表演·想象·缺席

作者簡介：，上海外國語大學文學研究院博士研究生，主要研究方向：中外文學關系，海外華文文學（E-mail ： shisu.edu.cn；上海201600）。

基金項目：國家社會科學基金重大項目“世界文學基本文獻整理、多元譜系與觀念重塑”（24amp;ZD243）

中圖分類號：I338.074 文獻標識碼：A 文章編號：1006-1398（2025）02-0130-09

引言

在馬華文學史上，關于馬華文學“中國性”和“本土性”之間的討論時有發生，曾在不同年代以不同形式出現。①至20世紀90年代，馬華文壇又掀起空前激烈的關于馬華文學“經典缺席”“馬華文學的定位”“中國性與奶水論”等多次論爭，有人認為馬華文學“必須能對中國說不…除了‘斷奶’，別無選擇”②；有人則提出反對意見，認為“既然馬華文學是在傳承中國文化，又以華文作為表達方式，它如何能變呢”③。而具備學者、作家雙重身份的黃錦樹無疑是這一系列論爭中觀點最犀利的成員之一。

1991年，黃錦樹在《“馬華文學”全稱之商榷》一文中寫道：“建議把‘馬華文學的全稱由‘馬來西亞華文文學修改為‘馬來西亞華人文學。”① 這兩種命名雖然只有一字之差，卻有著不同的文學史視野。“華文文學”顧名思義，是以華語作為媒介而書寫的文學。然而在大馬華人史上，在馬華人由于受到政治、經濟、文化、代際等多重因素影響，形成了以不同語言作為母語的群體，因此也產生了以多種語言作為媒介的文學，除了華語之外，還有馬來語、英語、峇峇文學等。追根溯源，華語文學傳統肇始于20世紀初期大批從中國流亡南下的文人，無論是在題材還是思想上都緊跟中國的文化思潮。而在20世紀中葉馬來西亞獨立之后，這一支文學傳統雖陸續由本地出生的華人繼承，卻“由于語言的掌握本身，多少左右了他們的傾向，使得馬來西亞華人文學史上誕生的突破性原則‘文藝獨特性’無法積極的落實，構成了馬華文學的內在難題”②。

黃錦樹這一觀點的顛覆性，在于他擺脫馬華文學“中國性”的傾向非常明顯。通過將多語種作品納人馬華文學史，他意欲打破以往的“華極”思考模式，將馬華文學從偏向于“文化上的強烈認同中國，甚至有‘純化傾向”中解放出來”。③同年，黃錦樹在《星洲日報》副刊發表了與魯迅作品同名的小說《傷逝》，而這篇小說的內容正是對魯迅《傷逝》的顛覆與解構。在黃錦樹的筆下，主人公涓生在子君去世后開始寫作，卻最終死于對寫作的焦慮。在臨死前，他發出最后的聲音：“我一直在預防，他人作品，對我小說的入侵。那是，‘中毒’…可是卻，仍然沒法，完全避免”④文論和小說之間強烈的互文性，愈發凸顯了黃錦樹對馬華文學的深切憂慮。

從表面上看，黃錦樹對待“中國性”的態度似乎相當決絕，被認為“是馬華文學研究界和創作界最尖銳、犀利的批評者。在留臺留學期間就在認真反思馬華文壇揮之不去的中國影響，對馬華作家身上的中國因素很是不滿”③。他對“中國性”的批判甚至被形容成是一種“弒父、瀆神般的‘去中國性’論述”⑥。在20世紀90年代，黃錦樹不僅在論爭中提出了“經典缺席”“燒芭”等驚世駭俗的言論，還撰文抨擊德高望重的馬華現實主義作家方北方，將矛頭直指統治馬華文壇的現實主義文學風格。在同時期小說創作中，他秉持“美學現代主義”的文學理念，引發了90年代以降馬華文壇的美學騷動③，并以各種后設實驗解構中國現代文學經典作家，嘲諷馬華當代作家與文學史家，一度在馬華文壇引起激烈反響。然而細讀他的文字，卻又能在字里行間發現頗多吊詭之處。比如他認為當前的馬華文學史書寫受“五四”影響，只關注白話文創作，而文言創作還沒受到應有的重視，又指出“在臺灣的華文作家也逐漸嘗試吸收更多文言文的優點入‘白話’，以彌補‘白話’文在先天上的不足”。③可見他并不全盤否定“中國性”因素，并將中國古典語言視為一種可以吸收的資源。此外也有論者指出，他的小說文本雖然試圖在理性層面上踐行“去中國性”策略，卻在細枝末節處不斷流露出隱含作者的真實態度——對中國性的依戀和認同，而這明顯違背了他解構的原意。③

黃錦樹對于“中國性”的態度盡管復雜，從中卻可以推斷，他并非真正反對“中國性”本身，也并非主張要將馬華文學中的“中國性”因素全盤拋棄。“中國性”是一個非常復雜的概念。余夏云在梳理了宇文所安、周蕾、王德威、杜維明等學者的“中國性”論述后認為，“中國性”是一個對話著的機體，它“不是封閉不變的”①，不同學者的論述中可能蘊含著不同的意識形態結構和文化操縱意圖。所以，對于黃錦樹的“中國性”批判，很難輕易做出定性的評價，而是應該將其放置于歷史情境下仔細加以辨析。在馬華文學史上，對于“中國性”的抵抗和對于“本土性”的強調早在20世紀20年代就已開始，馬華文藝界對于“本土性”已經展現出“努力的描寫，大膽的描寫，那南洋的文藝必在文藝界放出異彩”②的態度。此后針對這一問題的討論從未間斷。那么，到底應該如何理解黃錦樹對于“中國性”的批判？他的觀點相比于其他學者、作家有何獨創性？有何局限性？本文嘗試結合黃錦樹的文論和小說，作一分析。

一" 對“文化表演”的解構

帕斯卡爾·卡薩諾瓦在其著作《文學世界共和國》中，從“文學地理學”的視角來分析世界文學。她認為在文學共和國中“會有它的首都、外省、邊疆”③，而它的地理“建立在不同的文學首都及其依附（文學上的）區域之間相互對立的關系上，這些區域是根據與首都之間美學上的距離來劃定的”。④由此啟發我們不能將世界文學看成是靜態的總和，而是要思考世界文學空間里中心與邊緣之間的不平等關系。此外，卡薩諾瓦強調語言的重要性。她認為文學共和國中語言將成為權力工具，同時也是文學資本的主要組成部分之一。這一視角的啟發性在于可以“從語言地理及其文化政治的視角，展開世界文學的宏觀譜系、語言及國別區域、作家個體的創造性等層面的研究。”③在漢語文學譜系中，中國文學無疑處于首都的位置，馬華文學則處于相對弱勢的地位。而在馬來西亞內部，1951年馬來亞聯合邦政府發布“巴恩報告書”，將“以英文和巫文作為教學媒介語，華文則不被接受為教學語文”⑥，華語逐漸淪為馬來社會的邊緣語言，馬華文學也不被承認為國家文學。

那么，雙重邊緣處境中的馬華文學怎樣才能走向世界？比起迎合“文學首都”即中國文學的標準，黃錦樹的答案是：要凸顯馬華文學的獨特性來“取得馬來西亞華文文學的主體性”？。他在多篇文論中，如《馬華文學“經典缺席”》《馬華文學的悲哀》中都強調過這一點。同時，他認為馬華文學中揮之不去的“中國性”影響卻在某種程度上阻礙了馬華文學主體性的生成，這首先表現在馬華文學的“表演性”特征上。在《中國性與表演性：論馬華文學與文化的限度》中，黃錦樹借用林開忠關于馬來西亞華教運動中“傳統中華文化之創造”的觀點和論述框架，對馬華文學做出了相當獨到的分析。

在本尼迪克特·安德森看來，民族“是一個想象的政治共同體”③。大馬華人的“中國意識”也并非與生俱來，而是與晚清中國的政治革命在南洋的國族主義宣傳有關。這些通過報紙、華校、會館的宣傳使大馬華人對中國產生了民族主義的認同。而且，在革命派建構的國族主義中，國家、民族、語言和文化是一體的。于是，大馬華人深受此觀念影響，在19世紀末20 世紀初中國亡國滅種的危機之中，強烈的自卑感讓他們把五千年中華文化當作自尊的最后堡壘。二戰后馬來西亞獲得獨立，華人雖然在國族觀念上轉向認同馬來西亞，但“業已被歷史化的想象共同體卻在持續存活的‘類國家意識形態機器’的持續運作中再整合，深化，分歧，然而卻有意無意的忘卻了起源。”①更重要的是，建國后馬來人在政治權利上占據優勢地位，而華人逐漸被邊緣化。政治上的無可施展讓他們不得不以文化手段作為對抗的工具，于是華教運動、中國的傳統習俗（如舞龍、舞獅、花燈、茶藝等）以公開集體演出的形式頻繁出現在大馬華人的社會生活中，并逐漸從“表演文化”淪為“文化表演”。“具儀祭作用的表演性凌越了一切，甚至反過來使得表演性成為文化活動的內在屬性。”②在黃錦樹看來，馬華文學也無可避免地成為“文化表演”的一部分，它被賦予保存中華文化的神圣地位，參與了“傳統中華文化之創造”。文學節、文學獎項和許多馬華作家的文學創作都在這種文化表演的語境中帶上了感時憂國的情緒和中國傳統士大夫的文化承擔意識，其中浸透著一種中國傳統文化火種將滅，需要我輩肩負起責任，繼承并發揚傳統文化的急迫之感。馬華文學正是在這樣的情境之下與“中國性”再次緊密相連。

黃錦樹正是在此種“文化表演”的意義上對馬華文學的“中國性”進行批判的。他反復強調，當文學被賦予保存和延續傳統文化的地位，便會“因象征而神圣，而非因為它本身的質地”③。文化一旦帶上表演的性質，其水平就只能“保持在一個易于理解的、易于表演且易于被大多數人接受的程度，而展現出‘傳統中華文化’的‘商人性’（或‘商品性’，廣告性，消費性——贊助者欲望的投射）及移民性（表演者欲望的投射）”。④黃錦樹對此現象深感憂慮，他在創作中也意欲解構文化表演不可撼動的神圣地位。在他的小說《祝福》中，大馬華人阿福青年時曾是魯迅和毛澤東的熱情讀者，也曾是馬共成員。阿福在戰爭中失去了雙腿，后來繼承家族產業得以安度余生。年老的阿福早已經不是當年的理想主義者，也不再是魯迅的讀者，但他卻仍然在房間里懸掛“咸亨酒店”的牌匾，將自己的書房布置成魯迅紀念館的樣子，并以“孔乙己”自居。失去雙腿之后，他勤練書法，模仿魯迅筆跡幾乎可以以假亂真，并對第一人稱敘述者“我”炫耀自己可以憑借此能力賺錢：“最近連東京大學的什么藤井教授都送來一大筆美金當訂金，要我用魯迅留日時的書體抄寫《故鄉》和《藤野先生》。這可是筆大生意。”③當革命的激情轉換成世俗的欲望，披著魯迅外衣的文化表演不過是一場千古招魂。

黃錦樹對馬華文學的批判，引人深思之處在于他將馬華文學與廣泛存在于大馬華人社會生活中的文化表演現象聯系在一起，既用前者作為例證補充和豐富了后者，也將后者作為一種新的視角來分析前者。在分析過程中，他將一種通常看來是理所當然的現象還原到此種現象形成的歷史情境中去，揭示出馬來亞建國后，馬華文學中仍廣泛存在并一直延續多年的中國意識在很大程度上是被人為建構出的，用以反抗政治的工具，從而在某種程度上解構了馬華文學的“中國性”。當文學無可避免地帶上“表演性”特質，當表演性被賦予道德和政治的正當性，甚至變成文學的本質，文學本身便會淪為載道的工具。另一方面，文化表演召喚出的“中國性”使馬華文學喪失它的獨特性，演變成傳統中華文化的注釋，而這無疑與黃錦樹建立馬華文學主體性的希冀背道而馳。同樣重要的是，黃錦樹并沒有止步于對馬華文學“表演性”的批判，而是在此基礎上提出了一些解決方案。一方面，他認為馬華文學在參與文化表演過程中所召喚出的中國性可以是一種負擔，但也可以是一項重要的資源。另一方面，他認為馬來人和他們的文化也可以被華人吸納為文化資源①，可見無論是對于中國文化還是馬來人的異族文化，黃錦樹都沒有徹底陷入非此即彼的二元對立模式中，而是暗含一種兼收并蓄的“第三元”視角。

黃萬華在談及海外華文文學的經典化問題時，曾系統論述過“第三元”的問題，并指出它是“百年海外華文文學的經典性所在，也是考察百年海外華文文學的重要視角”②。“第三元”的基本含義可以理解為是一種超越了一元中心主義和二元對立模式的包容并蓄的思想，它既是中國傳統文化的本根，如《道德經》中的“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽”③，也是眾多海外華人作家在創作中所關注的對象，如高行健和程抱一都曾多次談及此問題，并以文學創作詮釋他們對“第三元”的思考。在黃萬華看來，這種視角之所以“能在海外華文文學中有力浮現，根源于海外華人的處境和經歷”④。海外華人在移民生涯中，或是面對多重文化壓力，將認同多元文化作為生存之道，或是在異域經歷中開拓視野，自覺吸收學習異質文化。他們跨文化生活的方方面面都孕育著作為“第三元”的文學空間。回到黃錦樹的馬華文學“中國性”批判，從表面看來，黃錦樹是在談論馬華文學“中國性”與“本土性”之間的悖謬，但他所提出的吸收中國和馬來文化的解決方案卻已然超越了這二者之間的對立，隱隱顯示出一種“第三元”的思考。事實上，已經有不少關注馬華文學的學者試圖為馬華文學尋找更廣闊的論述空間，比如王德威在談及馬華文學時曾表達過類似觀點，他認為馬華文學不必總是局限于中國性/馬國性等國族論述的苦苦糾纏中，而是有必要尋找不同的論述空間。③王艷芳在總結近40年中國大陸場域馬華文學研究的基礎上指出，我們可以從第三空間、想象的共同體等方面對馬華文學進行研究，“在‘中國性’‘本土化’‘現代性’以及‘文化關系’等研究范式之外探討更多的學術生長點和可能性”⑥。大馬華人在馬來亞落地生根的過程一直伴隨著以族群利益對抗國家主流意識形態的陣痛，“第三元”視角不失為一種行之有效的方法，讓馬華文學避免一元中心的壓制和二元對立的拉扯，與世界文學對話。

二 對“神州想象”的質疑

“神州”的近義詞是“內在中國”，這兩個概念由黃錦樹在《神州：文化鄉愁與內在中國》一文中提出。它們的基本含義可以理解為一個想象中的、抽象的中國。一般認為，馬華的新文學“是承接著中國五四新文學運動的余波而濫觴起來的”③，比如它受五四新文學的影響，主要也是以現代白話文的創作開啟了自己的歷史，并在誕生初期轉載了很多中國新文學的創作。這是因為馬華文學早期很多創作和理論上的健將都是流寓南洋的中國文人。此外，1949 年以前南洋華人即使不是第一代移民，也可以前往中國留學，獲得真實的中國經驗。然而1949年中華人民共和國成立后，大馬華人前往中國的路被切斷，對于新一代華人來說，中國“就變成了一種純粹的想象。當中國成為純粹的想象，就意味著它被高度抽象化了，也變成了書面之物”。①而對文學創作者來說，他們面對的是一個“符號構成的中國”②。因此，相對于現實中的中國，黃錦樹將符號中國命名為“內在中國”，而“神州”則比較強調內在中國的“文化、心理、神話意味”③。

在小說《他說他見過魯迅》中，黃錦樹借主人公周先生之口道出新馬地區旅臺學生的心境：“當華小、華中都被英文化之后，華文的讀者銳減。他來臺灣后，偶然走過牯嶺街的舊書攤，讓他油然升起故鄉之感。”④馬來亞在取得獨立之后，華人在社會生活中逐漸被邊緣化，反映在教育制度上就是華語教學的獨立中學不再獲得政府的資助，紛紛被迫改制。一大批接受華語教育的中學生無法升人以馬來語、英語為教學語的大學，去中國大陸留學之路又被阻斷，只好選擇去臺灣留學，“神州詩社”諸成員就是典型的代表。悲憤之情促使“中國意識”又起，他們只好坐上開往民國的慢船，然而卻失望地發現，受日本和美國文化影響的臺灣也不是他們想象中的神州，便只能在寫作中故國神游。于是，文化鄉愁出現了，具體表現在神州詩社成員的作品中就是將武俠小說、古典詩詞元素與現代主義美學相結合。

一方面，黃錦樹肯定這種現代主義美學對馬華文學的積極作用是“細致化，提煉了馬華文學的藝術質地，重新以中國文化區（臺灣）的現代經典為標桿，一洗現實主義的教條腐敗氣”。③另一方面，他的憂慮在于：首先，神州文學“本質上是無根的”，沒有現實的土壤，因此不過是一種“狂想、妄想甚至幻想”⑥。其次，他們“擴大了的中國意識卻反過來模糊了馬來西亞”？，切斷了與馬華文壇的聯系。再次，他們的神州想象極易被臺灣當局意識形態所利用，成為政治的模板。

黃錦樹對“神州想象”的批判也不時現身于他的小說之中。《祝福》中，再發因參與馬共革命，不幸被捕并遣送“回”中國大陸。他實際上出生于馬來西亞，此前從未在大陸生活過，卻因為“恐怖分子”的身份永遠無法回到南洋。河南勞改生涯結束之后，他選擇定居在那里。“之所以甘心一輩子落戶于斯，一個可能的原因是，他發現他竟然來到甲骨的出土之地，古老的商城附近，殷墟，最接近漢文化的發源地了。”③在遙望故國的后半生，再發空閑時會用甲骨文在龜甲上刻字，一開始是刻魯迅小說的名字，后來所有的刻字都變成了“祝福”二字，以寄托對故鄉親人的思念。黃錦樹還設計了一個耐人尋味的細節：再發在送給所有人的刻字龜甲上都會刻上一個專屬于對方的標記，而他自己的標記是一個小小的腳印。那些腳印方向不定，或正或反，或向左或向右，呼應了黃錦樹在小說開篇引用卡夫卡的那句話：“我們稱之為路的，其實不過是彷徨。”③甲骨文象征的是一個抽象化、符號化的中國。如果說沒有中國生活經驗的馬華作家們只能在文字中故國神游，那么對于再發來說，關山難越，就算來到了神州，他也不過是一個彷徨的失路之人，無法在這片土地上真正扎根，只能借甲骨文這個“空洞的能指”懷念著他的故國一他只屬于那片蕉風椰雨的土地。再發的困境猶如在“中國性”和“本土性”之間進退兩難的馬華文學，而馬華文學的出路究竟在哪里？黃錦樹的答案呼之欲出：不再執著于虛妄的神州想象，回到自己真正扎根的土壤，文學才是真實的，有生命力的。

很多學者在批評黃錦樹的“去中國性”論述時，都曾從語言文字的角度提出疑問：既然馬華文學還是以中國的語言文字為媒介，又怎么能做到徹底的“去中國性”？從黃錦樹的表述中，我們可以做出以下判斷：黃錦樹的去“中國性”并不意味著要與中國的語言文化徹底撕裂，他真正反對的，首先是國族政治意識對文學的過度人侵。無論是“文化表演”還是“神州想象”，都形成于大馬華人被邊緣化的國族政治危機中。文學則在危機中被他們用來載不可載之道，承擔無法承擔的使命，成為政治的工具，導致“文學性”的喪失。其次，他反對馬華文學對“中國性”流于形式的繼承，想象的神州不是馬華文學真正的土壤，招魂般的文化表演看似意義宏大，內核卻是空空如也。而在為文造情的弊病之下，過度膨脹的中國意識將遮蔽馬華文學的本土意識，阻礙馬華文學獨特性和主體性的生成。

從黃錦樹對馬華文學“中國性”的批判中，也可以看出他對馬華文學“文學性”的重視一他認為文學應該避免成為政治意識形態的工具，而是應該更多回歸文學本質，才能產生真正高質量的經典文學。而這在某種程度上也暗含著“第三元”視角的另一重面向。在黃萬華看來，海外華文文學之所以能產生經典，有一個重要的原因是它難以容納現實功利心：“對于文學與政治、文學與消費等關系的處理，海外華文文學提供了豐富的經驗，其中最重要的就是文學跳出‘諸神’的圈子，以自己的本性包容、表達一切。這就是作為‘第三元’的文學的存在。”① 包括黃錦樹在內的馬華文學作家固然也不可避免地處于各種政治旋渦中，但能夠成為經典的文學卻絕不會是只受政黨牽制而身不由己的文學。黃錦樹雖然認為馬華文學應具備本土意識，建立自己的主體性，但我們絕不能忽略他這一觀點具有一個至關重要的前提：“地域性不是文學之所以為文學的首要條件，文學性才是。”②而這一前提已然超越了馬華文學“中國性”與本土性的二元論述框架，指向文學的本質。

三" 對“經典缺席”的批判

在卡薩諾瓦看來，文學貧瘠地區的文本通常需要經由“祝圣”來獲得世界性的認可。祝圣的方式包括獲得文學首都的認可，被翻譯至文學強國，獲得世界性文學獎項等。“對于那些來自文學貧瘠地區的文本來說，重要的祝圣所帶來的神奇蛻變是一種質的飛躍，是由不存在走向文學存在，從不可見走向文學狀態：在這里，這種變化被稱為文學化。”③黃錦樹顯然是同意卡薩諾瓦的文學世界共和國觀點的，他認為：“沒有世界性的作品，在世界文壇就沒有發言權，區域傳統也就沒有形成的條件。”④在他那篇著名的文章《馬華文學“經典缺席”》中，他將矛頭直指馬華文壇，認為“經典缺席”是“馬華文壇/馬華文學史的悲哀，似乎所有作家都帶著拓荒者的形象，然而也僅僅是‘拓荒’而已”③，而馬華文學史“也是‘自我經典化’的產物”⑥。這篇文章在馬華文壇引起軒然大波，招致了很多學者、作家的批評。幾年以后，黃錦樹在《馬華文學的悲哀》一文中對以上觀點進行了解釋。他補充道，馬華文學也不是全然經典缺席，但它的總體成就不如其他華文地區則是個不爭的事實。同時，他認為馬華文學成就不高，始終無法建立起屬于自己的區域傳統，一個重要原因是擺脫不了中國文學的影響。“從老去的現實主義到誕生中的大馬先鋒，舶來品的影子都十分深重\"① 從中我們能感受到的，是黃錦樹對于中國文學傳統之于馬華文學“影響的焦慮”。

哈羅德·布魯姆認為，當代詩人就像一個有俄狄浦斯情結的兒子，而詩的傳統就像一個威嚴的父親，企圖壓抑和毀滅前者。“一部成果斐然的‘詩的影響’的歷史乃是一部焦慮和自我拯救之漫畫的歷史。”② 強大的文學傳統給后輩作家帶來的是揮之不去的影響焦慮。黃錦樹在他的“郁達夫系列”小說中多次表達了對這一議題的思考。“從某種意義上講，‘南洋’郁達夫可以視為黃錦樹對‘馬華文學與中國性’問題思考的一個載體和‘裝置’一—所有黃錦樹在小說中對‘南洋’郁達夫的想象、重鑄、改寫和新造，都可以在他的馬華文學觀中，找到疊合與共振之處。”③ 郁達夫在南洋的失蹤和死亡是一個永遠的謎團，而黃錦樹多次在小說中設想了郁達夫并未死亡的情節。在《M的失蹤》中，有人以M作為筆名撰寫的長篇小說《KRISTMAS》在美國評論界引起注意，更有大學教授想推薦M競選諾貝爾文學獎。根據線索，M應該是馬來西亞人，而且有可能是華人。這引起了馬華文學界的軒然大波，一方面大家為馬華文壇終于要出現大作家感到興奮，另一方面又在互相猜忌中失望地發現所有人都不可能是M。第一人稱“我”順著線索一路追蹤，發現M竟然可能是失蹤多年的郁達夫。當他輾轉找到郁達夫的住處時，故事開始走向虛實結合的后設實驗，他最終發現M“是一個復合函數，而他只是當中微不足道的一個”④。郁達夫在抗日戰爭期間曾流寓南洋，并給東南亞華文文學帶來重大影響，直到今天在南洋依然是一個重要的文化象征。在《M的失蹤》中，郁達夫象征著中國文學對馬華文學的影響，即使在失蹤之后也像一個揮之不去的幽靈，徘徊在馬華文學的上空。最后M是一個復合函數的設定則暗示著每個人都處于郁達夫，也就是中國文學的影響之中。

然而問題在于，黃錦樹將馬華文學的經典缺席歸咎于中國文學的影響焦慮，是不是過于強調了中國性的影響之大？決定一位作家能否成為世界性作家的因素有哪些？如前文所述，卡薩諾瓦認為文學貧瘠地區的文本想要獲得世界性認可，通常要經過文學“祝圣”，而祝圣方式包括文學首都的評論、推介、翻譯，文學獎項等，其中每種方式又都涉及到諸多因素。因此以世界文學視域觀之，馬華文學能否成為世界經典并不一定是由“中國影響”這個單一的因素所決定的，而是受到超越了中國性和本土性論述空間之外的多重因素影響。如前文所述，黃萬華系統論述百年海外華文文學的“第三元”視角，實際上本就是為了分析海外華文文學經典化的問題。在他看來，海外華文文學在其發展中已經逐漸脫出中國現代文學的傳統。比如東南亞華人在居住國落地生根已久，“‘祖國’‘故土’等觀念、想象都在發生變化，其文學描寫多元族群的邊緣世界、發出各種族文化的聲音構成其交融性、斑雜性的特征”。③再比如，他提到一些馬華文學“枳圣機構”在經典化文學的過程中，其標準也在隨著上述觀念的變化而傾向于多元化。這再一次啟發我們，馬華文學在中國性一本土性這個經典論述框架之外，實際上仍是大有可為。無論是中國文學還是馬華文學的創作者和研究者，都不必總是用中國現當代文學經典化的尺度去看待海外華文文學，而是應該嘗試用“第三元”的視角，去挖掘馬華文學中蘊含的多種跨文化意涵。

四" 結語

黃錦樹曾感慨，發展了七十年還是如此的馬華文學，令他感覺非常悲哀：“哀莫大于心死，也許就是因為心未死才會一再地惹上麻煩。”①他在20 世紀90年代的大聲疾呼盡管爭議頗多，卻體現了他作為大馬華人對馬華文學能否走向世界的深重憂慮。黃錦樹并非主張馬華文學應與“中國性”徹底決裂，他對馬華文學“中國性”的批判主要體現在：認為馬華文學中的“文化表演”與“神州想象”由于過于強調國族敘事之下文學的功用，導致了馬華文學審美性的喪失，同時中國意識的膨脹會遮蔽馬華文學的本土意識，阻礙了馬華文學主體性的生成；在中國現代文學強大傳統影響之下的馬華文學，因為走不出影響焦慮而無法產生文學經典。今天看來，黃錦樹在三十年前的批判性觀點以及后續的調整，包括他的分析路徑與方法，仍對我們考察馬華文學具有啟發意義。一方面，黃錦樹的論述融合心理學、人類學的方法，將馬華文學“中國性”的生成，還原到其被建構出的歷史情境中去，反過來解構了“中國性”，得出了具有創造性的結論，也在90年代成功引起馬華文壇的注意，使馬華文學在爭議中得以進步。另一方面，他的部分觀點雖有局限之處，對于一些問題，尤其是對馬華文學未來的構想和建議部分也未能詳細展開，但仍能看出他對馬華文學“中國性”的批判，暗含著一種兼收并蓄的態度。在世界文學被重新熱議的今天，馬華文學該如何走向世界，我們又該如何看待馬華文學“中國性”的問題？或許正如黃萬華所言，“‘第三元’本是海外華文文學的題中之義”②，以“第三元”視角去挖掘馬華文學中蘊含的更多可能性，或許不失為一個更好的衡量尺度。

Performance， Imagination， Absence ：A Study on Huang Jinshu’s Critique of Chinesenessin Mahua Literature

LI Ran

Abstract：Huang Jinshu’satitude towards the“Chineseness”of Malaysia Chinese literature is quitecomplex and notas resolute as itmaysemonthesurface.Through theexaminationof Huang’sliterarytheoryandnovels，itcan befound that hiscritiqueonthe“Chineseness”of Malaysia Chinese literature mainly focuses oncriticizing thephenomenaof“cultural performance，”“imagining the homeland，”and“absenceofclassics.”He argues thattheharmcausedbythese three phenomenato Malaysia Chinese literature is closelyrelated tothe paradox between its“Chineseness”and“localism.”AlthoughHuang’scriticismofthe“Chineseness”ofMalaysia Chineseliteraturedoes haveitslimitations，hedoes notadvocatethat Malaysia Chinese literature tornapartfrom Chinese language andculture.Rather，heopposes the excessive intrusionof ntional political consciousnessinto Malaysia Chinese literatureandthe superficial inheritanceofits“Chineseess\". Onthequestionof whether Malaysia Chinese literaturecan become world literature，the“third element”perspectiveffers anewmetric，encouragingusto explore thegreater potential in Malaysia Chinese literatureandenableittoconverse with the world.

Keywords：Huang Jinshu；Malaysia Chinese Literature；Chineseness

【責任編輯：陳雷 汪邦屏】