一種在單子視域中對人工智能優思的回應

中圖分類號°B516：N031 DOI：10：19504/j：cnki.1ssn1671-5365.2025.04：09

倘若說長期以來現代科技的發展只是受到部分人文主義學者（如海德格爾、法蘭克福學派等）

的批判，則當下的人工智能及其未來走向正使普通群眾感受到科技帶給人類的種種現實改變或沖擊。這揭了這樣一種情況：人工智能之產生與發展對人的影響程度是前所未有的，這種前所未有的影響并非來自小部分學者的宣傳與敏銳，而一定是觸及了人類群體的或類本質的東西。

很顯然，這種東西絕不是與人類對于如何發展與改進自己產物的那種焦急心態有關，比如：我們的交通工具還不夠快捷，我們征服自然的武器還不夠有力等。恰恰相反，這種東西與我們在面對自己的產物（產物的自立性與神秘性超過了我們自己）時生發的對自己存在狀態的懷疑與恐慌有關——“回形針思想實驗（Paperclip maximizerthoughtexperiment）\"與阿西莫夫的機器人學四定律2將這一點展現得淋漓盡致。直言之，這種東西就是人類的存在與主體性。

人工智能對人類存在與主體性的沖擊實則源自主體哲學本身的內在矛盾或人類對自身存在的遮蔽。傳統的主體哲學長期以來的致思路徑是將理性的人作為認識的主體與世界的中心，所謂的客體則是在主體的表象之下獲得它的存在。于是，在傳統主體哲學那里，世界化為一種主體的圖式，而主體活動與尋找的目標是某種確定無疑的、同理性相關聯的本質、實體。同時，上述運思方式使得主體為了捍衛自己的所謂實在性而瘋狂排斥“他者”。這樣一來，人類存在狀態中最原本的那種開放性與實際生活經驗就被否定與摒棄了。正如后現代主義與后人類主義所批判的那樣，主體哲學所秉持的普遍性、抽象性傾向將人的存在虛無化，從而導致主體性危機。現代性危機在很大程度上就是由各種異化所揭發出的主體性危機。既然如海德格爾所指出的，現代科技實質上是主體哲學的產物，那么人工智能更是主體哲學的產物。人工智能在當前引發的憂思作為主體性危機的表現之一，是處于現代性危機、后現代與后人類的范圍當中的。

之所以要借用看似過時已久的萊布尼茨的哲學來分析上述問題，有如下原因：一方面，萊布尼茨身處主體哲學的發軔期或形成期，他的哲學與同時代前后的主體哲學有著質上的區別，該區別使主體哲學的內在矛盾能夠被更直觀地襯托出來；另一方面，萊布尼茨以單子論為主干的哲學具有超時代的預見性與可挖掘性，在其中蘊藏著現代現象學的指向，這尤其體現在他對“他者\"的承認上。

我們要通過對“他者”的呼喚與對傳統主體哲學的批判來澄明人們對人工智能的憂思是源出于對自身存在狀態的遮蔽和誤解，該憂思是人的自我恐嚇；強人工智能所展現的無限性、開放性恰恰是人類存在的本真狀態，是人類持續超越的場域。

一、強人工智能對人類的沖擊

盡管目前并未出現真正的強人工智能，但我們依然需要明確的是，強人工智能之“強”意指的并非在實用性或功能性層面的水平高低，而是指該人工智能物是否具有獨立的意識或智能。在此意涵下，強人工智能可被視作由人類創造的一種不依賴于、迥異于人類的新物種，一種“人造人”。當下的各種人工智能（包括狹義的開源式人工智能與廣義的各種智能科技產品）尚未跨過庫茨韋爾所謂的“奇點”——眼下的精神科學是以“奇點\"來描述一個界限：“奇點將代表我們的生物思想與現存技術融合的頂點\"321，邁過\"奇點\"意味著\"將允許我們超越身體和大腦的限制…人類這一物種，將從本質上繼續尋求機會拓展其生理和精神上的能力，以求超越當前的限制\"321。庫茨韋爾在書中的這些樂觀論述忽視了一個問題：在他所謂的\"生物思想”與“現存技術”進行融合之前，“現存技術”首先是作為一種獨立于人類的東西出現了。易言之，對“當前的限制\"的超越并不借由人類現在已有的、屬己的東西，而是求助于人類的一種創造物，這種創造物反過來對人類的發展起著決定性作用。顯然，這是馬克思、海德格爾、法蘭克福學派等都曾批判過的異化、拜物教、技術理性等問題。當代科技隨處可見的異化現象無需再贅述，可以想見的是，若具有自主意識的強人工智能出現，則庫茨韋爾所謂的融合將急速嬗變為一個弱勢物種（人類）向一個強大物種（AIGC）對于庇護的乞求。

不過，異化并非我們討論的對象與終點，因為對于強人工智能而言，它得以成立、實現自身與實施異化的唯一前提和條件在于其所具有的理性或意識（它所具有的理性與意識水平高低暫且不論，因為這不影響它對于異化的實施。因為跨過“奇點”后，強人工智能的意識水平必定逐步達到甚至超過人類的水平），這是對人類最致命的沖擊之處。因為主體哲學長久以來最引以為傲的基礎與出發點，就在于人類所獨有的理性與智識。進一步講，強人工智能的出現動搖了人類對自身本質的堅定與信仰。這種本質在歷史上不同哲學家那里被賦予了不同內容，在笛卡爾那里是我思故我在，在康德那里是先驗統覺，在尼采那里是非理性的權力意志，在黑格爾那里是辯證運動著的絕對精神。當然，強人工智能對人類本質的解構實則無關乎這種本質是什么，因為既然它是“強”人工智能而非現如今的弱人工智能，它就一定被科技工作者按照人的形象去創造。

如此一來，強人工智能迫使人類重思自由主體的特征、自身的本質與界限何在。首先，當人工智能的異化發生時，人類自由就開始受到威脅了。當前，弱人工智能對人之異化已經日甚一日：地圖路線規劃為外賣騎手、順風車司機以及普通用戶提供了最短、最快的路線，但同時將使用者拋入由資本與科技理性塑造的、具有牽制作用的時空觀中，后者充斥著平滑、績效化、排他與加速主義的觀念；自動駕駛競使部分駕駛員完全釋放自己的雙手，將生命全托于一個異己物；不斷迭代的開源式人工智能已成為不少人所倚賴的生活指導師，他們在人工智能給出的理性\"指引\"中逐漸退化自我生存的意志力量與批判性思考弱人工智能尚且如此，強人工智能對人的異化只會是愈加深重的。我們需要注意的是，強人工智能實施的異化其實仍是人類對理性的崇拜，亦即馬爾庫賽在對技術理性的揭露中闡明的理性異化：“極權主義的技術合理性領域是理性觀念演變的最新結果\"4]113。人們習以為常地認為理性的就是倫理上最正義的或最好的，有了現代技術這一載體，理性更加成為一個外在于人類的自立事物，這種理性拜物教：“以理性為一方，以下層人民（他們一直是理性的對象而少是理性的主體）的需要和愿望為另一方，它們之間的緊張關系從哲學和科學思想的襁褓時期起就一直存在著\"4]133。這樣，第二點就在于，當理性成為宰制人的力量時，我們能否再將人的本質和自由性寄托在理性上。不僅人已不再擁有理性，而且理性帶給我們的已然是自由的對立面。如果不再寄托于理性，那么人類的本質與自由又將去何處尋覓，以往人類對理性的歌頌又應被如何評價？在此，人工智能問題與后人類主義的思考有了匯流之處。既然理性的外移打破了物與人、自然與精神的隔閡，則“人類和技術他者之間的關系在當代語境下發生了改變，朝著前所未有的親密和侵擾發展。到了如此地步的后人類困境迫使我們在結構差異或本體論范疇之間努力消除區分線，比如在有機和無機、生育的和制造的、肉體和金屬、電路和神經系統之間\"[5]130

實際上，對于人之本質的界說眾說紛紜，除卻理性外，情感、語言、勞動、關系、肉體、意志、心靈等都曾被主張為本質或本質之一員。然而，本質之內容是無關緊要的，因為不管本質是何種東西，有一點是確定無疑的：這種本質一定是要在強人工智能中體現出來的，否則強人工智能之“強”、獨立自主性或類人性就無從談起。無論是在生物學還是在哲學存在論層面，強人工智能都將解構人文主義者們確立起來的人類獨特性。

上述困境并不植根于表面上科技與人類的對立，而是植根于人類自身思想的內在矛盾，重新爬梳人類思想的理路與前進方向乃是當務之急。

二、傳統主體哲學對存在的遺忘

人之存在長期以來被以主體哲學的形式圈定著，包含人工智能在內的現代科技完整地繼承了主體哲學的理論衣缽，我們可以說，眼下科技發展引致的難題實際上是主體哲學自身的困境。如此困境不能通過單純地高揚主體性來解決，而是要通過對整個主體哲學運思路徑的批判來解決。

長期以來，西方哲學將作為存在的人降格為作為一種存在者的人，這便是傳統主體哲學對存在的遺忘。所謂的存在者立場其實是一種本質主義或基礎主義的思路，它將某種凝固的、實體性或本體性的、完結了的內核賦予人類，將之充當人類的存在。“西方思想史沒有注意到本體論的差異，因此將存在精確地表述為一種終極存在，這一點可以通過一系列存在的命名來證明，例如觀念、能量、實體或權力意志\"。一般認為這種傾向明顯地起自笛卡爾，但早在柏拉圖那里就埋下了線索，并一直延續到部分現代哲學家那里。柏拉圖將理念奉為世界的本質，經驗世界是作為理念的摹本而存在；在笛卡爾哲學中，我、上帝、世界實際上都是在“我”的思想或懷疑之中構建起來，這種構建反過來確立了理性主體及其中心地位；康德的先驗主體哲學成功地為整個德國古典哲學奠定了一條體系精致的主體性道路，在其中，理性的自我運動與指向才是最高的；黑格爾進一步將理性從人那里解放為絕對理性，它的自我復歸運動形成思在同一的萬事萬物；哪怕在尼采那里，非理性的權力意志依然被認為是一種形而上學的東西。

“在對存在者之為存在者的任何行止中，在對存在者之為存在者的任何存在中，都先天地有個謎。我們向來已生活在一種存在之領會中，而同時，存在的意義卻隱藏在晦暗中，這就證明了重提存在的意義問題是完全必要的\"8。換言之，傳統主體哲學在對存在者的描述中遮蓋了對存在本真狀態的顯現。在主體哲學的形而上學當中，主體一般借由理性的表象將世界化為某種屬己的圖式：“這種對存在者的對象化實現于一種表象（Vor-stellen），這種表象的目標是把每個存在者帶到自身面前來，從而使得計算的人能夠對存在者感到確實，也即確定\"9]8%。哲學家們往往在理性的演繹、概念與推理的行進中確定下某個無可置疑的起點一一而該起點既然是由人發現的，則人當仁不讓地成為本體論的基點并獲得了本質——如笛卡爾通過懷疑確立的\"我思”，黑格爾邏輯學的“有”。從該起點出發，主體為諸存在者命名與賦值，“唯就存在者被具有表象和制造作用的人擺置而言，存在者才是存在著的\"9]899；并在邏輯的聯系中搭建起整個世界的圖景，這圖景被認為是世界本身。“世界之成為圖像，與人在存在者范圍內成為主體是同一個過程\"91902。主體與世界（客體）在此過程中日漸對立與分離，后者在俗常看法中被當作有待探索與開發的對象，而這恰是現代科學對待自然、社會與人本身的態度。“對世界作為被征服的世界的支配越是廣泛和深人，客體之顯現越是客觀，則主體也就越主觀地，亦即越迫切地突現出來…人施行其對一切事物的計算、計劃和培育的無限制的暴力\"9]902.904。換句話說，主體哲學施行著對“他者”的暴力，一切\"他者\"都被主體的“座架\"作用與其形成的圖像驅逐出去。

故而，當我們越希望在人工智能那里爭得自身的主體性時，我們便越想要弄明白人的本質是何物從而強化之，從而便越深重地陷入上述對存在的遺忘當中。

主體哲學已經遭到了現當代或后現代哲學的批判。主體哲學及其所具有的客觀性、普遍（整體）性、確定性、抽象性、體系性、二元對立、實體（本體）化等傾向愈發淪為眾矢之的。阿多諾對黑格爾哲學的批判構成了他闡發自己否定性辯證法的重要環節。在阿多諾看來，黑格爾的辯證法仍舊是一種肯定性的、保守性的辯證法，盡管黑格爾似乎看到了異質的、否定的因素，但最終仍通過和諧統一的方式將它們囊括進體系之中。“黑格爾精神哲學的目標是借助精神概念解決康德的二元論疑難，或曰非同一性疑難…它所昭示的無非是同一性哲學的根本取向黑格爾精神哲學根本不允許任何批判，更準確地說，它以整體與部分之間的矛盾關系規避所有可能的‘外在批判'\"[0]。在啟蒙辯證法中，霍克海默和阿多諾更是一語中的地點明主體哲學的內在矛盾：“啟蒙原本旨在破除神話的絕對權力，但…技術合理性的絕對權力卻是一種新的神話，在技術合理性的神話中，啟蒙許諾的主體性、文明和自由都是不在場的，野蠻和奴役向人們宣告著理性毀滅、主體終結和文明瓦解\"。在列維納斯那里，國家機器、世界大戰與納粹集中營的殘酷現實刺激他攻擊主體哲學的主體或“自我\"霸權：“作為第一哲學的存在論，是一種強力哲學。它導致國家和總體之非暴力，而沒有預防這種非暴力賴以存活且在國家的專制中顯現出來的暴力…普遍性呈現為非人格的，這里有一種另外的非人道\"12J17-18。他認為將\"他者\"排斥的行為是使自由壓倒倫理、正義的行為：“如果自由表示的是在他者中間保持同一的方式，那么知（在知中，存在者通過非人格的存在的居間活動而被獻出去）就包含了自由的最終意義。自由將與正義相對立：后者對一個拒絕被獻出去的存在者負有義務，對他人負有義務\"[12]17。福柯則認為主體的產生并非先驗的，而是在一種歷史的、社會的、權力的關系網絡中被后天建構起來的。“是被社會通過知識話語、道德話語等權力話語，以及包括從醫院、學校到監獄等各種手段所規訓、控制的\"[13]，“我相信不存在獨立自主、無處不在的普遍形式的主體。我對那樣一種主體觀持懷疑甚至敵對的態度。正相反，我認為主體是在被奴役和支配中建立起來的”4。除此之外，利奧塔持有的后現代主義是對元敘事之解構的主張，拉康對“大他者”和“小他者”作用的劃分等無不顛覆著人們原有的主體觀。

于是，現今思想的發展風向與人工智能帶來的窘境使我們明覺到這樣一點：人類應當拋棄過去的主體觀，重新思考人的主體性問題。

三、從單子哲學看待強人工智能

我們將通過萊布尼茨單子哲學所內蘊的對主體哲學的反叛性內容，來展示出他的哲學同當下人工智能的發展思路具有契合處，這同時能夠刺激人們“對一直以來被視為當然的人的本質構成屬性提出質疑\"52，從而\"提出一種思維方式的質變，思考關于我們自己是誰…一系列重大問題\"5]2

首先，單子哲學破除了二元對立或界限設定，因而拋棄了人具有某種內核性本質的陋見。眾所周知，二元論往往與本質主義相伴相隨。因為，要么對事物進行二元劃分的必然結果是要從中擇取其一作為“主體（實體）\"的立足點;要么則是\"主體（實體）\"對自身實質或本質的賦予同時意味著對那些非本質東西的排斥，故而導致二元分裂的產生。其實，無論是二元對立還是有可能出現的三元、四元等更多元的對立，其關鍵都在于對界限或裂隙的設定。沒有裂隙和界限，則事物或世界便是一元，是圓融無礙的自身。萊布尼茨曾明確地思考過該問題，即連續統與不可分的點的關系問題：“我們的理性常常陷入兩個著名的迷宮：一個是關于自由和必然的大問題，特別關于是惡的產生和起源的問題;另一個問題牽涉到對于無限性的考慮。前一個問題煩擾著幾乎整個人類，而后一個問題則只是得到哲學家們的注意”[15]當他發覺當時的機械論哲學與唯理論哲學家都只是偏重連續性或不可分之點中的一方時[1，他便逐漸孕育起他個人的單子哲學了。

單子消融了理性與感性（經驗）身體（物質）與精神（思想、心靈）的隔閡。作為唯理論與經驗論爭論中的親歷者，萊布尼茨在感性與理性的關系上，采取了一條承認二者的折中道路：人的確具有天賦理性，但它如同深隱在大理石中的花紋一樣，需要外來經驗的刺激才能被發掘出來。“只要憑感覺所提供的機緣，集中注意力，就能在我們心中發現這些法則\"164。在此，我們很難說哪一方起著決定性作用：若缺少經驗的激發，理性名存實亡：“必須加工使這些紋路顯出來，加以琢磨，使它清晰，把那些妨礙其顯現東西的去掉。也就是像這樣，觀念和真理就作為傾向、稟賦、習性或自然的潛能天賦在我們心中，而不是作為現實天賦在我們心中的，雖然這種潛能也永遠伴隨著與它相應的、常常感覺不到的某種現實\"167；若缺少理性，則人與飛禽走獸無異。在萊布尼茨那里，理性與經驗雙方的關系是辯證的，二者在對對方的面向中展現與實現自身存在，在對對方的作用中贏取自身。另外，萊布尼茨通過重構物質之內涵來處理身心關系問題。所謂的物質不是笛卡爾意義上廣延的東西，物質之為物質在于其為“阻抗”或\"被動的力”。所有的單子都是主動的力與被動的力之結合：“每個實體都是能動的，從而每個有限的實體也都是受動的，而與這種被動性相關聯的則是抵抗\"7。然而，需要指出的是，單子并非某種實體，它的實質是“力”，是去反映整個世界與其他單子的力。這種力實際上就是反映（萊布尼茨有時也使用“表象\"或\"知覺\"等詞）關系本身。如此一來，一個單子的物質性就在于該單子反抗其他單子對它進行的反應。但進一步而言，這種反抗不是兩個堅硬的原子的擠撞，而是出于反映者、表象者自身的局限。他（指上帝）把它們造成為它們現象的根源，這些根源包含著對一切的關系，但隨著這些實體中每一個的完美程度而較清楚或較不清楚\"[18170。因為除了上帝這一全知全能的最高單子外，其他一切單子都是有限的，所以其表象或反應能力亦是有限的，所以有限單子無法透徹知覺全世界或其他單子，后者于是對前者保持不同程度的模糊性與神秘性一一亦即“阻抗”：“因為我們的混亂思想就代表著形體或肉欲，而造成我們的不完滿”[871。由此一來，單子的邊界便是開放的，其邊界取決于其不斷發展著的知覺的強弱程度。所以每個單子是一個泛活力論的“身體現象學\"單子：“知覺是主體與世界相連接的最原初方式，‘在知覺中我們與物體在一起，并融入身體之中，后者比我們更了解這個世界'\"[19]。

我們可以看出，單子哲學與人工智能的前進傾向不謀而合。雖然強人工智能的目的地已被從思維層面勾勒了出來，但其具體實現的技術路線仍處在迷霧之中。如前所述，強人工智能具有獨立于人類的意識與智能，生存論現象學家德雷福斯曾對兩種主要的技術路線一一具身化人工智能與人工神經網絡一一進行過批判，他認為此二者無法成功實現具有自主性與創造性的人工智能，因為“兩者都無法實現人類的本真理解…并不能應對新情境帶來的變化，僅能常規地響應固定的環境特征。質言之，它們僅能因循既有的部分規范，卻無法創造新的規范\"[20]117。人工神經網絡“只能響應固定情境下的固定特征，無法創造性地響應新的特征和情境\"20]113，并且“必須依賴先天知識或規則的植入\"20]114。而具身化人工智能由于“缺乏人類式的大腦架構和身體結構\"[20]115，因而\"沒有實現人類式的‘熟練應對'\"[2011。可見，拋開技術實操不談，強人工智能需要打破理性的計算、演繹同特殊具體情境之間的溝壑，打破封閉的虛擬、硅基空間與實際生活經驗的形式指引之間的斷層，從而發育出一種在詮釋學的視域融合中進行文化創新與自我籌劃的自創生本領。而萊布尼茨單子哲學中對心物關系的態度可引申出當前后人類的控制論路徑（后人類面對的首要問題便是科技發展到當下的水平，如何看待它對人類的改變），從而使我們坦然面對強人工智能的到來：“人的身體原來都是我們要學會操控的假體，因此，利用另外的假體來擴展或代替身體就變成一個連續不斷的過程，并且，這個過程早在我們出生之前就開始了后人類的觀點通過這樣或那樣的方法來安排和塑造人類，以便能夠與智能機器嚴絲合縫地鏈接起來身體性存在與計算機仿真之間、人機關系結構與生物組織之間、機器人科技與人類目標之間，并沒有本質的不同或者絕對的界線\"2。簡言之，單子哲學是從精神（人類）吸融物質的進路來推翻主體哲學，強人工智能是從物質獲取精神的進路來推翻主體哲學，兩者要達成的目標與狀態是共通的。單子論、強人工智能、后人類都在告訴我們這樣一個難以阻擋的趨勢（無論我們愿意與否）：物質與精神的隔斷即將被推翻，主體哲學即將消亡。

四、“他者”與人類的存在

強人工智能的可能性與單子哲學瓦解了人們對“主體\"的迷思。界限與二元對立坍塌之后，人的存在便被置于一個純然開放性的場域之中。這個開放性的場域意味著其中不僅只有人，還有其他的可能性、異質性因素一—亦即\"他者”。主體性思想的消解帶來的是對以往形形色色主體的顛覆，于是以往那些被忽視與邊緣化的事物或群體活動起來：對動物、女性、少數民族與族裔、非歐洲國家與地區的文明、自然一物質一生態等權利與倫理的伸張即典型表現。通過將這些指向未來的思潮與上述對主體哲學的批判結合在一起，我們能意識到人之存在向來是一種在對“他者\"的面向中的\"我去是”。

人的存在離不開“他者”。“他者”不是被主體把握或表象著的客體，相反，“他者”是人無法觸及、思考甚至言及的，它超出人的無限觀念之外，乃是絕對的異質性與外在性：“思想所包含的超出其能力所及，這并不意味著思想包括或囊括存在之總體，或至少能夠在事后憑借構造性思想的內在作用而對存在總體進行說明。所包含者超出其能力所及一一就是在任何時候都打破所思內容的框架，跨越內在性的障礙\"[12]8。“他者\"以最直接最直面的方式顯現著，在它面前，“我”原本具有的全部對外把捉的能力都失效了：“它把我們引向一種先于我的Sinngebung（意義給予）的意義概念，并因此獨立于我的創始和權能\"[12124。職是之故，“他者\"會持續地引起人對它追尋、好奇與把握的欲望，這種不是俗常意義上將某物填飽我們的欲壑的那種欲望，而是一種由\"我”與\"他者\"之間的距離導致的“形而上學的欲望”“他者”于是乃是\"形而上學的端點”。“處于世界之中的我們與不在世界中的絕對他者之間就有了一道距離。而正是這一距離構成了形而上學得以產生的理由或借口、托詞。在列維納斯看來距離產生欲望。對他者的欲望，正是形而上學\"[123。正是在這對無限性的欲望中，“我\"不斷脫離自身又凝聚成新的自身，這種運動就是超越：“我”打散又凝聚、凝聚又打散自身。“我”的存在正在于“我\"始終不是什么，在于我始終在成為某物的路上，每個打散與凝聚的周期都是自我同一和再超越的循環，都是“我\"那無法到達目的地的、流變不居的過程的一部分。并非先有了一個“我\"而后開始了該過程，正相反，該過程才是本真的，在該過程中才有了“我”。換言之，人是在超越中獲得存在，而非人先存在而后進行超越。

萊布尼茨將人的這種存在形態概括為力本論的單子：對世界的映照不是單子的偶性，而是單子的本性：“力是根本的，它們是萊布尼茨成熟本體論的唯一根基。并非單子具有力，嚴格來說，它們就是力\"[2231。恰恰是在對世界的映照中、在趨向于整個世界與其他單子中，該單子才得到自身。這種映照（即單子的表象、知覺、欲望）就是\"力”：\"在形而上學的根基之處，我們找不到擁有力的物質；相反，我們只是找到了力。事實上，每一種統一的力都構成了萊布尼茨所說的‘單子'或‘實體\"\"[22。一個單子之所以是沒有窗戶的，之所以是自足的，并非因為其封閉，而是因其天然地消融在整個世界中了。單子愈向外指涉，愈找到自身。然而，出于自身的有限性，世界與其他單子對該單子而言總是不可窮盡與神秘的（因而是“他者\"）。單子是一直趨向于完美的，這種完美取決于單子知覺能力（或對世界進行表象的清晰程度）的高低、發展，而這種能力的發展又取決于單子對世界與其他單子（亦即\"他者\"）的消融、關系程度，也就是列維納斯意義上“我\"對“他者\"的形而上學欲望。“作為欲望，單子的活動性本身乃是追求變化的欲望。欲望原就要欲求它者，是自我超越的欲望”[23]。

對強人工智能的思考使人們又感受到“他者”。對人工智能的思考并不在于找到一個確定的答案，而在于它帶來的不確定一不確定性意味著無可把捉，意味著“他者\"的現身——使我們意識到自身存在的無限開放性與可能性。當我們在思考強人工智能時，我們在重思人是什么、人將是什么、人應是什么、人如何是什么，從而推動我們對自身認識的深化和自覺程度的提高，推動我們重思以往那些被貶斥的存在。強人工智能的來臨或許意味著“人死了”，但我們對于這種死亡的先行到達必定有助于此在的超越活動。

結語

我們想要表明的是主體哲學在人工智能發展中的不恰當作用，前者既無助于后者具體技術路線的發現，更無助于人們在面對人工智能帶來的新的思想與存在問題時對出路的尋覓。在其歷史的生成過程與現當代哲學對它的顛覆中，主體哲學的謬誤被展露出來。主體哲學認為人有某種特定本質的想法是成問題的。

人工智能的發展因而就意味著要對主體哲學加以拋棄與批判，而萊布尼茨的單子哲學早已以一種前瞻性的視野為人工智能的發展提供了精神方向。人工智能與單子哲學都璧畫著開放性，進而暗示著人類的存在亦應是一種無限可能性的而非凝固、靜止、割裂的實體性存在。人永遠處在“我去是”的超越之路上。強人工智能的構想令人類明白：人無本質而只有存在。

那么，人文主義者對強人工智能沖擊人之本質與主體地位的擔憂就是虛妄的，因為該擔憂的內容與前提即是不成立的。人是一向生存在“人死了\"以及“他者”所致的不確定性境域中的。

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【責任編輯：王露】

A Response to AI Concerns in Monad Perspective： Critique of Subjective Philosophy

ZHANG Jiaao （Schoolofarxism，handongNormal University，Jinan，handong5o358，China）

Abstract：In the imaginationof technologists，strong AI willtranscend the“singularity”and becomeaselfgenerative systemorobject.This strong artificial intellgence will go beyond the framework that humandesignersoriginallysetforitas the basicrulesofoperation，andgradually grow intoa life formwith independent thoughtandbehavior ability，beyond human control.Although strongartificial intellgencehas notyetbeenrealized，suchadevelopmentofartificial intelligence hascausedmany humanists toworry：ontheone hand， whether human beings will be oppressed by AIGC，which is far more powerful than human beings，leads to the ethicaland relationship issues between humanandartificial intelligenceand eventhe wholescience and technology;the more important aspectis thatthe birth process of AIGC impacts thecognitionof human'sown subjectivity.However，man’ssubjective cognition of himself，which belongs tothe scope of subjective philosophy in the history of Western philosophy fora long time，iscovered byacognitiveatitudeatthe level of being. This cognitive atitude regards human existence or subjectivityasa fixed and closed entity or being，thus stifles the monad of human existence.Returning to this monad will help humans develop a dialectical attitude towards the development of artificial intelligence.

Keywords：strong artificial intelligence; monad; subject philosophy; phenomenology; existence