以神道統治人道

摘要：以“唯愿長生”為人生方向，以“道誡”為絕對原則，《老子想爾注》試圖通過統治者的“信道”“守誡”來確立自上而下的統一的信仰對象和行為準則，從而建立起以神道統治人道的社會模式。其中，由于構建了一套訴諸神明的監察體系，并將一切行為的后果皆與個體的死生存亡聯系起來，因此《老子想爾注》認為人們“皆知尊道畏天”才能真正規約自己的行為舉止，這樣一來不僅可以保證道德踐履的自覺落實，亦可以使天下不依賴法律而大治，這體現出《老子想爾注》以“神道設教”的本質特征。

關鍵詞：長生；道誡；信道；尊道畏天

中圖分類號：B235.9" " " 文獻標識碼：A" " " "文章編號：1003-8477（2025）03-0164-06

東漢末年張魯“雄據巴、漢垂三十年”， [1]（263）建立起事實上政教合一的地方政權。張魯自號“師君”，既有教主之稱，又有割據一方的實力。在統治范圍內，張魯以“二十四治”代替漢代的地方行政制度，《陸先生道門科略》云：“天師立治置職，猶陽官郡縣城府，治理民物。奉道者皆編戶籍，各有所屬。”[2]（780）即將信徒以戶籍形式編入“二十四治”以作管理；以祭酒代替長吏作為治內的管理者，《后漢書》云：“不置長吏，以祭酒為理，民夷信向。”[3]（2436）以“老子五千文”為宗教經典，張魯教導信徒“誠信不欺詐”“有病自悔其過”，對于犯法者“三原然后乃行刑”等。據《三國志》記載，張魯統治期間“漢川之民，戶出十萬，財富土沃”，韓遂、馬超之亂時“關西民從子午谷奔之者數萬家”。[1]（263-264）鑒于早期道教于巴蜀地區施行的政教合一的事實，本文將以張道陵或張魯以《老子》文本為注解對象而作的傳教之作——《老子想爾注》（下稱《想爾注》）為研究對象來探討其中的政教思想。

一、“唯愿長生”

關于死亡，德國哲學家卡西爾曾指出，神話和原始宗教絕不承認“死亡的真實可能性”，而認為死亡的發生“不是必然的而是偶然的”，是“取決于個別的和偶然的原因，是巫術、魔法或其他人的不利影響所導致的”。[4]（137）這一觀點同樣適用于道教，與老子以因任自然的原則對待生死不同，《想爾注》尤為關注肉體生命的永存問題，它否定了生死的自然屬性，其云：“道設生以賞善，設死以威惡”，“信道守誡，故與生合”（第二十一章注），并提出了“唯愿長生”（第二十八章注）的觀點。

“生”在《想爾注》中是一個非常重要的概念，它幾乎不能被譯作多出現于《老子》中的生成、生養、生長之意，如“有無相生”（第二章）、“萬物恃之而生而不辭”（第三十四章），而主要指與死亡對應的一種生命狀態，如“古仙士實精以生，今人失精以死”（第二十一章注）、“不如學生”（第五章注）、“結志求生”（第二十七章注）等，它表達了作者要人極力地保持“生”避免“死”的價值立場。為此，《想爾注》將“生”和《老子》中的最高哲學概念“道”作了整合，以從最高本體的角度論證追求永生的合理性：“道大，天大，地大，生大。”“四大之中，何者最大乎？道最大也。”“域中有四大，而生處一。”“四大之中，所以令生處一者。生，道之別體也。”“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“自然者，與道同號異體。令更相法，皆共法道也。天地廣大，常法道以生，況人可不敬道乎。”（第二十五章注）

在《老子》文本中，《想爾注》直接以“生”字替代原來的“王”字，使“生”成為域中四大之一，“生”的地位以及重要性便不言而喻了；在注文中，《想爾注》以“道之別體”解釋了“生”成為四大之一的原因。“別體”是書法用語，“指從舊體變化出的另一種新體”，[5]（707）是同一個字的不同寫法，這是說“生”是“道”的另一種形式。在這里，“生”字的出現意味著：其一，論說主題的變化。由“四大”到“王”是“四大”之一，再到“人法地，地法天，天法道，道法自然”，老子提出人要效法道以自然無為為法則。《想爾注》的“四大”是道—天—地—生，“生”與“道”是二而一的關系，“天地”與“道”“生”之間構成了一種因果關系，以“天地廣大，常法道以生”為參照，《想爾注》提出了法道可以長生的思想；其二，“道”的本質屬性發生了變化。老子的“道法自然”，河上公注解為：“道性自然，無所法也。”[6]（103）這是說“自然”不是比“道”更高的一個東西，而是“道”的本質屬性。在老子思想中，正是這種屬性賦予了“道”“無為而無不為”（第三十七章）的特征，它不干擾而使萬物按其本性自然地自生自成，好似無所作為但一切卻又因其而成就。以之為效法對象，老子向統治者以及個人提出了相應的治世之法、處世之方。但在《想爾注》的注釋中，“自然”是“與道同號異體”者，而非“道性”，“道法自然”被解釋為：“道”與“自然”相互效法，都是以“道”為法則。此時，“道”的“自然”屬性被弱化了，“道”以“自然”為依歸或呈現出的客觀規律和作用已經被其展現給人們的“生”的特征所湮沒，所以才有了以“常法道以生”來形容“天地”的說法。這意味著“生”成為了“道”的本質屬性，同時“生”也從最高本體“道”的角度被賦予了合理性。

落實到現實社會中，按照傳統的以天道推衍人道的思維模式，使生命始終保持“生”的狀態便具有了正當性和合理性，這正是《想爾注》所說的“自勸以長生，于此致當”（第四章注），“身常當自生”（第二十九章注）。由此，“法道以生”自然而然地成為了人們最正確的選擇。以此為前提，《想爾注》批評了那些不以長生為方向的人生選擇，其云：“不知長生之道，身皆尸行耳，非道所行，悉尸行也。道人所以得仙壽者，不行尸行，與俗別異，故能成其尸，令為仙士也。”（第七章注）“尸”常被用來指稱無生命體征的身體，但《想爾注》卻將現實中不以追求長生為方向但依舊鮮活的人生貶斥為“尸行”，它認為只有“知長生之道”的“道人”能“成其尸”。何謂“成其尸”？《想爾注》云：“尸死為弊，尸生為成。獨能守道不盈溢，故能改弊為成耳。”（第十五章注）即持守長生之道能使自己死而復生。為此，《想爾注》利用老子的“知白守黑”一說，引入了“太陰”的概念，以消解“死亡這一經驗事實對于長生可能性的否定”，從而在很大程度上維系“人們對長生不死之道的信仰和追尋”[7]：“精白與元炁，同色。黑，太陰中也，於人在腎，精藏之。安如不用為守黑，天下常法式也。”（第二十八章注）“太陰道積，練形之宮也。”（第十六章注）“道人行備，道神歸之，避世讬死過太陰中，復生去為不亡，故壽也。俗人無善功，死者屬地官，便為亡矣。”（第三十三章注）

在傳統文化中，“黑”在五行中屬水，水于方位上對應北方，于人體中對應腎臟，腎臟往往被古人認為是藏精之所，乃生命之源，而太陰又常常用來指北方，因此以“太陰”為“練形之宮”即死而復生的場所便具有了邏輯上的合理性和可行性。《想爾注》認為“道人”與“俗人”雖同處于死之狀態，但前者是“讬死”而非真死，終有“復生”的那日。不僅如此，《想爾注》還否定了成仙宿命論的觀點，所謂“反言仙自有骨錄，非行所臻，云無生道，道書欺人。此乃罪盈三千，為大惡人”（第十九章注），即是否可以超脫死亡，僅與個體是否選擇信仰長生之道有關，而與個體的貴賤、貧富沒有任何的關系。

總言之，《想爾注》認為死亡對于所有人而言不再是唯一且不可避免的終局，而是取決于主體自身的可控選擇之一。

二、“人欲舉事，先孝之道誡”

以“唯愿長生”為人生方向，《想爾注》提出“人欲舉事，先孝之道誡”的價值規范，并以此來教化所有人。與儒家以建立于“普遍而又日常的心理基礎和原則”[8]（47）之上的傳統禮制來規范人們的行為相比，《想爾注》是將世俗的價值準則指向高高在上的神，換言之，對于人間世界而言，神肩負著教導和審判的雙重之責。

“道誡”即“道”的告誡之意，它是“道”向人世間發布的訓誡。與老子思想中沒有任何意志、目的、情感特征的“道”不同，《想爾注》賦予了“道”至上神的地位。在注釋第四章的“像帝之先”時，《想爾注》云：“吾，道也。帝先者，亦道也。與無名萬物始同一耳。”如果說老子以“道”先于天帝而生的說法打破了“帝”的權威性和至上性，《想爾注》則以“吾”“道”“帝”三者名異實同而將世間萬物的創造又歸之于超越世間的神秘力量了，此時的“道”兼具神格和人格特征。不僅如此，《想爾注》還為“道”刻畫了一個“太上老君”的形象：“一者，道也……一散形為氣，聚形為太上老君，常治昆侖，或言虛無，或言自然，或言無名，皆同一耳。今布道誡教人，守誡不違，即為守一矣；不行其誡，即為失一也。世間常偽伎指五藏以名一，瞑目思想，欲從求福，非也，去生遂遠矣。”（第十章注）“太上老君”是“道”的化身，他不僅以滿載神話傳說的昆侖山為自己的人間道場，亦以神的身份向人間發布“人事”規則，“守誡不違”即是唯一的絕對原則，這樣人們才不會“去生遂遠”。

大體而言，“守誡不違”包含兩方面的內容，《想爾注》云：“奉道誡，積善成功，積精成神，神成仙壽。”“積善成功”要求人們為善、積善，它體現了宗教“避惡而趨善”[9]（133）的根本特點。同時，這也與中國自古以來的善惡倫理思想相契合，如儒家講“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”，而《想爾注》也將長生與否與行為主體人自身的道德踐履結合起來。同時，為保證行為的善惡與個體生死的結果相一致，《想爾注》設置了一個具備監察和處罰權力的天上的官署“天曹”，其云：“欲求仙壽天福，要在信道，守誡守信，不為貳過。罪成結在天曹，右契無到而窮，不復在馀也。”（第二十四章注）“左契”和“右契”分別記錄人遵守以及違背“道誡”的行為，左右契相加減的結果是否有余數最終決定了每個人的生死，這意味著人的行為必有等值的正的或負的回報。在此前提下，人們就必須要對自己的行為有所考量；“積精成神”要求人們“寶精”“守精”，《想爾注》認為“精”乃生命之根本，所謂“精者，道之別氣也，入人身中為根本”、“生死之官也，精其真，當寶之也”（第二十一章注），而“寶精”“守精”的根本也在行善、積善。《想爾注》以池水、池堤、水源為比喻來論說“善”“精”“身”三者的關系，其云：“精并喻池水，身為池堤封，善行為水源，若斯三備，池乃全堅。心不專善，無堤封，水必去。行善不積，源不通，水必燥干。”至于具體的人間事準則，“道誡”幾乎涉及現實生活的方方面面，任繼愈先生歸納為“學知清靜”“施惠散財”“競行忠孝”“喜怒悉去”“不為貳過”“禁祭餟禱嗣”“不貴榮祿財寶”“道重繼祠”“男女之事，不可勤也”“不識五味以恣”“知止足”“不敢多求”“寧人負我，我不負人”等。[10]（695-696）

另外，“奉道誡”者應當是所有人，具有尊貴社會地位的天子王公亦不例外，《想爾注》屢次論及此點，如“天子王公也，雖有榮觀為人所尊，務當重清靜，奉行道誡也”（第二十六章注），“王者雖尊，猶常畏道，奉誡行之”（第三十七章注），“今王侯承先人之後有榮名……但欲令務尊道行誡，勿驕溢也”（第三十二章注），這體現出“道誡”作為絕對準則的權威性和至上性。同時，由于“道誡”的制定者來源于超自然的兼具人格和神格的神秘力量“道”，這使得受其制約者不會因財富地位的懸殊而有不同，最終生還是死的審判結果僅取決于自身是否守“誡”。因此，就人間世界而言，“道誡”具有普遍性、客觀性、公平性以及權威性，故而《想爾注》云：“人欲舉事，先孝之道誡，安思其義不犯道，乃徐施之，生道不去。”（第十五章注）

可以發現的是，《想爾注》將世俗生活與世俗道德義務全部納入了宗教信仰之中，這也使得“奉道誡”具有道德義務和宗教義務的雙重性質，而由于《想爾注》的“道誡”來源于超世俗的絕對權威且設置了一個絕對公平的賞罰體制，這在理論上可以給予當時陷于貧苦動蕩中的最普通的信眾以堅定的道德信心，以使“先孝之道誡”成為所有人誠心誠意奉行的最高準則。

三、 “王者法道行誡，臣下悉皆自正”

在所有以“道誡”為絕對原則的群體中，帝王是最特殊的存在者，天子的身份地位決定了他們對天下風氣的左右，如孟子說：“上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，風也；小人之德，草也。草上之風，必偃。”（孟子·滕文公上）《想爾注》的作者深諳古代專制主義與中央集權制下帝王的權力之大，以及其言行可能造成的影響之大和范圍之廣，故而極為強調統治者“信道”的重要性，其云：“王者法道為政，吏民庶孽子，悉化為道”“今王者法道，民悉從正，齋正而止，不可復變，變為耶矣”“王者法道行誡，臣下悉皆自正矣”（第三十七章注），這主要是就帝王的好惡一定程度上可以影響整個社會的價值觀方面來說的。同時，就道教的傳播和發展來說，也會直接受制于統治者的態度。為此，《想爾注》從“道”的角度論證了自上而下這種教化方式的合理性，它認為自上而下的方式與“道”施行教化的方式一致，其云：“道之為化，自高而降，指謂王者，故貴一人，制無二君，是以帝王常當行道，然後乃及吏民。”（第三十五章注）一方面它以“道”的教化方式論證了君主統治地位的合理性，另一方面又論證了統治者率先“信道”“行道”的合理性，這意味著后者的正當性乃天命或神意所賦予。在這里，《想爾注》用政治統治的正當性為帝王的信仰作了合理性論證，此時帝王的信仰不是個人性質的，而是具有集體主義性質的。

正是在此意義上，《想爾注》尤為強調帝王“信道”“守誡”與國家秩序之間的關系。按照《想爾注》的思想邏輯，統治者如果“信道不勌”，即使是有邪心的“多知之士”也不敢不向上位者看齊，所謂的“見上勤勤，亦不敢不為也”，“如此，則國以治”（第三章注）。以上位者是否“信道”為依據，《想爾注》品評了兩種治國模式：“上圣之君，師道至行，以教化天下。如治太平符瑞，皆感人功所積，致之者道君也。中賢之君，志信不純，政復扶接，能任賢良，臣弼之以道。雖存國，會不蕩蕩，勞精躬勤，良輔朝去，暮國傾危，制不在上，故在彼去臣，所以者，化逆也，猶水不?西。雖有良臣，常難致治。況群耶雜政，制君諱道，非賤真文，以為人世可久隨之。王者道可久棄捐，道尊且神，終不聽人，故放精耶。變異汾汾，將以誡誨。道隱卻觀，亂極必理，道意必宣，是以帝王大臣，不可不用心殷勤審察之焉。”（第三十五章注）

“治太平”乃國人對于理想政治和理想社會的表述，屬于一種政治理念或政治學說。在理想的主流治國模式中，擁有至高政治地位和權力的上位者必須具備極高的道德素養，儒家稱之為“圣王”，堯舜禹即是典型，他們歷來被歷代統治者以及儒家知識分子標榜為理想的君主。除“圣王”外，治國平天下還要有賢能之人，如唐太宗云：“為政之要，惟在得人，用非其才，必難致治”“致治之本，惟在于審。量才授職，務省官員。故《書》稱‘任官惟賢才’。又云：‘官不必備，惟其人’”，[11]（108，256）即選賢任能也是“圣王”最重要的能力。但《想爾注》卻將此定位為第二流的治國方略，此時的君主也只能是“中賢之君”。在《想爾注》看來，這種治國方略中上位者“志信不純”導致“制不在上”，而治國所依賴的“良輔”離去以及常有的“群耶雜政，制君諱道，非賤真文”現象的出現，常使國家“難致治”。因此，《想爾注》以“上圣之君，師道至行，以教化天下”為最上等的治國方略，它認為天下太平乃“感人功所積”，也就是前文所說的“積善成功”。在它看來，自上而下皆“孝之道誡”，即每個人都盡世俗的道德義務，太平就能到來。《想爾注》將采用這種治國模式的君主稱為“道君”，所謂的“致之者，道君也”。

實際上，對于君主而言，“信道”“行誡”是其道德義務和政治義務的雙重合一，正如有學者所說的，《想爾注》的思想和要義“是為了實踐改變現存世界之‘惡’的狀況而出現的，倫理的便是政治的，政治的途徑即倫理，沒有政教分離一說”。[12]具體而言，就道德義務方面說，《想爾注》希冀通過自上而下的方式實現全民“信道”“守誡”，以給予所有人以道德指引和道德信心；就政治義務方面說，當“信道”“守誡”在統治者的帶領下成為社會層面的“某一社會、民族和社群所選擇并確定的、一以貫之的價值理想和終極目標”[13]（356）時，《想爾注》認為他們必定會由衷地認同、遵守并以之作為行動的法則，由此可形成某種公認的社會秩序，而國家也更容易治理。不過，不同于傳統的治國模式中采用的各種具體的施政措施，如德育教化、選賢任能、輕徭薄賦、富國強兵、嚴明吏治、整肅法度等，《想爾注》將政治秩序的大治全部系于統治者一人的信仰上。也就是說，統治者是根本不出政教法令的，因為當全民皆“信道”“守誡”時，必會在客觀上形成一個人人皆是道德完滿者的社會，而這樣的社會自然很大程度上也無需通過各種施政措施才能得以治理。對此，有學者說《想爾注》“似乎在實際上抹除了君王的政治作為”而形成了“虛君”的設置。[12]此時的統治者與其說是國家意義上的政治元首，毋寧說他是宗教意義上的領袖，這反映出《想爾注》鮮明的政教合一的思想特色。

四、“尊道畏天，仁義便至誠矣”“不畏法律也，乃畏天神”

藉由統治者“信道”“守誡”以致全民“信道”“守誡”，《想爾注》建立起以神道統治人道的政教一體化的模式，除統治者兼具宗教領袖的特征外，它還突出地表現為將常用于治國安民的道德教化和法律教化皆納入以“道誡”為中心的超越世間的“神”的監察范圍之內。這樣一來，道德教化和法律教化已然發生了某些質的變化。

由古至今道德教化一直以來都是社會和國家關注的重點，其中以仁義禮智為核心的儒家思想一直是人文教化的主流。就個人而言，道德教化是人之為人的根本，孟子云：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（孟子·公孫丑上）儒家認為仁義禮智發端于人的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，這意味著道德的基礎是來自人之內而非人之外的，即道德是人之本心本性的一種彰顯；就國家而言，道德教化起著移風易俗的重要作用，因此國家的大治和政治的安定與社會整體的道德素質有著緊密的聯系，如《禮記·學記》云：“教者，政之本也。道者，教之本也。有道，然后教也。有教，然后政治也。”與社會的主流思想一致，《想爾注》明確表示人應當以至誠之心躬行忠孝仁義的道德思想，如其云：“忠孝至誠”（第十九章注）“為善至誠”（第三十章注）“人為仁義，自當至誠”（第十九章注）。不僅如此，《想爾注》亦對那些名為忠孝仁義實為鮮廉寡恥的“詐圣耶知”“詐為仁義”現象提出批判，表示要棄絕之，才能令“民悉自復慈孝”（第十九章注）。從表面看，《想爾注》與社會主流的道德教化并無不同，他們皆注重以道德倫理為核心的人文教育，皆是要端正人們的思想和規范人們的行為，讓社會整體向著善的價值方向發展。但從內里來說，二者卻有著本質的不同。

具言之，儒家的道德信心是人對自我本心本性的尊重和堅守；但《想爾注》卻將篤行仁義禮智的問題與個人的生死存亡相聯系，如其云：“人為仁義，自當至誠，天自賞之；不至誠者，天自罰之。天察必審於人，皆知尊道畏天，仁義便至誠矣。”（第十九章注）不同于儒家思想教化之下的敗德辱行所承擔的后果——刑罰的加身、社會輿論的指摘或可能的來自良心的自我譴責。《想爾注》更強調天罰，天罰是前文所說的個人的壽命的縮減甚至死亡。在《想爾注》看來，“皆知尊道畏天”是仁義真正滿溢人間的前提，因為它察覺到不以“尊道畏天”為先決條件下的忠孝仁義思想在現實社會中可能存在的異化問題：“既為忠孝，不欲令君父知，自默而行，欲蒙天報。設君父知之，必賞以高官，報以意氣，如此功盡，天福不至。是故默而行之，不欲見功。今之臣子雖忠孝，皆欲以買君父求功名，過時不顯異之，便屏恕之，言無所知。此類外是內非，無至誠感天之行，故令國難治。”（第十八章注）“治國法道，聽任天下仁義之人，勿得強賞也。……今王政強賞之，民不復歸天，見人可欺，便詐為仁義，欲求祿賞。旁人雖知其都交，見得官祿，便復慕之，詐為仁義，終不相及也。世人察之不審，故絕之勿賞，民悉自復慈孝矣。此義平忤俗夫心，久久自解，與道合矣。人君深當明之也。”（第十九章注）

在現實層面上，統治者多將賞賜制度與忠孝仁義結合起來，以嘉獎德行出眾者的行為來為眾人樹立榜樣形象，這很容易引發部分人的覬覦之心，從而導致忠孝仁義等德行淪為追名逐利者的工具。也就是說，許多人踐行仁義等道德規范并非出于自我內在性的要求，而是為求美名或君王賞賜的高官厚祿等，偏偏世人又“察之不審”，這便容易導致“外是內非”“詐為仁義”現象的出現，故而“令國難治”。有鑒于此，一方面《想爾注》試圖以“天察”代替“人察”，另一方面又讓君主“絕之勿賞”。這樣一來，《想爾注》便將以仁義為核心的道德思想與世俗的功名利祿徹底剝離開來，而使其僅與自身生命的夭壽聯系在一起，以盡可能地規避它可能因異化而喪失應有的倫理價值的風險。此時，《想爾注》宣揚的道德思想背后的實質已由發自人內心的真情實感最終變為對左右人之生死的超自然力量的畏懼。

同樣，同屬于治國安民方式之一的法律教化——刑罰，甚至遭遇了“格藏”的命運。不同于道德教化主要是通過正人心的方式來引導和規范人們的行為，以刑罰為核心的法律教化主要是以強制力為手段進而對某些行為起到威懾性的作用，一旦觸及底線，它避免不了會將相應的懲罰加諸于身體之上。就個人而言，刑罰意味著最低的行為準則，它是人們不能跨越的底線；就國家而言，它是維護社會公平與正義最有力的也是最后一道防線。蔡元培先生曾說：“禮以齊之，樂以化之，而尚有頑冥不靈之民，不師教化，則不得不繼之以刑罰。刑罰者，非徒以懲已著之惡，亦所以懾僉人之膽而遏惡于未然者也。”[14]（25）不同于此，《想爾注》希冀建立一個自上而下“不畏法律，而畏天神”的社會，其云：“王者行道，道來歸往，王者亦皆樂道。知神明不可欺負，不畏法律也，乃畏天神，不敢為非。臣忠子孝，出自然至心，王法無所復害，刑罰格藏，故易治，王者樂也。”（第三十五章注）又云：“王者尊道，吏民企效，不畏法律，乃畏天神。不敢為非惡，皆欲全身。不須令敕而自平均。”（第三十二章注）由于神明具有無所不知無所不察的特點，《想爾注》認為“畏天神”比“畏法律”發揮的作用更大。此時，因具體的違法行為所帶來的相應受之于身體上的懲罰全部被生命的生死存亡所代替，這于前者而言可能是最重最具威懾力的懲罰，但于后者而言卻是與一切行為相關涉的代價。在此情況下，《想爾注》認為“不敢為非惡”便是所有人的心理常態和日常行為。此時，在“畏天神”的前提下，起著維護正義與公平作用的法律便被出自神明之口的“道誡”和神明降下的天罰替代。

綜上，自統治者至萬民相信并以長生為追求，這是《想爾注》政教思想的基礎，以之為出發點，以“道誡”作為絕對原則來規約人們的行為才是可能的，進一步它才會通過所有的個體行為而影響到國家的秩序問題。就理論上來說，這確實有益于個人道德素質的提高和社會秩序的治理；但就現實性上說，《想爾注》無法從經驗層面確切地提供長生的真實案例。因此，隨著道教由巴蜀一隅向更廣闊的地域范圍發展后，讓自上而下的所有人相信長生并以之為追求變得不再是可能的，這意味著道教早期對巴蜀地區的統治成為了唯一 “政教合一”的歷史事實。

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責任編輯" " 高思新