從“風俗保群” 到“文化尋根”

引言

1914年8月10日，李大釗在《甲寅》雜志的第一卷第三號上發表《風俗》一文。在這篇文章中，李大釗從“風俗之力\"論及“亡群\"與“保群\"的關系。他提出“夫群之存亡，非人體之聚散也群之分子，既先天后天受此力之范制，因以成共是之意志，郁之而為風俗，章之而為制度，相維相系以建其群之基。群，其形也；風俗，其神也。群，其質也；風俗，其力也”，并進一步主張，以“群樞”也即知識分子精英）達到這一目的。①這里的\"風俗”與通常意義上的“風俗”既有相同之處，也有所指的不同。這里的“風俗”雖包含傳統“風俗\"定義中的以風化俗、“文明教化\"之含義，但更多指通過文明再造、文化更新達到民族建構、文化凝聚的要求，是一種精神之力的概括。這是基于當時時代背景與文化環境，提出的頗具思想性的歷史認識，但他的這一觀念已經蘊含了日后新文化運動的某些相似立場，也即通過文化更新與文明再造的方式來達到介入政治、凝聚共同體精神的目的。無獨有偶，在《新青年》上，傅斯年進一步明確了文學與風俗的關系—“文學特精神上出產品之一耳（Genus必為復數）。他若政治、社會、風俗、學術等，皆群類精神上出產品也，以群類精神為總綱，而文學與政治、社會、風俗、學術等為其支流。以群類精神為原因，而文學與政治、社會、風俗、學術等為其結果。文學既與政治、社會、風俗、學術等探本于一源，則文學必與政治、社會、風俗、學術等交互之間有相聯之關系。”②而\"群類精神\"“文學\"“風俗”三者之間的關系，進一步明確了“五四\"時期由文學、文化“啟蒙\"國民精神的這一主題，起用\"文學\"參與政治社會變革的觀點，再次得以重申。其后，從提倡“風俗之力”到以文明再造介入政治，再到由周作人提出“人的文學”，進一步發掘并研究較為系統的\"民俗學”，這一發展過程集中顯現于對“現代文明”與“民俗”原力之間的關系進行的深人探索中。對“風俗”原力的借用，一方面與中國古代“禮失而求諸野\"的思維慣性相關；另一方面，實際反映了清末民初由文明論轉向文化論的大軌跡的影響。

“新時期\"前期，為了對“文革\"進行批判反思，配合“撥亂反正\"與“改革開放”，當時的文學與思想界處于突破中爭鳴摸索的狀態，文學創作、文學研究、理論話語都在不斷打破思維固化及言說藩籬，為現代化建設而做出思想解放的努力，理論家、作家們的探索也經歷了一個由文化介入政治的短暫過程，同樣，在這個過程之后，尤其是“尋根文學”興起前后，知識分子也經歷了由“政治”轉人“文化”由“文明\"轉人“文化\"視野的軌跡。“五四”時期的這一“元命題\"在“新時期\"再次得到呼應。本文以“尋根文學\"思潮興起為基點，做知識考古式梳理，將其放入思想史的脈絡中進一步分析，對照“五四\"時期思想轉向的軌跡，在“現代性\"的視野中重釋“尋根文學”中文化重審的資源與路徑。

一、“尋根”與“反封建”：緣起、命名與概念生成背后

“新時期\"前期，面對“文革”十年造成的巨大損失，學術界反思“文革”及其路線錯誤，從配合“撥亂反正”中，提出了“反封建未完成\"的論題。這一論題，對于“文革”發生的因由，從制度到文化進行反思總結，最終歸結于中國傳統宗法結構及集權體制封建余毒的肅清不完整，歸結于“農民文化\"與“農民意識\"對國家體制建設的腐蝕，并由此導向了對\"根\"的認知與重審。應該來說，這種“反封建”的思想路徑配合當時的政策，形成了文學作品中典型的“反封建”書寫主題，成為“新時期\"前期文學創作的“主流”。韓少功曾坦言，“從《七月洪峰》起，我在一九七八年和一九七九年的那些幼稚之作，大多是激憤的不平之鳴，基本主題是‘為民請命’。我想滿懷熱情喊出人民的苦難和意志。一九八〇年的創作相對來說冷靜一些，似乎更多了些痛定淚干之后的思索《回聲》和《西望茅草地》，前者寫一次政治動亂——‘文化大革命’；后者寫一次經濟動亂——‘大躍進'。前者的主人公是一個‘在野'的農民‘造反派’，后者的主人公是一個‘在朝'的農民‘當權派’。我力圖寫出農民這個中華民族主體身上的種種弱點，揭示封建意識是如何在貧窮、愚昧的土壤上得以生長的并毒害人民的，揭示封建專制主義和無政府主義是如何對立又如何統一的，追溯它們的社會根源”③。韓少功的這種心理在“新時期\"前期作家的文學創作中具有鮮明的典型性，也蘊含了豐富的時代性內涵。從主觀介入政治，以文學的形式參與政治社會改革，至其后在文化“尋根”中發表宣言，成為“尋根文學”的主將，韓少功的轉向顯示了新時期文學從“政治\"轉向“文化\"中尋求突破的再次轉變。

需注意的是，頗具鋒芒的思想解禁對改革開放與路線糾偏有著重要的作用，但其中也蘊含了解構主流意識形態的危險，因而當某些研究者由中西對比下提出“全盤西化”等危險思想時，邊界與底線處的反彈便開始顯現。1983年11月12日，《人民日報》發表評論員文章《清除精神污染也是一種思想解放》這篇文章明確指出“…從自慚形穢的民族自卑感的精神狀態下解放出來。沒有這方面的解放，我們的思想解放就是不完全的，社會主義物質文明、精神文明建設就會受到損害，社會主義文藝的繁榮也是不可能的”④。這篇文章中的\"民族自卑感”一詞概括了當時知識界與文化界的某種心理狀態，而《人民日報》對這一問題的直視與糾偏則反映了執政者在政治領導與文化領導上的主導意識，當然也顯示出其對時代風潮的及時反應與敏感性所在。

面對這種時代轉向背景，文學界作出了自己的反應。1984年12月，《上海文學》與《西湖》雜志以及浙江文藝出版社集結了一批青年作家、評論家在杭州舉辦文學會議，參加者有韓少功、鄭萬隆、李杭育、阿城、李陀、陳思和等人，這便是當代文學史上屢被提及的“杭州會議”。“杭州會議\"是討論“尋根文學\"繞不過去的一個存在。據陳思和回憶，“他們各人都帶著不同的知識結構和關心的問題相聚在一起。會議主題并不集中講話內容也是五花八門，自由發揮。當時大家的興趣還是在西方現代派文藝方面，李陀等從北京來的作家們還是在不斷鼓吹現代派作品，荒誕啊，黑色幽默啊，拉美文學爆炸啊。馬爾克斯、胡安·魯爾福、川端康成都成了集體的偶像。但這些偶像似乎有一些共同的地方：一方面，他們用現代主義美學顛覆了傳統的現實主義美學原則；另一方面，又似乎回到了本民族的傳統文化里，尋找到更加貼近本地生活風俗的表現方法”③。從這些描述來看，思想界的活躍氣氛并未完全改變。改革開放以來，歐美、拉美包括日本等具有異質性的西方文化，持續涌入并在其中繼續發生影響，尤其是“拉美文學\"的影響不容忽視。1982年，拉美作家加西亞·馬爾克斯獲得諾貝爾文學獎，加西亞·馬爾克斯的《百年孤獨》1984年由上海譯文出版社出版，后又有高長榮由俄、英文轉譯的北京十月文藝出版社《百年孤獨》版本。在此之前，1982年趙德明等翻譯，同樣由上海譯文出版社出版的還有《加西亞·馬爾克斯中短篇小說集》加西亞·馬爾克斯以及胡安·魯爾福、巴爾加斯·略薩等拉美作家的作品，借由改革開放的東風和在世界舞臺獲得的認可與聲譽，成為第三世界文學涌入中國的重要資源。但值得一問的是，為什么是拉美文學？顯然，基于民族意識與身份認同的焦慮、困惑使得拉美文學對\"尋根文學\"產生了重要的價值與啟示意義：我們同屬于后起現代化的民族，我們同樣需要在“他者”的映照中更為明確自身的時代定位與文化定位。這是“杭州會議\"中具有重要闡釋意義的一個問題。

正是1984年年底“杭州會議\"對當時創作現象及“文化熱\"背景的關注，文化的“尋根\"在1985年正式提出。1985年，韓少功在《作家》第4期上發表《文學的“根”》，他認為，“文學有根，文學之根應深植于民族傳統文化的土壤里，根不深，則葉難茂。\"“尋根\"“是一種對民族的重新認識，一種審美意識中潛在歷史因素的蘇醒，一種追求和把握人世無限感和永恒感的對象化的表現”。③這是一種主動向文化傳統轉向，尋求現代化深化的干預意識，帶有鮮明的“群樞\"使命意識。后來鄭萬隆在《上海文學》第5期上又發表了《我的根》，阿城在該年7月6日《文藝報》上發表了《文化制約著人類》鄭義在7月13日的《文藝報》上發表了《跨越文化斷裂帶》李杭育在《作家》第9期發表了《理一理我們的“根”》等，形成了一批由作家發表的關于“文化尋根\"的理論文章。

但這還只是作家的聲音，實際上這場會議是評論家與“正在醞釀著某些想法的小說家”們進行思想激蕩，相互切磋，共同完成的。在有關\"尋根文學\"的研究中，我們談到\"杭州會議\"時，往往偏向于作家群體而忽略了評論家群體，事實上評論家的意見與認識激發了作家們的思想，明確了一些共同的認識。賈平凹曾在1985年發表《四月二十七日寄友人書》沖即坦言，“大上海的你們那批中青年文學理論家，近年來的文論頗新鮮而有見地，每見到就渴讀讀你的來信，得知你們談得十分熱鬧，令我羨慕，尤其涉及文學與文化的關系，使我大生興趣”①，賈平凹之言也從側面反映出當時評論界與作家群體之間的良性互動，反映了當時文學界思想的活躍程度，理論評論與創作的啟發與被啟發相互激蕩。當時的文學評論家包括吳亮、南帆、陳思和、李陀、程德培、季紅真、許子東、李慶西、蔡翔、周介人等人，均參與了此次會議。在這個會上，陳思和談了“現代派文學”的評價問題，認為“在二十世紀初的時候，東西方文化都在發生裂變，都在拋棄自己的傳統而吸取對方的文化營養我們的創作應該自覺融匯西方現代主義意識與中國民族文化的傳統因子，兩者是相通的”③。季紅真\"邊抽煙邊滔滔不絕地講新時期文學的基本主題：文明與愚昧的沖突”⑨。黃子平認為，“文學的突破與發展，是同對人的理解的深度同步的”@。李陀認為，“應該張開雙臂迎接小說多元狀態的到來，文學思潮的共存競爭與迅速更替，是社會主義文學富有生命力的表現”？。周介人認為，“‘理性主義'本身是妨礙人對世界進行整體的、深層的把握的。我們必須拋棄建立在‘理性主義'基礎上的小說觀念與批評觀念，形成人類對自身的本質力量全面調動、全面發揮的小說觀念和批評觀念”。可以說，這是李大釗當時所言之“群樞\"對于文化現代性的集體思考于1980年代的顯現，但也表現出“各說各話”的個性化特征。

但正是這些啟發性、多樣性的對話使得文學“尋根”向深處挺進，無論是對思想與傳統的思考，還是對形式探索的思考，這一個群體，在古今中外、在反思與審視的多維度上（包括探討感覺、直覺、頓悟、潛意識、信息論、控制論、系統論、現代物理學與東方神秘主義等等），達成“人的理性力量與感性力量的全面協調”，“產生適應于我們這個時代的思維方式，并在此基礎上改變以往的小說觀念與批評觀念”③的共識。正因如此，這些評論家所提供的理論思考與思想交流，進一步激發并催化、深化、鞏固了作家們的思想鍛煉力度。

有意思的是，陳思和在回憶他所經歷過的1980年代時說過，“隨著‘清污'運動批判現代主義和人道主義，文學創作又不得不向民族文化傳統轉移，于是產生了文化尋根的文學思潮”④。從陳思和的話語中，我們看到政治干涉似乎對“文化尋根”產生了深層的決定性作用。但實際上，如果從文學史回溯的角度來說，“清污\"這一行動的展開其實與當時的文化思想自身的轉變發展軌跡亦有應和之處。

從“杭州會議”與“尋根文學”思潮的聯系來說，可以看出這一點。“杭州會議”與“尋根文學”雖然有著深層的聯系，但也應注意到這是文學史概念生成的一個動態過程。“杭州會議\"在召開的當時并未與“尋根”產生直接聯系，當時的會議主題是“新時期文學：回顧與預測”。但正是因為這次會議主題的寬泛性，當時的文學同仁對于“新時期”突破舊有的小說寫法、從政治思維中探索新的路徑有著共同的期待，而“文化”成為當時熱議的“話題”。這充分顯示了當時文化界、知識界對于文化介入政治進而回歸文化這一轉向的自發性。也即是說，“新時期\"文化思想的發展軌跡，正從“撥亂反正\"等即時性的政治糾偏中轉向了更為深層的文化自省與文化反思之中。而1984年的\"杭州會議”—后來的文學史對“尋根”概念發生學進行追溯時的標志性的會議，也是這個由隱性發生向集中呈現的“顯流\"轉變中的重要一環。

從創作方面來說，也印證了這一猜想。在“文化尋根\"表明旗幟之前，這種文化自覺性與自發性已經在作家的創作中得以顯現。1982年張承志在《十月》第6期上首先發表了《黑駿馬》，1984年他又在《十月》第1期上發表《北方的河》他的創作和鮮明的風格成為這次會議上討論的重要范本；1983年賈平凹在《鐘山》發表《商州初錄》，其后又有《商州又錄》《商州三錄》等“商州系列”小說，1984年李杭育的“葛川江系列”小說也陸續面世，1984年阿城在《上海文學》上發表的《棋王》，其后又于1985年發表了《樹王》《孩子王》，組成“三王系列”小說。這些對于地方風俗與文化根源的追溯與懷念構成了當時“文學主體性”深化的重要內容。當然，“尋根\"旗幟的明確自然也影響了一批作家對于這種創作潮流的追隨與加入。1986年張煒在《當代》上推出了《古船》、1985年王安憶于《中國作家》第2期上發表《小鮑莊》、1985年韓少功在《人民文學》第6期上發表《爸爸爸》、1985年鄭義的《老井》發表于《當代》第2期、1985年莫言的《透明的紅蘿下》發表于《中國作家》第2期、李銳的《厚土》于1986年在《上海文學》發表，等等。“尋根\"成為席卷文學藝術領域內的一次重要事件、一個重要的文學思潮，深人影響了當時的文藝創作者，推出了一批影響當代文學整體格局的高質量創作，成為中國當代文學史上影響最為深遠的文學潮流之一。正如李陀所言，“在此之前，‘尋根’對于他們來說，還只是個人創作道路上的風格探索，也許誰也沒有想到日后還另有一番文章可做。而參加對話的評論家們，正是從這些作品中看到了一種潛在的勢能，也在文化的背景上找到了共同語言。于是，他們從便于理解的角度給予理論的說明與支持。這對于正在醞釀和形成過程中的‘尋根'思潮，無疑起到一種杠桿作用”。誠如斯言。

概言之，“尋根文學”的興起與1980年代知識分子的“文化\"轉向有著直接關聯。此時對于“文化\"的轉向與思索，與“五四\"時期國破家亡、民族危機的時代語境完全不同，但無論如何，此時的“尋根文學”對于中華傳統文化的追尋與利用同樣是在中西方對照、是與西方互為鏡像的語境中生發與追尋自我認識的一種反映，也是新時期文學介人政治，再到回歸文化的思想軌跡的反映。并且，這種文化轉向是一種歷史回響，也是一種歷史深化，反映出中國文化現代化探索過程中的慣常表現路徑。黃克武認為，1910年代后期至1920年代初期，在歐戰影響下，“文化”概念日益興盛并與文明觀念有所區隔。“文化”論述擺脫了西方中心論，將焦點返回到自身之特質，而催生了近代中國的文化民族主義與文化保守主義。二者出現的歷史背景中同樣的質素在于，打開自我重新面向并吸收“他者”西方文化、思想、制度）資源時，思想路徑所體現出的兩個階段一一最初的對于“文明\"思想的接收（也即基于先進與落后的線性發展歷史觀下，做出的對于自我文化及制度的激烈批判與審視）轉向“文化”視閾下，對文化民族主義的重新認識。從認識“他者”學習“他者”，到返觀自我、重審自我，一種基于“應激－反應\"的規律性內容在不同歷史階段以復現、深化的方式開始呈現。

二、“民族自卑感\"或\"民族文化新生”：“尋根文學”三種不同敘事路徑與思想探索軌跡

從“民族自卑感\"導向“民族文化新生\"是五四新文化運動發展的精神軌跡。從民族危亡、弱國子民中展開的徹底與傳統文化決裂的姿態，一方面呈現在彼時文化固化、不得不破的窘困與自我批判的勇氣，也是為尋“舊心理”與“新制度”之間銜接挫敗的解決方案；另一方面，同樣在急切奔突中顯示出此時知識分子群體在“他者”對照與尋求出路不得而彌漫的“民族自卑心理”。但去沉疴用重藥只是為求“新生”，遺留的負面影響也十分醒目。事實上，在五四新文化運動之中及之后，知識分子也開始意識到在自我的文化傳統中尋求民族新生的重要性。譬如在此前以西化思想啟迪民智，強調\"立人\"之時，梁啟超等在歐游考察后回歸傳統，強調再造一一由此前的改良與改革轉而強調“中國人對世界文明之大責任”，要“拿西洋的文明，來擴充我的文明”，“拿我的文明去補助西洋的文明，叫他化合起來成一種新文明”。而“五四”前期主張“全盤西化\"的胡適后面也開始主張“整理國故”，周作人在《中國新文學的源流》中也提出，將中國新文學與傳統古典文學相結合。隨著徹底批判所加重的“民族自卑”走向無解，也迅速顯示出權宜性的后果，在實現階段目的之后，必然會轉向回歸自我。而這同樣也是“新時期”的一個思想轉變過程，因為“自我”必然是“自我之源”—“他者”的鏡像認識對于自我而言不是目的，批判的真正自的是為認識自我、完善自我。

但“新時期”畢竟與“五四”時期有著“亡國亡種\"的危機不同，此時時代的處境、國家的獨立與發展對“文化\"的需求是更為迫切而切近實際的。“尋根\"之前，對西方現代小說技巧、現代思想經驗及“全盤西化\"的迷戀風靡一時，十分近似“五四”“文明論\"時期否定文化傳統的“自卑心理”，隨著“清污”以及作家、評論家的自我文化探索，“自我認識”的迫轉深化也逐漸形成。一方面，“尋根\"作家的“群體心理\"具有鮮明的共向性—這種共向性體現在階段性的民族情感結構及共同心理之上；另一方面，在對“根”的認識和所尋之“根”的認識上，這一群體又有著更濃重的“個體性”一這種分化集中體現在“民族自卑心理”與“民族文化新生”的兩種不同認識中。譬如阿城對于道家出世、無為精神的鐘情與傳遞，對明心見性的思考，在其創作的《棋王》《樹王》《孩子王》中表達得淋漓盡致；而韓少功則通過《爸爸爸》《女女女》等作品，既深刻反思了國民劣根性，思考了生命、種族及生存的艱難，又對過往有著夢吃般的虛實發出質疑；王安憶從傳統的“仁義\"精神中發現人民的力量與歷史的荒誕；而賈平凹的“商州系列”小說，又在傳統文學形式（筆記小說）的借鑒中傳遞民族文學的審美新生；鄧友梅的《煙壺》《那五》馮驥才的系列小說在民俗資源中展現出對傳統的審視與借用。這些思想資源與文學審美探索各有各的特點，有的作家具有深厚的思想性；而有的作家偏向于形式探索；還有些作家在地方性經驗中、在原始性文化中借力。但正是在“民族自卑心理”與“民族文化新生\"兩個關鍵性認識的影響下，形成了“尋根文學”三種較為典型的敘事心態及類型，這三種類型是頗具思想性的三種典型一一或解構批判、或標舉建構、或流動轉換，這是“尋根”小說中三種最為典型的敘事路徑，呈現出1980年代的“群樞”，借由“文學”的路徑導向社會文化，發掘“風俗”之力，反映了“尋根文學\"引發的文化思考。

從解構性審美上來說，韓少功的《爸爸爸》《女女女》頗具代表性。韓少功在《文學的“根\"》中提及，“‘五四'以后，中國文學向外國學習，學西洋的、東洋的、俄國和蘇聯的；也曾向外國關門，夜郎自大地把一切‘洋貨'都封禁焚燒。結果帶來民族文化的毀滅，還有民族自信心的低落”，而現在“出現轟轟烈烈的經濟體制改革和經濟的、文化的建設，在向西方‘拿來’一切我們可用的科學和技術等等，正在走向現代化的生活方式。但陰陽相生，得失相成，新舊相因，萬端變化中，中國還是中國，尤其是在文學藝術方面，在民族的深厚精神和文化物質方面，我們有民族的自我，我們的責任是釋放現代觀念的熱能，來重鑄和鍍亮這種自我”。③從韓少功的認識與觀念中可以看出，他是在以“西方”為參照物思考“自我”。雖然他的思考與認識是“民族本位”的，但有意思的是，其在文學作品中顯現的思想力最終卻是通過解構式的形象塑造來實現“形式后的意味”（當然從韓少功整個文學創作歷程來說，其后《山南水北》中已經有所變化，在自然與更為超越性的體系中顯現出建構色彩，這是后話，不贅言。）

在韓少功“尋根”小說代表作《爸爸爸》中，以“雞頭寨”為標本的楚文化、只會說“爸爸爸\"和\"x媽媽\"的丙崽，以及流行械斗、打冤、迷信神明、漠視生命的封閉環境，顯然不是作家所鐘意、所尋找的“根”，反而充滿荒誕的意味，濃縮了作家對楚文化的反思與批判，無意中形成了一種神幻的巫楚文化氣息，顯示出一種封閉文化的沒落，而丙崽的形象以及對雞頭寨等村寨的描繪，呈現明顯的寓言化敘事，彌漫出悲涼詭謫的審美意味。到了《女女女》沖，韓少功更是寫道：

天書已翻展，弓弦已張開，血淋淋的牛頭高懸于部落的戰旗之下，你將向哪里去？苦蕨似的傳說遍布整個世界，驚醒每一個時間黑洞之夢，在大漠，在密林，在月色清秀斑駁的宮廷，我究竟在哪里？遠古一次劃出天地界限的臨盆慘叫，使炎黃之血浸入墻基和暗無天日的煤層，浸入陰謀般糾結廝咬并嗡嗡而來的象形文字，你將向哪里去？呵呵，洪水滔天洪水滔天，一個人死了，地震了，墻垮了，誰也不能救他。太陽終是遙遠，流星墜入彩釉，以眼還眼悄聲碎語終是須臾，唯時間在年年的谷穗上昭示永恒和太極之圓滿那究竟是為了什么？一次次死亡結成人類的永生，指向玉樹瓊宮，香花芳草，糧山棉海，鸞鳳和鳴，善男子善女人攜手聯袂人面桃花歡歌如潮，那無比實在的輝煌你將向哪里去？@

這種認真的質疑，帶有濃厚的歷史蒼茫感，反映了韓少功1985年對于文化問題與“尋根\"問題上實在的困惑，具有抒情意味的描寫夾雜在對么姑形象的荒誕化塑造里，他在凝望里保持了深人的審視，但這些質問也呈現出對于文化失落與“往何處去\"的深深不安《女女女》中的主要人物么姑，這一曾經最美麗，最無私，做過小妾，當過紅標兵，眼下垂老不堪、無法自理的形象中蘊含著多重悖反一她既是施予者又是討債者、既是無私的母親與救贖者又是喪失理智的弱嬰、既是受害者又是加害者，似乎在重重虛構與變形中型構了詹姆遜所說的“第三世界的寓言”，以形象化的方式重述了韓少功小說中抒情意味的“叩問”，是一種深刻的蘊含政治無意識的“審美\"寓言，雖然承續了“五四\"國民性批判與文化傳統反思的路徑，但這種焦灼，是來自“文化”的焦灼，更是來自社會與制度探索的焦灼，也顯現出“根”的復雜性。

與韓少功解構式的形象塑造不同，阿城等人的文學作品選擇了建構式的敘事審美。在阿城的《樹王》中，他通過塑造一對具有代表性的對立人物來標舉自己對于“根”的認識。作為激進分子、帶著現代先進觀念而來的李立與維護自然生命傳統、維護古老天人合一觀念的肖疙瘩，在激烈、強力且盲目的改造（砍斫樹王）過程中經歷了幾番斗爭，最終李立終于\"人定勝天”一“數萬棵大樹在火焰中離開大地，升向天空…山如燙傷一般，發出各種怪叫，一個宇宙都驚慌起來。”但顯然，阿城在這里以平和的筆調造成了巨大的震撼，但他亦抑制不住地借敘述人之口說道：“我這才明白，我從未真正見過火，也未見過毀滅，更不知新生。”@“火\"\"毀滅\"與“新生”，同樣也是一種蘊含深刻意蘊的象征，敘事表層是下鄉知青所見的關于肖疙瘩、李立與樹王的故事，但最終“樹王\"的毀滅，帶來了“人樹合一\"的肖疙瘩的精神毀滅與肉體死亡。這一寓言式的結尾，實際上演繹了阿城在《文化制約著人類》中所說的“五四運動在社會變革中有著不容否定的進步意義，但它較全面地對民族文化的虛無主義態度，加上中國社會一直動蕩不安，使民族文化的斷裂，延續至今”@這一論斷，而\"樹王\"這一阿城所傾情的精神意象，正是“民族文化\"的真身中的一部分。

對于道家、禪宗文化的鐘情，是阿城建構式“尋根”小說所尋之根本。無論是《樹王》沖對肖疙瘩及樹王的旁觀者的肯定，還是《棋王》沖王一生在動蕩年代以“棋盤”與“吃\"堅守自我，獲得自我保存；抑或是《孩子王》中王福抄字典，實際上，阿城的反思是立足于中國文化傳統中“道”與“釋”的部分，尋找最原初性的“力量之源”，他在“文化\"的維度上反思文化一反思現代以來，包括新文化傳統、社會主義文化傳統在內的文化。從某種程度而言，他重回了“中學為體，西學為用\"的認識，但在“體”的選擇上區別過去的主流。并且，他與韓少功不同，韓少功對丙崽與么姑的塑造是解構式的，而他卻是建構式的，他有自身相對穩固的思想資源與對傳統文化中所認可的堅固部分。

而王安憶的《小鮑莊》測更為復雜，她的解構與建構導向流動特質，最典型的代表作《小鮑莊》以乎建構了仁義為根本的文化傳統，卻又在解構中形成張力與反諷。值得一提的是，當時王安憶與陳村的一封信，信中陳村說：“應當感謝加西亞·馬爾克斯，感謝《百年孤獨》的譯者與出版者。這部書打消了我們在文化上隱隱顯顯的自卑。你喜歡這部書，甚至一反常態地幾次在文章中流露出羨慕與景仰。它給你啟迪。”從這也可以看出，王安憶們在寫作與面對自身文化傳統時的復雜心態，以拉美文學為啟示參照，更能明細其解構與建構流動特質的形成。

《小鮑莊》沖的撈渣與鮑五爺，以一老一小為別人的故事講述了儒家“仁義”的復雜內涵。為救被洪水沖走的五保戶老人，“撈渣早已沒氣了，眼晴閉著，嘴角卻翹著，像是還在笑。再回頭一看，鮑五爺趴在筏子上早咽氣了”。撈渣的舍己為人，為標舉“仁義\"的\"小鮑莊\"提供了印證，但這一動人事跡經過報道后，卻在王安憶筆下顯出復雜的荒誕來。撈渣死后，他成了英雄，他的家人與村莊也都獲得了意想不到的“好處”。大哥“建設子”由此解決了工作，娶上了媳婦；二哥“文化子”圓了與小翠兩情相悅的夢；鮑秉德解決了瘋妻，新娶了妻子延續了香火；倒插門的拾來由于找到了撈渣的尸體，終于在老妻面前找到了尊嚴。王安憶通過撈渣的事跡，似乎重新建構了儒家文化的“仁義”傳統，但卻以“寓言式”的結尾導向了解構一真正代表“仁義\"的撈渣死了，而那些分享死后“果實”的人們卻得圓滿，這也引起了學者對于“尋根文學\"中\"當代意識的缺失的擔憂”@。從某種程度上來說，“文化子”十分寓言化的命名的困惑也是王安憶提出的問題。

以上三種在“尋根\"小說中頗具典型性的敘事形式，以共同的“寓言化”審美投向文化之“根”，韓少功式的解構式“尋根”阿城式建構“尋根”王安憶式解構-建構流動的\"尋根\"雖然各有差異，卻又內在相通—其文本創作中共同內蘊了對“文革”及激進文化的反思與批判，同樣以一種文化寓言式的審美塑造，導向了“文化之根”。他們的這些探索帶有1980年代的時代經驗，困惑與探索同在，反思批判與發掘認同一同生發，呈現出歧義與復雜的面相。“尋根文學\"的興起，在地域文化、民間文化、世俗文化的層面向文化傳統發起了一次重詢，完成了一次集體的審美與形式創造。其后，這場起源于對文化進行深層探尋與反思的文學思潮，在“尋根文學”落潮后依舊影響深遠，無論是張煒的《古船》中對洼貍鎮隋、趙、李家族斗爭的書寫與對宗法斗爭思想的反思，還是陳忠實1990年代《白鹿原》中對傳統儒家鄉紳的書寫與對仁義精神的挖掘，抑或是后來李佩甫的《羊的門》沖對于中國社會“關系本位\"文化特質認識，“尋根文學\"潮流從對“根”的批判審視與“根”的轉化兩個層面不斷返顧\"文化現代化\"的出發點。

如何認識“尋根作家”們反映出的對民族文化的認知？從心理共性的角度來說，這種群體心理與個體心理首先產生于對\"民族文化心理結構\"的一種共同情緒與自我指認的復雜心態中，存在于以“現代\"之眼觀望傳統文化的共同認識上。從民族心理結構的共同認識來說，這階段作家們對傳統的態度，主要表現出鮮明的“革新\"意識。所謂\"革新”，深層次而言，是對\"傳統\"的一種批判性繼承，主要表現為一種對于文化傳統或文化現狀的“不滿\"狀態。這種\"不滿\"主要源于一種文化的\"焦慮”源于“現代性的焦慮”。譬如李杭育在《理一理我們的\"根”》中談到自我文化認同時的感受：“有時我真萬分痛恨我們的傳統。平心而論，中國文學的傳統并不很好。比較希臘（歐洲的傳統）和印度，我們的上古神話很不發達，漢民族沒有史詩，而戲劇的興起又太晚了，小說的起步太低了。甚至我們的長處，詩和賦，楚辭另當別論，下文詳說）與印度的上古詩歌總集《梨俱吠陀》（距今三千數百年）放在一起看，也不見得太了不起純粹中國的傳統，骨子里是反藝術的。中國的文化形態以儒學為本。儒家的哲學淺薄、平庸，卻非常實用”李杭育旗幟鮮明地表達了一種對民族文化的批判，他認為\"實用主義\"的儒學文化傳統對民族文化形成了較大的制約。他的這種表述顯示出帶有典型的“民族自卑心理\"的自我否定意識，是“五四\"以來“民族劣根性\"批判與民族文化結構認同批判的一種思想延續，但也帶有個人認識與思考的片面性與局限性。而阿城在《文化制約著人類》一文中，也談到\"我們這個民族是個多災多難的民族，我們的文化也是這樣，本質的東西常被歪曲，哲學上的產生常在產生之后面目全非。尤其是在近世，西方文明無情地暴露著我們的民生”。這又是另一種\"不滿”，阿城的這種“不滿”與李杭育的“不滿\"并不相同，他指向的不是\"文化特質”上的缺失，而是指向\"文化實踐\"與\"文化行動”上的反思——他對\"五四\"與\"文革\"激進社會實踐中的民族文化虛無主義作了批判，實際上是對激進文化（包括革命文化）的審視。執相同觀點的還有鄭義在《跨越文化斷裂帶》中的感嘆：“我們民族文化仿佛被一刀腰斬”，而腰斬的主要因由，一在\"五四”，二在\"文化大革命”，而對自身和當時文學則痛感“一代作家民族文化修養的缺欠，卻使我們難以征服世界”@。阿城和鄭義認為文化斷裂造成了當下文學與文化中精華部分的遺失，而找尋真正的傳統才有可能加以彌補。同為“尋根\"中人，但對所秉之“根\"以及“根\"的本質卻顯現出不同的傾向，不過，無論他們之間有著怎樣細微的差異，當時“尋根”作家群體內的“文化改造”心態是共同的。

這反映了“尋根文學作家\"群體對于文化的反思，對中國文化斷裂的現實、尤其是基于后發現代化過程中被錯誤路線及激進政治思想所剝奪的“現實”有著深切的焦慮。他們所反思的傳統，除了一以貫之的古典傳統之外，還有一個“五四”的傳統和新民主主義的傳統，從這個角度來說，他們不僅如晚清“五四\"時期的知識分子一樣，反思我們的文化傳統與文化資源，也反思百年來現代化進程中的經驗與經歷，他們的寫作是一種文化反思上的繼續深化，同時，他們的探索初步激活了傳統儒釋道文化，這是“尋根文學\"探索中顯現的重要價值。

在社會心理學理論中，民族心理認同是民族成員在與外界交往中形成和產生的，是對外界的一種心理反應，是一種在心理上尋求自我保護和歸屬的動力源泉。@“尋根\"作家群體心理的“不滿”，一方面是在西方對照下，在“他者”注視下產生的心理反應；另一方面，“傳統\"完整性斷裂的威脅、對于文化傳統的批判與質疑也是文化焦慮產生的根源，也構成了對自我完整性的威脅。這是一種現代性的尷尬遭遇，是當時正在經歷的現實困境——“非西方的本土文化傳統中的個人，在面對西方技術、知識體系、權利方式以及隨著現代市場經濟涌進本土社會里的全部西方影響時，所體驗的那種‘認同危機（theidentitycrisis）’，那種喪失了真實的‘自我的心理體驗，那種對異化的‘變形記'式的痛苦感受，那種找不到‘場景（frame）從而失去家園時的茫然”，這是“尋根”作家群體經驗的共同心態。面對這樣的認同危機，進而尋求精神需求的依存之道，唯一的路徑必須“經年累月，借助集體記憶，借助共享的傳統，借助對共同歷史和遺產的認識，才能保持集體認同的凝聚性”③。這其中，既有現代人的認同危機的普遍心理機制；還有一種歷史性權力關系下的心理產物一基于后發性現代化民族，對于“現代化\"迫近下對民族文化尋求自我保護、認同與歸屬的心理機制。這也是“尋根”的原動力與最初出發點。

因此，無論是重新借助“民俗精神”地方精神，還是啟用“道德原力”“文化主體\"等理論概念，這一代知識分子再次重新回瀕“五四”一代知識分子思考的主題。并且，形成此種思想觀念與價值體系建構的主要歷史背景是“幾千年未有之大變局”，也即在“他者\"（西方映照對比之下，由天下觀轉變為世界觀、國家觀、民族觀，由循環史論變為進化史論這種新的時空觀刺激下形成的，這是一個隱含的大背景，同時，這種背景不僅影響明末清初、影響“新時期”，刺激“文明論\"向“文化論\"的轉向，也將成為當下繼續思考的命題。

結語

1980年代，“文化尋根\"對于“本土化\"與\"民族立場”的文化思考重新回到“文化傳統資源”與“民間資源”中吸收新的能量，然后在文學創作中表征為一種“民族寓言\"式的審美與形式創新，在很長一段時間內帶來了當代文學創作的繁榮，在當代文學史上顯現出深遠的影響。今年可以算得上“尋根文學\"四十年，在當下\"民族文化本位主義\"頗熱之時，四十年前“群樞”的探索不能不顯示出某種意義，甚至可以說，我們當下提倡對“傳統文化”的倚重，也是再一次回到自身“文化傳統”，延續對百年前、四十年前\"文明論\"向\"文化論\"轉向的思考，總結兩個階段中提出的問題與經驗，這些都是“民族文化現代化\"的重要環節。

從外來文化的影響來說，這種呼應的根本在于“沖擊－回應\"歷史觀與“中國中心觀”兩種不同思維模式在中國現當代思想史、學術史上的交替作用。但無論“沖擊－回應\"還是\"中國中心觀”，最終都需要回到民族文化本身，讓文化系統在碰撞、融合中滌舊納新，這是我們文化傳統內蘊的寶貴“彈性”，如果遵循文化體系自身的容納性，再次接續百年來思想史中提出的問題、深入思考，這將形成對于民族文化主體性與民族精神重塑重要的推動力，而這種思索還是有賴于“群樞”。

因此，在當下我們國家與民族在經歷了百年曲折的現代化探索進程之后，在初步實現了物質的現代化、制度的更新與現代性的適應和調試之后，基于綿長文化傳統的現代化最終應該導向健康的（開的高涵容性的）文化主體性。“尋根文學\"對于“文化尋根”的沖動與思考，以解構性為方法面向文化傳統一既是幾千年的傳統文化與文化傳統，也是“五四”啟蒙主義的文化傳統與社會主義的文學傳統，更是多種文化傳統之間相互激蕩、碰撞新生后的文化傳統。在今天，我們同樣需要在這種復合的文化傳統中，繼續“尋根文學\"提出的問題，在經歷解構階段之后，總結出建構性的經驗，這在思想史上具有重要的價值意義，也是激活當下文學創作局面的重要途徑。