèi)核，指向積極參與社會(huì)活動(dòng)的人。禮的出現(xiàn)是人的交往需要，是從物質(zhì)生產(chǎn)交換發(fā)展為人的道德修養(yǎng)的過程。如此，人不僅是社會(huì)關(guān)系的總和，處于社會(huì)關(guān)系之中也是人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)條件和路徑。

二、“禮者，履也”與馬克思的實(shí)踐理論

儒家對(duì)禮的改造削弱了其物物交易的性質(zhì)，賦予禮以仁的內(nèi)在原則。生活于春秋末期的人們，面對(duì)禮崩樂壞的亂世，生存成為人面臨的最大現(xiàn)實(shí)問題。孔子的人學(xué)思想并非對(duì)人生存狀態(tài)的漠視，而是具有強(qiáng)烈的憂患意識(shí)，期望通過人的發(fā)展解決人的生存問題。在馬克思主義哲學(xué)中，人的生存和人的發(fā)展是辯證關(guān)系，“人的生存是人的發(fā)展的條件，而人的發(fā)展是人的生存的保障，人是通過發(fā)展來求生存的”[18]。以發(fā)展求生存正是孔子人學(xué)的根本，將禮賦予人性自覺從而凸顯其價(jià)值意義，使人的需要與人的尊嚴(yán)建立了同一性。

在“人之為人”的認(rèn)識(shí)上，費(fèi)爾巴哈提出人的本質(zhì)在于“類”的命題，但“類”不過是指事物的種屬劃分，是人的本質(zhì)的外在符號(hào)，在馬克思看來還沒有進(jìn)入內(nèi)涵層面，“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀；但是他把感性不是看做實(shí)踐的、人的感性的活動(dòng)”[3]135。人的活動(dòng)和動(dòng)物的活動(dòng)一樣，最基本的都是維持肉體生存的需要，因此人的生命活動(dòng)首先是勞動(dòng)，物質(zhì)生產(chǎn)從根本上是滿足人的生存需要。在勞動(dòng)的過程中，“人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象。他具有有意識(shí)的生命活動(dòng)”[3]56。這種有意識(shí)的生命活動(dòng)是人和動(dòng)物的區(qū)別，動(dòng)物的生命活動(dòng)只是憑借本能，缺少意識(shí)的參與。同時(shí)，馬克思進(jìn)一步揭示了人的生命活動(dòng)的自由屬性，“而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性”[3]56。自由的界定在于意識(shí)，動(dòng)物的無意識(shí)意味著動(dòng)物的不自由，人是有意識(shí)的存在物，“既然人的類本質(zhì)鎖定在人與動(dòng)物的根本區(qū)別上，那么，人的實(shí)踐所具有的自由的有意識(shí)的特性自然就成為人之為人的底線”[19]。由此可知，人之為人在于人的實(shí)踐是自由的和有意識(shí)的行動(dòng)，使人在自然界面前確立了主體地位。

儒家文化中對(duì)人禽之辨有諸多探討。《論語·為政》篇載“子曰：今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”[7]99。孔子對(duì)孝道的解釋“養(yǎng)父母”與“養(yǎng)犬馬”蘊(yùn)含對(duì)人禽之辨的理解，對(duì)父母的敬正是“禮主敬”的體現(xiàn)。《禮記·曲禮》載：“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎！夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”[8]19在儒家看來，禮是區(qū)別人與動(dòng)物的標(biāo)志之一，人之為人在于人有禮，有禮而行禮說明禮是人有意識(shí)的實(shí)踐活動(dòng)，“禮者，履也”指向禮的實(shí)踐品質(zhì)，并且這種實(shí)踐并非源于外在力量的強(qiáng)迫。孟子云：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”[20]567-568在孟子看來，人與動(dòng)物的真正差異在于人性具有內(nèi)在向善的力量，“由仁義行”是人的主體性的凸顯，體現(xiàn)人性的自覺。仁并非由外在自然界或其他力量所附加，而是產(chǎn)生于人的內(nèi)在，仁作為個(gè)人道德的重要概念，是通過自我修養(yǎng)的提升而達(dá)到人生最高的境界。“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[7]571這里孔子強(qiáng)調(diào)了人進(jìn)行道德修養(yǎng)的主觀能動(dòng)性，“所欲之仁”是超越了世俗物質(zhì)之欲望，開啟人對(duì)至高道德的追求。仁作為儒學(xué)價(jià)值體系中最高層次的道德，構(gòu)建起了人得以存在的價(jià)值意義，缺乏仁的禮是“以禮殺人”，缺乏仁的勇是匹夫之勇。儒學(xué)認(rèn)為，人努力達(dá)到仁的動(dòng)力并非像西方宗教那樣，是源自上帝的恩賜、是一種外在的動(dòng)力，而是源于道德，存在于自我的內(nèi)心。禮的實(shí)踐動(dòng)力源自仁的內(nèi)在性，是人自由的有意識(shí)的活動(dòng)。

“禮者，履也”指向具體實(shí)踐活動(dòng)。在馬克思看來，人是實(shí)踐的主體，也是實(shí)踐的產(chǎn)物。人的發(fā)展就是人內(nèi)在本質(zhì)力量的對(duì)象化過程，是人本質(zhì)力量的展示、豐富、張揚(yáng)、提升的過程。實(shí)踐具有現(xiàn)實(shí)性，它是社會(huì)關(guān)系形成的基礎(chǔ)，人只有在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中開展實(shí)踐活動(dòng)，才會(huì)產(chǎn)生和發(fā)展各種社會(huì)關(guān)系，凸顯不同的現(xiàn)實(shí)的人。馬克思、恩格斯指出，“發(fā)展不斷地進(jìn)行著，單個(gè)人的歷史決不能脫離他以前的或同時(shí)代的個(gè)人的歷史，而是由這種歷史決定的”[21]。當(dāng)下個(gè)人的社會(huì)關(guān)系不僅受到原有社會(huì)關(guān)系的影響，同時(shí)新的實(shí)踐活動(dòng)也創(chuàng)造并發(fā)展著新的社會(huì)關(guān)系。回歸到對(duì)禮的認(rèn)識(shí)上，杜維明指出，“儒家不僅消極地認(rèn)識(shí)到，社會(huì)的強(qiáng)制性是一個(gè)既定的條件，也積極地認(rèn)識(shí)到它又是一個(gè)創(chuàng)造性的工具”[13]19。禮的實(shí)踐品質(zhì)就在于它不是靜止的而是動(dòng)態(tài)的過程，不是一種形式而是一種運(yùn)動(dòng)。

近代以來，一些人對(duì)“禮”的批判多聚焦其客體性，關(guān)注其形式的一面，雖然禮的客體存在是其結(jié)構(gòu)所固有，但并不意味著把禮簡(jiǎn)單視為一種活動(dòng)形式。孟子提出，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”[20]757，把禮與仁、義等品質(zhì)并列，說明禮是個(gè)人道德修養(yǎng)的重要組成部分，而不是只有外在表現(xiàn)形式，儒家思想中禮的內(nèi)在性與客體性并非相抵牾。在某種程度上，批判“禮教吃人”雖然是對(duì)制度絕對(duì)化、形式化的反抗，但也體現(xiàn)了對(duì)禮的內(nèi)在性的違背。回歸儒家思想，如果把“禮”所代表的規(guī)范僅僅看作社會(huì)中客體的存在，那么“鄉(xiāng)愿”對(duì)慣例的順從似乎應(yīng)被視為君子形象的典型代表，但相反的是孔子批判“鄉(xiāng)愿”為“德之賊”（子曰：鄉(xiāng)愿，德之賊也）。孟子進(jìn)一步指出“鄉(xiāng)愿”在生活中的表現(xiàn)“非之無舉也，刺之無刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰德之賊也”[20]1031，盡管“鄉(xiāng)愿”遵守儒家規(guī)范，但在孟子看來其動(dòng)機(jī)是為求媚俗而趨向的善。只有形式而沒有內(nèi)容，“鄉(xiāng)愿”缺少的正是禮的原初動(dòng)力仁，缺少仁的禮是沒有任何價(jià)值意義的形式。

進(jìn)一步看，仁與禮的內(nèi)在和諧有助于我們深入理解儒家思想中自我與社會(huì)的非對(duì)立關(guān)系。社會(huì)是自我實(shí)現(xiàn)的場(chǎng)域，在反映真實(shí)關(guān)系的動(dòng)態(tài)過程中，禮不是強(qiáng)制賦予人，而是人的真實(shí)性體現(xiàn)，這也正是仁的社會(huì)性表現(xiàn)。可見禮的內(nèi)在性與其結(jié)構(gòu)中的他性并無沖突，正如孔子對(duì)個(gè)人修養(yǎng)和為人處世等方面提出“毋意，毋必，毋固，毋我”的準(zhǔn)則相一致，與此同時(shí)孔子還提出人要投身社會(huì)，“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也”[7]1455。孔子著眼于社會(huì)關(guān)系，以人的存在為前提，深刻地揭示了處世哲學(xué)和人生追求，認(rèn)為人不能將自己降低到與動(dòng)物同等的水平，因?yàn)槿擞兄叩闹腔酆偷赖聵?biāo)準(zhǔn)，在此基礎(chǔ)上自我實(shí)現(xiàn)的過程是漫長(zhǎng)且持續(xù)的，直到達(dá)到所欲而不逾矩的境界，就實(shí)現(xiàn)了人的內(nèi)在品質(zhì)與外在表現(xiàn)的統(tǒng)一。而孟子提出“萬物皆備于我”，是指世間萬物都在人的內(nèi)在本性中體現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在修養(yǎng)和自然的和諧關(guān)系，指明了自我和社會(huì)不是互不相容的實(shí)體靜態(tài)概念，而是處在同一動(dòng)態(tài)過程中的兩個(gè)要素，自我不能脫離社會(huì)、社會(huì)也無法孤立存在，社會(huì)活動(dòng)是實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的必要環(huán)節(jié)。

綜上所述，禮的實(shí)踐品質(zhì)與馬克思所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐具有自由的有意識(shí)的特性本質(zhì)上是相通的，是理解“人之為人”的關(guān)鍵。禮的客體性與內(nèi)在性并非相互沖突，將“禮”作為某種強(qiáng)加于個(gè)體的外在事物，只是簡(jiǎn)單地將其作為一種形式化、靜態(tài)的結(jié)構(gòu)，但實(shí)質(zhì)上它是一種動(dòng)態(tài)的過程，發(fā)展動(dòng)力源于人內(nèi)在的仁，也就是具有自由的有意識(shí)的主體自我。

三、“禮以成人”實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展

人的發(fā)展同社會(huì)的發(fā)展一樣，是從簡(jiǎn)單到復(fù)雜、從低級(jí)到高級(jí)的過程。“每一個(gè)個(gè)人的全面而自由的發(fā)展”是馬克思對(duì)人類社會(huì)未來的憧憬和向往，《共產(chǎn)黨宣言》指出共產(chǎn)主義社會(huì)是自由人的聯(lián)合體，“在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[3]422。馬克思在《資本論》中指出，未來社會(huì)是“一個(gè)更高級(jí)的、以每一個(gè)個(gè)人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會(huì)形式”[17]267，也就是人的發(fā)展既代表個(gè)體的需要，同時(shí)這種發(fā)展必須符合人類共同需要的普遍價(jià)值目標(biāo)，而不是自私的或排他的。“人的自由全面發(fā)展”具有特定的批判指向，批判了資本主義時(shí)代異化勞動(dòng)對(duì)人的全面發(fā)展的阻礙。在資本主義社會(huì)，資本家憑借生產(chǎn)資料所有權(quán)和對(duì)雇傭勞動(dòng)者的支配權(quán)實(shí)現(xiàn)對(duì)全部勞動(dòng)產(chǎn)品的占有和支配，人成為被資本奴役的對(duì)象，人的尊嚴(yán)和價(jià)值追求在資本邏輯面前蕩然無存，喪失了自由與自主性。從人類的生存狀態(tài)來看，實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展是一次質(zhì)的飛躍，是人類社會(huì)發(fā)展形態(tài)的一個(gè)新階段，即在經(jīng)歷了“人的依賴關(guān)系”階段和“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”階段，進(jìn)入建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性階段。有學(xué)者指出，“馬克思關(guān)于實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展理論中的‘自由’概念，既不是認(rèn)識(shí)論意義上的自由，也不是政治學(xué)意義上的自由，而是一種可稱之為‘生存論’意義上的自由，其對(duì)立的概念是‘異化’”[22]，只有揚(yáng)棄對(duì)物的異化，人的自由全面發(fā)展才得以真正實(shí)現(xiàn)。

人的自由與人的實(shí)踐活動(dòng)相聯(lián)系，馬克思重視勞動(dòng)，特別是物質(zhì)生產(chǎn)的實(shí)踐活動(dòng)。馬克思主義認(rèn)為，勞動(dòng)是人類改造客觀世界的實(shí)踐性活動(dòng)，是人生存發(fā)展的動(dòng)力和條件，隨著人的全面發(fā)展，實(shí)踐活動(dòng)范圍不斷擴(kuò)大至政治、法律、道德、哲學(xué)、宗教、科學(xué)、藝術(shù)等領(lǐng)域。但是“‘每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展’決不能僅僅靠物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域內(nèi)的進(jìn)步來實(shí)現(xiàn)。精神生產(chǎn)是促進(jìn)和實(shí)現(xiàn)‘人的全面而自由的發(fā)展’的重要途徑或條件”[23]。人的全面發(fā)展包括人的精神層面，精神境界的提升同樣被儒家所重視，精神境界是“存在者”實(shí)現(xiàn)“存在”的生命狀態(tài)。在儒家看來，生命存在的意義在于理想人格的實(shí)現(xiàn)，即“內(nèi)圣外王”，成圣既是成己又是成人，成己離不開成人，實(shí)現(xiàn)成人即成己，也就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[7]494。理想人格的實(shí)現(xiàn)不只是對(duì)自我的單方面關(guān)注，儒家所指的“己”并非孤立、抽象的個(gè)體，對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)必然要置于與他者的關(guān)系之中，自我的真實(shí)性只有在社會(huì)關(guān)系中才得以發(fā)展并最終實(shí)現(xiàn)。我們不應(yīng)把社會(huì)關(guān)系理解為一個(gè)孤立的、靜態(tài)的實(shí)體，它與人的內(nèi)在自我緊密聯(lián)系，要將其置于人的動(dòng)態(tài)的社會(huì)生產(chǎn)、交往活動(dòng)之中考察。也就是說，社會(huì)由個(gè)體組成，但不是個(gè)體的機(jī)械相加，而是由無數(shù)個(gè)人結(jié)成一定社會(huì)關(guān)系構(gòu)成的有機(jī)整體。因此，儒家認(rèn)為達(dá)至圣人的境界不在于向外尋求，自我實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)存在于人性之中，要獲得人格的真實(shí)性，就必須經(jīng)歷投身社會(huì)的一個(gè)轉(zhuǎn)化過程。

發(fā)展是具有動(dòng)態(tài)的過程性和時(shí)間性概念，禮同樣是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程而非靜態(tài)結(jié)構(gòu)，指向修身、齊家、治國、平天下的目標(biāo)。“究其實(shí)，修身、齊家、治國、平天下本身即為實(shí)踐活動(dòng)。在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中，人生的最大意義莫過于通過修齊治平的生命實(shí)踐，達(dá)到內(nèi)圣外王的境界。”[4]《禮記·大學(xué)》載：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”[8]2237從這些達(dá)到內(nèi)圣外王的具體步驟可以看出“修身”在其中的關(guān)鍵作用，被儒家所推崇的“堯舜文武”皆以修身為本。從文本看，修身的更深層次是齊家，也就是自我的實(shí)現(xiàn)必然要體現(xiàn)在人際關(guān)系之中。在儒家家國一體同構(gòu)的倫理結(jié)構(gòu)中，家國情懷是建立在人的情感基礎(chǔ)上，將以血緣關(guān)系為紐帶的親情推己及人并由家及國，以此漸進(jìn)，修身最終走向平天下，平天下是修身的最終目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)了平天下也就實(shí)現(xiàn)了真實(shí)的自我。修身、齊家、治國、平天下有著嚴(yán)密的邏輯順序，體現(xiàn)了儒家由小到大、由個(gè)體到整體的漸進(jìn)思維，也就是說，在儒家看來，如果不能達(dá)到齊家，那么治國也是無法成立的。因此，“‘禮’牽涉的不僅是一個(gè)既定的結(jié)構(gòu)，而且是使人們超越任何有限形式的

方法（動(dòng)態(tài)的過程）”[13]36。“禮”雖然體現(xiàn)了個(gè)人在發(fā)展過程中某些特定時(shí)刻的具體“位置”，但它并非固定不變的，而是隨著個(gè)人修養(yǎng)的精進(jìn)，不斷超越其原有的境界。“禮以成人”意味著人在發(fā)展過程中不斷對(duì)個(gè)體“既定結(jié)構(gòu)”的超越和突破。社會(huì)關(guān)系對(duì)人的制約是客觀存在的，但它也是現(xiàn)實(shí)的人存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，“在儒家學(xué)說的語境內(nèi)，一個(gè)人不經(jīng)過‘禮儀化’的過程而能成為一個(gè)真正的人，這是不可想象的。而這個(gè)禮儀化在這里即是人性化”[13]36。“禮儀化”是“人性化”的表現(xiàn)，也就是禮具有仁的意義。

由此可見，儒家同樣關(guān)注人的“異化”問題，尤為注重從精神方面促進(jìn)人的全面發(fā)展，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的道德修養(yǎng)，但不能脫離人所處的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，修身、齊家、治國、平天下的實(shí)踐活動(dòng)正是自我實(shí)現(xiàn)的路徑選擇。禮不僅是仁的外在體現(xiàn)，也是人超越其既定結(jié)構(gòu)以實(shí)現(xiàn)個(gè)體發(fā)展的漸進(jìn)過程。“揚(yáng)棄異化實(shí)現(xiàn)人的能力特別是創(chuàng)造性能力自由而全面發(fā)展是無產(chǎn)階級(jí)偉大歷史使命，也是歷史發(fā)展的必然”[24]。人的自由全面發(fā)展是創(chuàng)造性能力的發(fā)展，因此揚(yáng)棄異化不在于對(duì)異化的絕對(duì)消除，而是要對(duì)異化進(jìn)行修正和發(fā)展，這也正是與“禮以成人”理念的相合之處。

四、結(jié)語

綜上所述，馬克思對(duì)社會(huì)關(guān)系的認(rèn)識(shí)與儒家思想中“禮”具有的社會(huì)屬性高度契合。如果脫離社會(huì)關(guān)系，人則不能維持個(gè)體的生存與生產(chǎn)需要，更為重要的是人的存在意義難以真正實(shí)現(xiàn)。在儒家看來，人不是抽象的、孤立的個(gè)體，禮的結(jié)構(gòu)以人的存在為前提，與他人、社會(huì)的互動(dòng)是體現(xiàn)人格真實(shí)性的重要途徑。“人之為人”在于人的實(shí)踐具有自主性和目的性，將禮簡(jiǎn)單看作客體的存在則忽視了蘊(yùn)藏其中的人的主觀能動(dòng)性，即仁與禮的分離。禮的內(nèi)在動(dòng)力植根于仁，仁賦予禮以意義，體現(xiàn)了人性的自覺與自由，只有在社會(huì)關(guān)系中才能實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展。作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要基因之一，禮在長(zhǎng)期演化的過程中有著豐富的教化內(nèi)涵，承擔(dān)著濡化人性、和諧社會(huì)的使命，其“成人”思想有助于培養(yǎng)人的高尚品德。從馬克思人的本質(zhì)理論對(duì)儒家“禮以成人”進(jìn)行梳理分析，并進(jìn)一步挖掘其當(dāng)代價(jià)值，有助于我們深入理解“第二個(gè)結(jié)合”的精髓要義，持續(xù)推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，推進(jìn)中國特色社會(huì)主義文化建設(shè)。

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A Discussion of Confucian Teaching of“Rites as the Way to Cultivate a Complete Person”from the Perspective of Marx’s Theory of Human Nature

Hao Suitao

（School of Humanities，Xi’an Jiaotong University，Xi’an Shaanxi，710049）

Abstract：The interpretation of human nature and the study of human relationships are common points between Marxist philosophy and Confucianism. Confucianism places human self-actualization within the context of interaction with others，while Marx，starting from the reality of capitalist soci？ ety，grasps human nature through the lens of social relations. Marxism and excellent traditional Chi？ nese culture share a high degree of compatibility. From the perspective of Marx’s theory of human nature，an analysis of the formation and development of Confucian“rites”naturally involves the pro？ cess of human relationships or the establishment of these relations，reflecting the need for human in？ teraction and the unfolding of the meaning of human life. The creative transformation and innovative development of Confucian“rites”must begin from practical actions，interpreting Confucian ethical val？ ues in a modern context，integrating ritual and music culture into the practical needs of national and social development，as well as into the contemporary human life. It is essential to fully explore the spiritual essence of“rites as the way to cultivate a complete person”in order to reflect and build the modern human’s spiritual world，thereby facilitating the realization of the free and all-around de？ velopment of humanity.

Keywords：Human Nature；Rites as the Way to Cultivate a Complete Person；Confucian Ethics；Ex？ cellent Traditional Chinese Culture

責(zé)任編輯：楊柳