荀子慈善倫理思想及其當代價值

中國傳統文化源遠流長，博大精深，其中慈善倫理文化是重要分支。在弘揚中華優秀傳統文化的新時代，必須充分重視慈善倫理文化的地位和價值。中國古代的“仁者愛人”“與人為善”“出入相友、守望相助”“扶貧濟困\"等慈善倫理思想和理念，都閃耀著鮮明的民族特色。在推進中國式現代化的偉大事業中，研究中國古代的慈善倫理文化對于當代中國社會的發展意義重大。儒家慈善倫理思想是我國傳統慈善文化的主流。荀子作為儒家著名代表人物，其著作中有不少精彩的慈善倫理思想，但長期以來沒有得到很好的研究。這種局面需要改變。

荀子是先秦時期的思想家，對他的慈善倫理的研究必須重視中國古代慈善倫理文化的特征。在中國，慈善可以分為官辦（政府）慈善和民間慈善。古代中國慈善倫理文化的特征是“以政府為主體進行慈善救助，民間慈善組織積極參與，處在輔助和補充的位置。政府與民間互動，維持著社會的和諧與穩定”①。這種特征是占社會主流地位的、將倫理與政治相融合的儒家文化的反映，與近代中國慈善倫理文化有所不同，與西方慈善倫理文化更是迥異。本文是立足于這一特征來概括荀子慈善倫理思想的。另外，將慈善放在悠久的歷史長河中解讀時，不難發現其內涵是會發生變化的，但對于弱勢群體的人文關懷和實現社會公平正義卻是其不變的宗旨。在這一宗旨統攝下的倫理思想內容都屬于慈善倫理思想的范疇。這也是本文在寫作時的一個基本觀點。

一、化性起偽”：荀子慈善倫理與人性論的反思

慈善是發自人的內心的道德實踐活動，其本質是倫理的。研究慈善倫理必然要涉及人性問題，追問人性的善惡問題。中國古代的儒家文化血脈中，孟子主張性善論，荀子則主張性惡論。從性善論出發，闡發慈善倫理的人性基礎是順理成章的，但以性惡論立論，將慈善倫理與之聯系起來，似乎是困難的。要闡發荀子的慈善倫理思想，必須探索他的性惡論與慈善倫理的人性基礎問題。

（一）“性惡論”是“可能”為惡

闡述荀子的“性惡論”，下列的這段話常常被引用：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。\"（《荀子·性惡》）荀子認為，人的本性一生下來就有“好利”“疾惡”“好聲色”的心理，若依順這種人性，爭搶掠奪、殘殺陷害、淫蕩混亂的惡性就會產生。對荀子的“性惡論”的理解必須全面準確，他的“性惡論”不是將天生的人性即自然的人性簡單地與“惡\"畫上等號。而是認為順從人的自然本性，不節制人的自然本性，惡就會產生了。荀子的話中，用了三個“順是”表明，從自然人性走向“惡”是有條件的。人的自然本性與“惡”的聯系是“可能”的。簡言之，荀子的“性惡論”應該更多地理解為人性“可能”為惡。當然，因處于群雄爭霸的戰國時期，荀子更多地看到了“好利”等自然人性與惡的聯系。

荀子和孟子是先秦儒家學派中的兩位重要代表人物，孟子的“性善論”在觀點上與荀子的性惡論是截然對立的。孟子認為：“側隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。\"（《孟子·公孫丑上》）所謂“端”，即端倪、始端。側隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，要經過后天擴而充之，才可以成為仁、義、禮、智四德。仁義禮智根源于心，但“四心”只有經過后天的道德修養，才能達到善的境地。“求則得之，舍者失之。”（《孟子·盡心上》）如果后天沒有道德的追求，那么“四心”也就會丟失。性善論也是“可能”為善。

比較荀子和孟子的人性論，他們或以人性善為假設，或以人性惡為假設，但這些人性假設雖然有不同點，但也有共同點。首先，兩者都是建立在可能性基礎上的。孟子的可能為“善”和荀子的可能為“惡”，兩者的基本邏輯是一樣的。人性中的“四心”和物質欲望是“善”或“惡”的端倪，這些端倪與\"善\"或“惡”有聯系，但不是一回事。荀子對于“好利”等物質欲望并沒有禁絕之意，在義利觀上，他主張“以義制利”，他絕不以物欲本身為惡，只以物欲無限度發展的不好的結果為惡，要為物欲的發展設立“規范”。他認為“好利”“疾惡”“好聲色”是惡之“因”，本質上不能與惡相提并論。荀子的“性惡論”為人的后天的改變留下了空間。其次，兩者都是強調后天的道德修養，可以推動人們走向人格之善。但荀子和孟子有所不同的是，孟子擴充人性中的善端，以揚善為出發點，而荀子通過節制利欲，以防惡為開端。

荀子的人性論是復雜的，既是可能為惡，與善是對立的，同時又是可以與善聯系起來的。他認為：“夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外。故富而不愿財，貴而不愿執，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。”（《荀子·性惡》）微薄的希望豐厚，丑陋的希望美麗，狹窄的希望寬廣，貧窮的希望富裕，卑賤的希望高貴。如果本身沒有它，就一定要向外追求。如果本身有了它，就一定不會向外追求了。因此，人們追求善，是因為性惡，是因為人性中沒有善。荀子用了“必求于外”和“必不及于外”，非常明確和肯定了“性惡”與“性善”的聯系，并非符合所有的經驗事實，但并不違背大多數經驗事實。同時，它給我們思考慈善倫理以深刻的啟示。荀子的“性惡論”雖然與“性善論”不同，但并非拒絕慈善倫理。它與慈善倫理的聯系，也是可能的。

（二）從性惡走向為善的“化性起偽”

要理解荀子的“化性起偽”，必須從性偽之分切入。荀子反對孟子的“性善論”，認為孟子的“性善論”的錯誤在于“不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也”（《荀子·性惡》）。也就是說，不考察性偽之分，就不能正確回答人性是善還是惡。“凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。”（《荀子·性惡》）簡言之，“性偽之分\"就是先天本性和后天人為必須明確區分開來。人身上天生的東西，是本性；人身上通過努力可以做到的東西，叫做人為。

那么如何理解“化性起偽”中的“化”呢？荀子認為：“狀變而實無別而為異者，謂之化。”（《荀子·正名》）由于人性是先天的，“不事而自然的”，后天不可喪失，但可“化”。“性也者，無所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。”（《荀子·儒效》）因為“人之性惡”是天生的，人所做出的善行都是后天人為的，故而必須強調學習禮義道德、進行道德實踐等后天的道德養成的重要性。荀子認定人性的轉化存在可能性，并提出了可操作的方案。“化性”必須對“情”和“欲”進行抑制和整治。既然人性本惡，就必須“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”（《荀子·性惡》）。通過教化祛除人粗鄙的情欲，逐漸達到仁善，最終實現“正理平治”。

荀子的“化性起偽”主張與他的治國理念是結合在一起的，這種理念的核心是“禮治”。荀子之學，本宗孔子，是先秦儒家的大師，但他在堅持儒家立場的同時，也稽考各家長短，綜合諸子之說。受到管仲學派的影響，在他的“禮治”主張中包含著“法”的因素。荀子明確提出：“禮者，法之大分，類之綱紀也。”（（《荀子·勸學》）他認為：“聽政之大分：以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。”（《荀子·王制》）禮和法都需要，只不過是所起的作用不同。從儒家立場出發，他強調“隆禮貴義”，認為做到了“隆禮貴義”，就達到了道德的最高標準。

（三）小結：荀子慈善倫理的人性基礎的評價

荀子慈善倫理的人性基礎具有復雜性，荀子提出的“性惡論”和“化性起偽”在學術界有許多共識，但也有一些不同見解。隨著考古事業的進展，在出土文物中也有了一些新的發現，對一些關鍵字有了新的認識（例如“偽\"）。但是，必須將荀子慈善倫理的人性基礎置于其整個思想體系和儒家立場上考察，才能抓住其根本。荀子強調后天的道德修養、道德實踐，與孔孟基本一致，這是儒家立場所決定的。荀子與孟子的人性假設迥異，從而兩者形成對立。人的自然屬性本無善惡。只有置于一定的社會關系中進行評價，才能得出是善還是惡的結論。因此，性善論和性惡論中的人性假設，是先驗的假設，只能是“可能為善”或“可能為惡”。各種人性假設在進入社會生活后，可能性在轉化為現實性的過程中，會出現各種情況。孟子的“性善論”也承認，后天不加強道德修養，也會失去本心，而荀子的“性惡論”雖力主人性惡，但后天可以“化性起偽”。“化性起偽”揭示了人性通向慈善的另一類型道路，這條道路與孟子的“揚善”思路有所不同，而是突出了“制惡”的特點，并在“隆禮貴義”的“禮治”中提出了德法并舉的治國理念。

二、“泛利兼愛德施均”：荀子慈善倫理思想的核心要義

中國傳統倫理文化的鮮明特色是倫理與政治的緊密結合，這一特點也突出地反映在荀子的慈善倫理思想中。荀子以史為鑒，主張學習堯之賢德，明確提出了“泛利兼愛德施均”（《荀子·成相》），即普遍造福愛眾人，恩德布施全均勻，它構成了荀子慈善倫理思想的核心和要義。

（一）“泛利兼愛”的慈善理念

堯是中國遠古時期部落聯盟首領，他禪讓帝位于舜，成為千古美談。他是儒家精神上的始祖，為儒家代表人物所推崇。荀子認為：“堯讓賢，以為民，泛利兼愛德施均。”（《荀子·成相》）在先秦時期，中國的慈善事業以官辦慈善為主體。國家在治理中貫徹以民為本的治國方針，必然要以慈善倫理理念為引領，解決社會救濟和社會保障問題，推動社會的和諧與穩定。可見，荀子的慈善倫理與政治的聯系密不可分，他以堯舜等先賢為楷模，主張在國家治理中把福利廣泛地施與民眾。這里也體現了荀子在價值觀上并不否定“利”，而是更多地強調要給廣大民眾以福利。“利”可以從兩方面加以理解，一方面是私利，另一方面是廣大民眾之利。對于前者，荀子認為要“以義制利”，而對于后者要給予肯定。在慈善倫理中，給廣大民眾以福利，就是“義”，是義和利的統一。

慈善事業是“愛”的事業，慈善倫理的“內核”是愛心，行善是愛心的“表達”。荀子提出，“圣君賢相”在治國時應當做到“兼而覆之，兼而愛之，兼而制之”（《荀子·富國》）。一位賢明的國家管理者不僅要把福利和安全覆蓋到廣大民眾（也就是“泛利”），而且還要充滿愛心地關懷他們，同時通過有效的管理制度進行治理。“兼而愛之”體現了儒家的民本思想，閃耀著慈善倫理精神的光輝。民本思想中包含了豐富的內容，愛民、恤民是其中不可或缺之要。國家“兼而制之”，制定相關管理制度，贏得民心，實現社會長治久安。

“泛利兼愛”的慈善理念具有荀子思想的特點。荀子是先秦諸子思想的集大成者，他的思想也吸收了前人的一些概念和觀點。例如，在慈善理念中的“泛利兼愛”，吸收了前人留下的思想資料，與墨子的“兼相愛、交相利”在概念的形式和內容上都有相似之處，然而，兩者雖然都是講“愛”和“利”，但在其實質內容上有著深刻的區別。荀子“泛利兼愛”中的“兼愛”說，主要是在愛民的民本思想的基礎上提出來的。從荀子整個思想體系的邏輯上分析，他認為人對物質財富的追求是無限的，而社會生活中的物質財富是有限的，兩者的沖突必然導致爭亂不止，于是就要“制禮義以分之”，建立在宗法血緣關系基礎上親疏有別的倫理關系，也就是說“愛有差等”。而墨子的“兼愛”說與“交別”相對立，否定宗法觀念，認為要不分人我、不辨親疏、不別貴賤地彼此相愛、相利。他反對“愛有差等”，主張“愛無差等”。在理解荀子“泛利兼愛”的慈善理念中，必須把握荀子和墨子、儒家和墨家之間的不同。簡言之，墨家否定了儒家“親親有術”的“愛人”原則，其慈善倫理以“愛無差等”為基礎的。而荀子作為儒家陣營的思想家，慈善倫理是建立在“愛有差等”的基礎上的。

（二）“德施均”的制度支持

荀子“泛利兼愛德施均”是一個相互聯系的整體，其中“泛利兼愛”是慈善倫理的理念，“德施均”是慈善倫理的實踐。荀子在治理國家的理念中，明確主張德法并舉，但作為儒家的代表人物，荀子強調禮義，主張德治在治理國家中居于優先的地位。德治與民本思想是緊密聯系在一起，通過德治這種柔性的治理方式，使民心歸順、國家長治久安。

“德施均”是“泛利兼愛”理念引領下的慈善倫理的實踐，“泛”和“兼”都表明了福利和愛的廣泛性。“德施均”里的“均\"應該更多地理解為基于“禮”做到“公正”“協調”和“相宜”。針對處于不同困境的百姓，荀子提出了一系列社會救助措施，以求滿足和保障社會弱勢群體的基本的生存權利。一是對于那些沒有生存能力又沒有親人供養的孤兒寡婦，荀子認為應當“收孤寡”，且政令制度的實施要“則雖孤獨鰥寡必不加焉”（《荀子·王霸》），即使是孤獨鰥寡者，也不能將不合理的東西加之于他們。二是對于卑賤貧窮之人，荀子認為應當“補貧窮”，使“賤者惠焉”。除了針對性照顧這些弱勢群體外，荀子還提倡要減輕存在弱勢群體家庭的賦稅徭役，“八十者，一子不事；九十者，舉家不事；廢疾非人不養者，一人不事”（《荀子·大略》），讓孤寡殘疾人群可以得到家人的悉心照料。三是救助孤寡貧窮的慈善措施只能解決小部分人的問題，對于身患“五疾”的殘疾人，荀子認為應當采取“上收而養之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺\"（《荀子·王制》）救助措施，即采取積極的救助方式，由國家根據殘疾人中不同的實際情況提供工作崗位，在救助的同時讓他們在社會生活中發揮作用。

從對荀子“德施均”的闡述中不難看到以下三點：首先，將慈善倫理建立在制度基礎上。荀子將國家的治理建立在禮義制度之上，盡管這種禮義制度“辨治上下，貴賤有等”（《荀子·成相》），但他又認為對于孤獨寡、卑賤貧窮之人都應該在制度上進行關懷，明確給予救助。這種政令制度貫徹了儒家的民本思想，是中國古代慈善倫理文化的重要內容。其次，將積極的慈善救助與消極的慈善救助結合起來。對于殘疾人，荀子認為國家要承擔“養”的責任，“官施而衣食之”，但也要根據才能安排工作，發揮他們的特長。扶貧濟困是慈善事業的基本內容，但這種救助不僅要幫助被救助者解決生存的問題，而且要幫助他們實現人生的發展。救助，不僅僅是被救助者的被動的、消極的接受，而且是推動被救助者主動的、積極的努力。荀子的“材而事之”在慈善事業中有重要價值。最后，慈善救助要“全覆蓋”，一個也不能少。荀子的救助要“兼覆無遺”，這也是他一貫的思想。“均”也有“都”的含義，因此“德施均”里面也包含有恩德要灑向所有的民眾，特別是孤寡貧窮者或殘疾人等弱勢群體。

（三）“樂分施”的財富倫理

在中國古代，荀子的“德施均\"的慈善倫理不僅涉及國家的制度規定，而且還涉及個體的財富倫理觀念。“施”的主體是國家，也可以是個體。對于個體而言，慈善倫理在一定意義上是財富倫理。荀子認為，“富則廣施，貧則用節”（《荀子·仲尼》），富人應該成為慈善者，施助他人，扶貧濟困。他引用孔子的“三思說”來說明君子施舍行善是人生思考后的必然之舉。“君子少思長，則學；老思死，則教；有思窮，則施也。”“有而不思，窮無與也。”（《荀子·法行》）君子從小展望將來，就會去學習；老的時候不想死不瞑目，就會去教育下一代人；富有的時候要想到萬一窮困的情形，則幫助正在窮困的人。有錢人不去施舍窮苦人，那么和窮人就沒什么區別。在這里，荀子充分肯定了慈善捐助的人生價值。

慈善出自人內在的善心，是建立在自愿基礎上的道德行為。通過施助他人，慈善者獲得內心的快樂和滿足。這種快樂和滿足也推動了慈善者樂此不疲。荀子認為：“樂富貴者也，樂分施者也，遠罪過者也。”（《荀子·非十二子》）一個人追求利益，樂富貴，但同時也應扶貧濟困，樂分施，這樣才能遠離罪過。儒家代表人物孔子并不否定人的物質欲望和對財富的追求，但強調獲取財富必須符合道義。而荀子繼承了孔子的財富倫理觀，并把追求財富和樂分施的慈善倫理聯系起來，體現了人道主義的精神。

荀子的“榮辱篇”，專題論述榮辱的倫理道德價值，在中國傳統倫理思想史上有特殊的地位。但荀子的榮辱思想并不止于這一篇，在其他文獻中也有相關的內容，例如關于“樂分施”的榮辱評價問題。他認為：“樂分施而恥積臧。”（《荀子·大略》）“樂分施”，做慈善是光榮的，“積藏”財富、不愿分施是恥辱的。他還說，“務事理者也，羞獨富者也\"（《荀子·非十二子》），按照事情的道理來辦事的人，必然以獨自富裕為羞恥。

慈善活動中施與受是一對倫理關系。施恩不圖報是中華傳統美德，它體現了慈善關系中無私奉獻、不求回報的道德境界。荀子認為：“行乎冥冥而施乎無報，而賢、不肖一焉。”（《荀子·修身》）低調行善而不張揚，施惠他人不圖報答，無論是賢人還是不肖之徒都會歸向你。換言之，施恩不求報是社會普遍稱頌的高尚道德品行。

總之，荀子的“樂分施\"說站在人生大視野下，反思財富與人生、財富與義利、財富與榮辱、財富與奉獻，從而把慈善的倫理說得透徹而又入耳，有情懷而又有理性。

三、積善成德”：荀子慈善倫理思想的實踐邏輯

慈善主要由善心、善行、善功所組成。在行善的過程中，善心是善行的“發動機”，善功是善行的社會功效。慈善的本質是人類的道德實踐，善行是慈善的最終歸宿和最高階段。

荀子提出的“積善成德”的慈善倫理實踐邏輯，在中國傳統倫理文化中有著廣泛而又深刻的影響。他以山水生成的自然現象為例論述了“積善成德”的哲理：“積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉。\"（《荀子·勸學》）它不僅對行善提出了實踐要求，也賦予了行善鮮明的育德功能。“積善成德”是落實“化性起偽”的實踐過程，是塑造倫理人格的過程。

（一）“積善成德”：慈善修身的辯證思考

個體通過道德修養實現自我的完善，訴諸生活中的道德實踐，是一個日積月累的長期過程，貫穿于人生的各個階段。慈善是道德的積累，慈善應當堅持從力所能及的小事做起，秉持“積小善”而“成大德”的慈善實踐觀。荀子說：“不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。”（《荀子·勸學》）“求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣。故圣人也者，人之所積也。”（《荀子·儒效》）即便是修為深厚、德高望重的圣人，也是積小善以成大德后所達到的境界。道德的積累是攀登道德階梯，追求高尚道德境界的必由之路。

“積善成德”繼承了先秦時期儒家的道德實踐的智慧。孔子非常重視道德修養中的知行觀，強調躬行。在言行問題上，君子要“恥其言而過其行”（《論語·憲問》），“君子欲訥于言而敏于行”（《論語·學而》）。“積善成德”閃耀著辯證法的光輝，與老子的“九層之臺，起于累土”（《老子·六十四章》）和“天下大勢，必作于細”（《老子·六十三章》）的名言一脈相承，揭示了人生道德活動中量變到質變的辯證過程。

在現實生活中不乏好高騖遠、輕視小事之人，荀子認為他們“好敖慢小事，大事至，然后興之務之”（《荀子·強國》），其實質問題在于忽略了細微小事積累起來所產生的重大意義。荀子將小事和大事的特點做了比較，“小事之至也數，其懸日也博，其為積也大”（《荀子·強國》）。小事在生活中頻繁，處理它花費的時間多，積累起來的成果就大。“大事之至也希，其懸日也淺，其為積也小”（《荀子·強國》），而大事在生活中稀少，處理它花費的時間少，積累起來的成果也就少。這就是輕視小事的人常常比不上那些認真辦理小事的人的原因。

“勿以善小而不為”是慈善倫理的著名格言。“積善成德”表明了扶貧濟困等助人的善行，再小也體現了善心，具有倫理的價值。“勿以善小而不為”與“積善成德”，兩者的哲理是相通的。在生活中，有驚天動地的大善，但更多的是身邊舉手之勞的小善。行善需要有拳拳服膺的道德信仰，也需要有小善可積成大德的道德智慧。這可以從兩個層面來認識：一是從個體層面。個體從善小做起，日積月累，養成習慣，推動高尚倫理人格的形成。二是從國家社會層面。越來越多的社會成員踐行“勿以善小而不為”的格言，那么就能改善社會風氣，助力國家的和諧穩定和經濟發展。

（二）“鍥而不舍”：慈善的道德意志支撐

“積善成德”中“積”是關鍵。行善可以積累，沒有長期善的積累，就難以“成德”。對于積小善為大德中的辯證法要全面理解，不僅要看到小善可以轉化為大德，而且要看到這種轉化是有條件的。這種條件必然包括持之以恒的道德意志。荀子認為，“騏驥一躍，不能十步；弩馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。”（《荀子·勸學》）“鍥而不舍，金石可鏤”八個字，正是道德意志的生動形象的表達。幾千年來，這八個字成為中華民族膾炙人口的道德格言，成為塑造人格的座右銘。一個人做點好事并不難，難的是一輩子做好事，堅持不懈。“積善成德”是否能實現，是對一個人道德意志的考驗，其過程也是磨煉道德意志的過程。荀子認為：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。”（《荀子·解蔽》）作為“神明之主”的心，就是意志，它具有自主的品格，“是之則受，非之則辭”（《荀子·解蔽》），同時又具有專一的品格。簡言之，“意志作為一種心理，既對外物有自由選擇而不受限禁的特點，又有在博雜的外物影響下能使思想至精專一而不分心的作用”①。

鍥而不舍，踐行慈善，應當用心專一，才能在“成德”中修成正果。“蚓無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇鱔之穴無可寄托者，用心躁也。”（《荀子·勸學》）盡管蚯蚓沒有銳利的爪子和牙齒，強健的筋骨，卻能向上吃到泥土，向下可以喝到土壤里的水，這是由于它用心專一。螃蟹雖然有六條腿，兩個蟹鉗，假如沒有蛇、鱔的洞穴它就無處存身，這是因為它用心浮躁。荀子用了通俗易懂的比喻對比說明，“用心一”和“用心燥”所產生的結果是不同的。荀子認為：“無冥冥之志者，無昭昭之明；無惛惛之事者，無赫赫之功。行衢道者不至，事兩君者不容。目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰。故君子結于一也。\"（《荀子·勸學》）沒有精誠專一的志向，就不會有明辨是非的智慧，不能專心一志埋頭苦干，也不會有顯著的功績。所以君子的意志堅定專一。

荀子還引用了《詩經》中的一段話“匪交匪舒，天子所予”，即“不浮躁不怠慢，才是天子所贊許的”。而要做到不浮躁不怠慢，就要有大的格局。胸懷天下，“權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應。能定能應，夫是之謂成人”（《荀子·勸學》）。如果做到了胸懷天下這般地步，那么面對權利私欲就不會有邪念，也不會屈服于人多勢眾，天下萬事萬物都不能動搖信念。活著是如此，至死也不變。這就叫作有德行、有操守。有德行和操守，才能做到堅定不移，應對人生各種挑戰，成為完善的人。

（三）“強學而求”“注錯習俗”：慈善的認知與環境

荀子認為，積善成德的實踐過程是以一定的標準為引領、通過學知禮義實現的。“今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。”（《荀子·性惡》）禮義是圣人制定的，來自“心”，是“圣人積思慮，習偽故”的結果。人的本性，本來沒有禮義觀念，所以只有努力學習才能掌握它；人本身不是自然而然懂得禮義的，而是需要開動腦筋才能認知它。“化性起偽”“積善成德”要發揮“心”的作用，“偽”字在荀子的學說多次用到，有多種含義。荀子指出：“心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成謂之偽。”（《荀子·正名》）在這里，荀子一方面把“偽”定義為“慮”，表示抉擇和判斷能力，另一方面又提出“能”，以說明心的認知及其實踐功能。抉擇以認知為基礎，認知以抉擇為指導。根據專家對20世紀90年代的出土文物“郭店楚墓竹簡”的研究表明，古代“偽”字原作上為下心，它表示一種心態。荀子的心是一種理智性的認知心，認識的主要對象是禮義法度。其心雖然可以引發道德實踐，但需要先認識、認可禮義，然后才能“化性”。總之，荀子的“化性起偽”“積善成德”離不開對禮義的學習和認知，這也表明了理性在其中的重要作用。

慈善實踐的“化性”“積善”不僅基于主體內在的認知，而且深受社會生活環境和習俗的深刻影響。荀子提出“謹注錯，慎習俗”（《荀子·儒效》），要謹慎地措置自己，小心地對待風俗習慣。“注錯習俗，所以化性也…習俗移志，安久移質。\"（《荀子·儒效》）習俗為什么能“化性\"？每個人都長期在一定的社會中生活，受到環境和習俗潛移默化的影響，這種影響也許是無聲無息的，但卻是深刻的，能夠改變志向和人性。“可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農賈，在勢注錯習俗之所積耳。”（《荀子·榮辱》）不同的社會習俗的影響和行為習慣長期積累，會造就不同的人。“注錯之當”可以培育君子，反之，“注錯之過”將會造就小人。“謹注錯，慎習俗”，可以不斷地改造人性，始終如一地堅持不斷，甚至可以進入“通于神明、參與天地”的圣人境界。

四、荀子慈善倫理思想的當代價值

荀子慈善倫理思想作為儒家慈善倫理思想中不可分割的一部分，在現代中國社會生活中依然有著廣泛的影響，并在實現中國式現代化進程有著重要的時代價值。

（一）人文關懷和社會公正：荀子慈善倫理思想在治國理政中的價值

荀子的“泛利兼愛德施均\"將慈善事業融入國家的治國理政之中，反映了中國古代社會的經濟政治文化的特點。這一慈善倫理思想閃耀著人文關懷和社會公正兩種精神的光輝。“泛利兼愛德施均”的底色是儒家的民本思想，強調要愛民，要把福利和愛的溫暖惠及廣大民眾，特別是對于社會弱勢群體，他設計了各種慈善救助政策，解決他們基本生存需要。同時采取“材而事之”的積極救助的方針，幫助有特長的殘疾人自立發展。在21世紀的中國，改革開放和社會主義市場經濟極大地推動了社會生產力的發展，提高和改善了人民的生活，但在推進中國式現代化的道路上會面臨不少挑戰。貧富差距擴大，造成了不少社會矛盾，不利于社會的和諧穩定。實現共同富裕，是社會主義的本質內容之所在，是廣大人民群眾的共同心愿。在市場經濟條件下，以慈善公益為主要內容的道德分配，弘揚人文精神，實現社會公正，對于推動共同富裕具有不可或缺的作用。慈善公益是一種文化，這種文化是在長期的歷史過程中形成的。而要更好地發揮慈善公益在共同富裕道路上的作用，需要從中華優秀文化傳統中汲取營養。荀子“泛利兼愛德施均”的慈善倫理思想對于中國特色社會主義關于實現共同富裕的理念有相通之處，值得我們吸收和借鑒。

另外，“泛利兼愛德施均”的慈善倫理思想對于理解中國特色社會主義共享發展理念也是大有裨益的。中國特色社會主義事業以為人民謀幸福為宗旨和目的，強調發展過程人人參與、發展成果人人享有，實現社會公平正義。中國特色社會主義是從中華民族5000多年悠久文明的傳承中走出來的，中華優秀傳統文化是中國特色社會主義的“根脈”。“泛利兼愛德施均”中的“泛”“兼”“均”與共享發展理念深深契合，從一定意義而言，兩者一脈相承。回首兩千多年前荀子的慈善倫理思想，可以窺見共享發展理念之一斑。

（二）積小善和成大德：荀子慈善倫理思想在社會主義精神文明建設中的價值

慈善是什么？中國著名學者季羨林給予的定義是“慈善是道德的積累”。習近平在《之江新語》中引用了這句話，并進一步指出“無論是個人還是組織，無論是貧窮還是富裕，不管在什么條件下，不管做了多少，只要關心、支持慈善事業，積極參與慈善活動，就開始了道德的積累”①。從這些論述中，我們可以清晰地看到荀子“積善成德”的慈善倫理思想在當代中國的閃光。習近平總書記認為，“核心價值觀，其實就是一種德”①，“一種價值觀要真正發揮作用，必須融入社會生活在落細、落小、落實上下功夫”②。

社會主義精神文明建設是以崇德向善的社會主義核心價值觀為引領的偉大事業，它是建立在千百萬人民群眾的道德實踐基礎上的。如果把社會主義精神文明建設比喻為宏偉大廈，那么千百萬人民群眾的善行，不管大小，都是為這座大廈添磚加瓦。只要人人心懷慈善、人人參與慈善，社會主義精神文明建設就有了扎實的基礎，就有了更加光明的未來。當然，隨著科學技術的迅猛發展，個人慈善捐助的形式已經日新月異。借助現代信息技術，現在的“微公益”“微慈善”往往只是舉手之勞。樂善好施、扶貧濟困與荀子所處那個年代的“樂分施”的途徑已經不可同日而語。更多現代化的形式為慈善事業提供了廣闊的發展空間，這將推動更多的社會成員積小善、成大德，成為具有高尚道德情懷的時代新人。

荀子的積善成德是個體實現自我完善的必由之路，對于造就良好的社會風氣意義重大。中國式現代化是物質文明和精神文明相協調的現代化，加強精神文明建設是實現中國式現代化的必然要求。社會風氣的狀況是精神文明建設的一個重要評價指標，它依賴于社會個體的共同努力。個體的道德素質受社會風氣的影響，但良好的社會風氣是建立在社會個體的自覺修養的基礎上的。社會成員的道德素質與社會風氣的這種雙向關系表明，荀子的積善成德不僅要在個體完善中加以理解，而且要從廣闊的社會發展中認識其價值。新時代成千上萬廣大群眾積善成德的道德實踐，將迎來社會風貌的新局面，迎來社會主義精神文明建設的大發展。

（三）德法共治：荀子慈善倫理思想在當代中國治理中的價值

當代中國要全面實現國家治理體系和治理能力的現代化，必須研究人文科學的基本問題，例如人性問題。在社會主義市場經濟條件下，作為荀子慈善倫理思想基礎的“性惡論”和“化性起偽”，有著重要的時代價值。市場經濟中人的活動是建立在利益基礎上的，如何對人性中的物質欲望進行道德評價成為時代的熱點問題。全面準確地理解荀子的“性惡論”對于深刻思考這一熱點問題有著重要意義。所謂荀子的“性惡論”，是人性“可能”為惡，不是完全否定人性中的物質欲望，“化性起偽”是要用禮義來規范和引導人的自然本性。必須為人的物質欲望的追求設立“邊界”，社會才能實現長治久安。而改革開放40多年來的實踐證明，對于社會個體的正當的物質利益的肯定和規范，在為中國社會的發展提供了巨大推動力的同時，也為社會治理提供了堅實的基礎。

荀子的“化性起偽”說中，禮義的作用不可小。但在治國理政中，他認為“治之經，禮與刑”（《荀子·成相》），國家治理必須“隆禮重法”，德法共治的理念是明確的。當人自私自利的情欲沖破道德防線時，國家就必須用法律來加以約束和規范。新時代中國特色社會主義法治道路是依法治國和以德治國相結合為其鮮明特點的，這一特點植根于中國幾千年的優秀傳統文化之中。在先秦儒家代表人物荀子的德法共治的理念中，強調法律的作用較孔孟更多，這一點在新時代中國特色社會主義法治建設中具有特殊的價值。

加強社會治理，才能更好地推進當代中國慈善事業的健康發展，有利于中國式現代化的實現。為此，我們可以從古代荀子關于德法共治的理念中汲取智慧。中國的慈善事業必須在法治的軌道上運行，依法治理。2016年，中國第一部《慈善法》誕生了。2024年，全國人大常委會通過關于修改《慈善法》的決定正式實施。但慈善是道德主體自愿的行為，必須尊重個體的愿望，反對道德綁架。要加強道德引領，激發人文精神，培育道德情懷。德法共治，是慈善事業發展的必然要求。在守正創新中，中國古代慈善倫理將會被賽續、傳承，并被發揚光大。

（責任編輯 盧虎）