論阿倫特行動理論中的平等與卓越精神的關系以及張力

[中圖分類號]D091［文獻標識碼]A［文章編號]1003－2711（2025）03－0043-06

反思“二戰”是阿倫特理論思考的起點，阿倫特認為，納粹主義是西方政治哲學傳統斷裂帶來的惡果。真正的“政治”起源于古希臘的經驗，古希臘人曾經擁有行動的自由，并憑借著自由的行動建立起城邦政治制度。后來，人類的政治生活開始墮落，柏拉圖將政治實踐貶抑為哲學家達到“理念”的手段，開啟了西方政治哲學新的傳統。阿倫特把這個傳統的深層次原因歸結于人類既沒有清醒地認識到勞動、工作、行動對于人的不同意義，又縱容勞動、工作對行動精神的侵蝕。在此批判的基礎上，阿倫特提出行動對于人的意義，在于人類能夠憑借著行動的能力自主地構建起政治的共同體。

一、行動與政治的關系

“人是政治的動物。”阿倫特從亞里士多德的這句名言中獲得的首要教益是：人是一種動物，但人和其他動物有區別，區別之處在于人的政治性。當然，政治哲學從柏拉圖發展至今，“何謂政治”依然是一個懸而未決的問題，或者說，哲學家們對人類想要什么樣的政治和人類可以擁有什么形式的政治依然爭論不休。在這里，我們不妨暫且采取一種對政治最低限度的解釋，即人以某種方式聚集生活在一起。這個政治的最低限度解釋，能夠幫助我們理解阿倫特達至特殊政治見識的思想理路。回到阿倫特收獲的教益，在她看來人與動物的相同與差異都通過人的積極活動表現出來。人的積極活動包含勞動、工作、行動三種形式，勞動的主要任務是生產生命維持所需的物質，最能體現人的動物性本能；行動是人與人之間展開的活動，體現了人的自由，是超越于人作為動物的自然本性;工作（制作）按照主觀意圖對自然對象進行加工，一定程度上表現出擺脫自然的超越性，又必然受到自然的限制。這種區分方式雖然不構成一個嚴謹、明晰的區分，但它旨在象征性地說明勞動、工作和行動分別對人具有不同層次、不可通約的意義。其中，行動與政治具有密切的關系，平等且獨立的公民以行動和言談的方式處理公共問題而形成的自發政治秩序，這正是人類超越性的根本實現。阿倫特也相信，現代政治生活的衰落應該歸結于人們的現實觀念中勞動、工作、行動各自的意義發生了錯位，以至于用工作的精神去指揮行動，把勞動的精神適用在工作和行動上。

人的勞動具有兩個重要特征。勞動的第一個特征是必然性，勞動是人與自然之間的交互方式，如同動物捕食，植物從大地汲取養分，人通過勞動向自然換取生命必需品。勞動的艱辛由生命必然性決定，勞動之于人是一種被迫、不自由的活動，并且只能轉移，不能擺脫。但是，勞動生產出的產品會在很短的時間內被生命過程吸收或自行腐爛。所以，勞動的第二個特征是循環性，勞動產品具有和自然生命類似的運動軌跡，其產生就意味著走向死亡的過程，一切勞動的產品和生命一樣被卷人了永恒的自然循環往復的過程之中。

人類并不止步于壓抑、被迫的勞動狀態，而是尋求以任何方式實現對自然本性的突破，這些方式也構成了人類自由的不同形式。首先，自由最直接的表現是，人總是掙扎于勞動的必然性和擺脫勞動重負愿望之間的矛盾關系中，在這種矛盾中滋生出了蔑視勞動的看法。在古希臘奴隸和奴隸主的關系之中，奴隸主通過把自己的勞動重負全部轉嫁到奴隸身上，占有奴隸的勞動產品，從而實現無勞動的生命活動，獲得多余的空閑時間投身于政治活動。實質上，古希臘對奴隸非人的貶低和對公共事務的追捧，根源于他們對擺脫勞動、實現自由解放的樸素愿望。勞動的必然性和擺脫勞動的愿望之間的張力一直貫穿于人類社會發展的全過程，即使工業革命以來科學技術的進步提高了勞動生產率和18世紀國民經濟學家主張“勞動創造財富”也沒有扭轉人對勞動的根本性認識。重新肯定勞動的價值沒有讓人心甘情愿忍受勞動的艱辛和放棄對自由的追求，相反，“勞動創造財富”的口號驅動著人把其他所有“積極活動”都置于生命必然性的壓力之下，以至于科學技術雖然能夠提高勞動產量、減輕勞動的重負，卻也推動了整個人類世界淪為永不停歇的勞動生產過程。其次，自由表現在人通過工作、行動的方式建立起人的世界，在不同程度上擺脫了自然束縛，獲得了區別于其他生命的內容。一方面，人手制造的產品具有耐久性，木頭做成的桌子能夠比桌上的蘋果，甚至比桌子的主人在這個時空中停留更長的時間；桌椅、房屋等凡是人手制造的產品組合起來形成人的世界，把人同無遮蔽的自然狀態隔阻開來，人在相對穩固、耐久的人造世界中勞動、工作和行動。另一方面，單個人生命是從出生到死亡的短暫時間，由各種獨一無二的事件構成他生命的線性發展過程，賦予他生命以特殊性，打破了個體生命在自然永恒中寂寞無聲的狀態；不同人的事務糾纏在一起組成的人際關系網，“包含著無數相互沖突的意志和愿望”[1]144前者由工作的產品一—人造物建立起一個與自然保持距離的顯性屬人世界，后者因為人與人之間的行動關系形成了一個隱性的政治共同體世界，這兩個世界是合二為一的。

從這個合二為一的世界來看工作和行動的特征。有形世界由無數的人造物組成，每個產品的制作過程都是把一定的自然客體按照人類心靈的理想模型改造、加工出來，制造過程中包含著明確的手段和目的關系。人造物和勞動產品相比較，勞動產品一經產生就被消耗掉，但是人造物是為了滿足人的某種功能性使用，它的存在時間超越了制造它的人的生命長度，具有一定的耐久性和穩定性。勞動產品、人造物和行動比較，勞動產品和人造物跟自然保持著更緊密的聯系，這兩者都取材于自然，又最終回歸于自然；行動產生于人與人之間，它既不直接同自然發生聯系，也不產生什么新的東西，行動表現出創造性和不確定性的特征。阿倫特認為，行動就意味著去開始某項事，“某個新的東西出現了，它完全不能從以前的事情中預測出來，這就是開端的本質”[1]139。單個人帶著某種意圖去行動，但是他并不能成為所謂的完整的行動主體，而只能說是行動的發起者。因為行動一經展開就卷入了人際關系網中，固有的客觀條件、他人的意志和愿望、偶然性因素等相互疊加在一起，使得行動過程和結果并不能由行動發動者控制。行動始終對它的發動者保持開放性，因此，在由許許多多人的行動事件構成的基礎上，人的政治共同體也表現出不確定性。

如果政治的最低限度解釋是人以某種方式聚集生活在一起，那么在阿倫特看來，這種方式一定是行動。行動是政治形成的開始，當勞動、工作、行動保持各自活動意義的時候，人類憑借著自由的行動能夠建立起一個良好的政治社會，這個良好的政治社會反過來又維系著人的自由行動能力。遺憾的是，這個良好的政治社會也極易敗壞。希臘城邦衰敗始于柏拉圖開始把“手段一目的”的關系應用于行動上，為正義的國家而設計出來的政治組織結構和國家法律，實質是把政治想象成和制造桌子并無二致的活動。政治生活的進一步敗壞是發生在現代社會，現代社會將勞動的觀念應用在工作和行動上，更加進一步壓縮了行動的空間。在單個人眼中，勞動的最直接目的就是為了獲取生命必需品，這個目的可以僅僅在單個人和自然的交互中完成，而無須他人的參與，所以純粹勞動的人是以動物的形式獨自面對生命的必然性的。現代社會中單獨勞動情形較為少見，但是機器化生產方式和科層化的社會組織方式擅長將大量的人聚集在一起“工作”，這些人“工作”的最直接目的也是獲得生存必需的資源，最終回歸到了生產一消費的循環結構中，所以他們的一切活動實際上都是勞動意義上的活動。在這個過程中，勞動的孤獨感彌漫于每一個“工作”的人中，他們各自只關注自己生存的重負而不需要與他人交往。勞動特征作用在人的所有活動中，最惡劣的狀況是，在整個社會中所有人集合在一起，卻如同一個人整齊劃一地運動。這種社會的形成標志著以勞動特性取代工作、行動特性，成為全部積極活動的特性和精神的完成。

二、平等與卓越的精神

政治的敗壞始于行動精神的喪失，政治的復興則有賴于行動精神的喚醒。阿倫特相信良性的行動能夠孕育出良好的政治，但她沒有直接討論政治結構和運行問題。因為在她看來，被理性設計出來的政治擺脫不了一定的目的性，無論該目的本身在何種程度上合乎人類理想，它在政治實踐中必定會發生偏移，并且以目的為導向的行動就會腐蝕行動之自由原則。相反，政治制度的內容只是構成政治的很小一部分，它形成于人們行動時所凝聚而成的政治權力中。所以，阿倫特政治復興之路是沿著行動一權力一制度的線索進行的。把慣常的政治觀點一權力總是以威脅為后盾的統治，和阿倫特的主張相比較，阿倫特最大程度上卸除了政治中的暴力因素。

在這里，我們不過多地討論政治權力問題，而將視線集中在“行動者的倫理秩序是如何生成權力的”。我們知道，權力還有別的獲得方式，而且人類歷史中的大部分權力是通過以威脅為后盾的強制統治來實現的。將這種權力模式和阿倫特的思想相比較，我們很輕易看到阿倫特的權力實體中蘊含著行動者之間的平等關系。

“行動和言說的基本條件一一人的復數性，具有平等和差異的雙重特征。”[1]138這是阿倫特關于“行動”范疇的重要論斷，在這里，阿倫特就把平等的思想內嵌到影響行動的復數性境況中了。“世界上沒有兩片完全相同的葉子。”這句話向我們闡釋了一個自然界的真相一一自然客觀事物之間的差別是絕對、普遍和必然的。這種差別的必然性也體現在人對自己的反思中，單個人與單個人不僅有生物學上自然稟賦的差別，更是在心理、偏好、出身等方面都表現出各不相同。并且，人能夠認識、表達和交流自己和他人的上述差異。此外，差異的客觀存在并不意味著任何天然的高低等級分別，相互差別的人之間是平等的，甚至從某種意義上說，人與其他自然存在物也是平等的。于是，人與人之間的差別成就了單個人的獨特性，單個人帶著自己的獨特性走進了人的世界，和其他同樣擁有獨特性的人一起生活。正是單個人以這種方式切人人的世界，所以阿倫特稱“人的復數性正是這種獨特存在者的悖論般的復數性”。阿倫特站在現象學的立場上，剝離所有人的一切特殊性外衣，再以抽象的眼光看待普遍差別的事實，達成了人與人之間相互差異但平等的觀點。這種平等關系的相互認同不是理性思考的結果，而是人總是能以感性直觀的方式去看待他人。人具有相似的感覺器官和感受能力，所以可以產生共同感，“行動”中的平等精神也是通過單個人的行動和言談活動表露出來的。單個人作為獨特的個體，始終是一個完整的存在者。他身上任何具有特殊性的標記都不足以構成他獨特性的說明，他的體貌、品質、性格、愛好等一切特殊標記的總和也稱不上是完整的，而這些所有特殊性的標記又被包含在他作為完整的存在者身上。這種完整性等同于這個人自身的全部，從他開始能夠以言談和行動的活動方式穿梭于人的世界中，在自己的生命歷程中進行各種冒險事業的時候，他以他作為感性客體的存在和他所經歷的全部事件凝聚在一起，塑造出獨一無二的存在者。言談和行動在這個過程中發揮著塑造和表現的雙重作用，單個人所經歷的事件本身就是由行動和言談所構成的，行動和言談也是對單個人“我是誰”的全部顯現。顯現具有普遍性，單個人在有他人在場的時候的行動和言談，就是向他人表露自己是誰。反對者可能提出疑問，認為不是每一個人都愿意將自己顯現給他人，作惡的人就極力要想把自己的惡行隱藏起來，更何況還有做好事不留名的人。阿倫特對此種情況的回應是，行動對自身的顯現是一種介于被動和主動之間的狀態，既非出于維持生命而去勞動的，也非完全是行動者塑造形象的表演性活動。一般來說，單個人會在特殊情況下將自己的行動隱藏起來，但只要他作為世界中的單個人與他人生活在一起，就必然通過行動被他人認識。完全將自己隱藏起來的人肯定是離群索居的孤獨者。所以，對單個人而言，只要他愿意將自己顯現在他人面前，愿意去行動，那么行動的顯現功能就是敞開和完全的。即使是一個奴隸，也可以選擇拿起鋤頭砸爛自己的腳鏈，盡管他知道自己的行動可能失敗，可能不能實現自己的解放，但是他依然毅然決然地選擇這么做，通過這個行動向他人展示出英雄氣概。更重要的是，單個人以行動向他人顯現的過程，一定是發生在人們相互承認的平等關系中，阿倫特稱他們為“同儕”。阿倫特說：“卓越，希臘人所謂的arete，羅馬人曾稱為virtus，總是被指定給公共領域的，因為只有在那里，一個人可以勝過其他人，讓自己脫穎而出，每一次公開展示的活動都能夠獲得它在私人場合下無法企及的一種卓越；因為按照定義，一個人的卓越總是需要他人的在場，而他人的在場又需要形成一個由他的同儕所組成的公共領域，而不能是一些他的同等者或地位低下者的偶然或隨便到場.\"[1]31“同儕”的經驗來源于古希臘公共領域中被公民認可的他們之間的平等關系，而“同儕”范圍的擴大化是基督教“鄰人愛”思想遺留下來的觀念。正是“同儕”范圍的擴大，擴大到能夠囊括所有人，才和現代民主自由主義的平等精神相吻合。

“同儕”之間有著平等的關系，但是平等并不就是“同儕”。在暴君一個人的統治下，所有人都是平等的，但很顯然，被統治的人不可能在命運被壓制的情況下建立起一個有效的共同體。那么，“同儕”的構成必然包含著平等以外的要素。從另一個角度來看，當阿倫特思考在行動者之間創生出政治或權力的可行性時，平等是一個必要但不充分的條件，因為政治還與行動的開創性過程有關。

各種行動事件建立起人與人之間的聯系，成為日常生活的一部分，其中包含著一些具有非凡意義的行動。阿倫特沒有直接對行動進行觀察和分析，只是以行動的典范故事向我們表明，正是行動中的卓越精神對推動人類社會歷史發展具有關鍵性的作用。首先，什么樣的行動能夠獲得“卓越”的稱號？阿倫特始終強調行動對人的呈現作用，我們不可能準確地把握行動者的動機、計劃、價值判斷等內在面向，而只能通過他的言語和行動直觀地判斷他是什么樣的人。因此，一個行動事跡是否卓越有賴于其能否獲得他人的承認、贊美甚至是驚嘆。誠然，我們發現卓越的行動總是合乎人的道德，因為人們只會把符合道德、正義的事情看作是卓越的，而不可能去贊美一個不義之舉。但卓越是和德性不同的品質，德性要求在自我約束中包含著更多利他的因素，而卓越精神是一種以自我為動機和目的的品質，驅動著行動者為了實現不朽的功績，獲得榮耀的名聲而進行冒險的事業。例如，阿基里斯在知道自己死亡預言的情況下英勇地趕赴戰場，華盛頓、麥迪遜等人對名望的熱愛是美國建國的有力保障。

其次，阿倫特通過對歷史觀念的觀察發現卓越精神與歷史之間存在著某種特殊勾連。在《過去與未來之間》一書中，阿倫特梳理了西方歷史觀念變化的過程，比較了古代和現代關于“歷史”范疇的區別。“希臘人和羅馬人的史學無論有何不同，他們都視意義為理所應當，或如羅馬人所說的，每一個事件、作為或遭遇的教訓都是從自身中和憑借自身揭示出來的。當然，這樣一種認識并不意味著把因果性和事件發生的背景排除在外，古人和我們一樣了解因果性和背景。但是因果性和背景是從實踐本身提供的意義中被審視的，事件本身照亮了人類事務的一個特定片段”[2]60所以從荷馬、修昔底德開始，在很長的一段時間里歷史學家的主要工作就是將人類重大、特殊的事跡和人物用語言、文字的形式永遠保留下來。這項工作意味著，雖然單個人是人的世界中的普通一員，雖然單個人以其一生的特殊行動事跡發動和參與歷史的進程中，但不是所有單個人的行動都能以歷史的形式被記錄下來，只有那些能夠稱得上“偉大”“卓越”的事跡和功業，才能夠成為歷史敘述的主體。古代人對歷史的主張被現代貼上英雄主義或精英主義的標簽，和啟蒙運動帶來的平等思想格格不入，所以對此，現代觀念總是以“人民是歷史的創造者”的名義加以修正。而在現代，歷史在晦暗不明的規律指導下，變成了一個能夠包裹住人類全部經驗和事跡的過程，無論是平凡的還是卓越的行動和人都被吞沒在歷史的進程中。這種做法產生了兩種奇幻的后果。一是歷史規律成為一種類似于自然科學規律的假設后，對歷史活動進行預先設定，從現實中所發生的人類經驗中截取它的解釋所需要的內容。對歷史的解釋，突出強調規律發生的效用，以至于單個行動之間的聯系喪失其本真，也使行動對于行動者的全部顯現不再可能。二是現代歷史觀念適應了啟蒙運動帶來的平等主義思想，它對歷史規律的強調，既降格了卓越、偉大的人和事跡在歷史中的照亮意義，又把平凡的人和事跡拉人歷史進程中，以至于無論歷史規律的內容是什么，最終都可以表現為人民的力量凝聚成一股洪流不斷推動社會奔流前進。

可以說，古代歷史觀更加青睞卓越精神，現代歷史觀則傾向于平等精神。就像在人類社會幾次斷裂的歷史進程之間，是由革命般的事件來填補裂隙的，如中世紀基督教傳統和新教觀念的裂隙是由宗教改革來填補。當這兩種人類歷史觀念發生裂隙的時候（平等主義和卓越精神的對峙），在阿倫特看來，也是由革命來填補的。也就是說，阿倫特以革命（作為一種歷史中重大的人類行動）來說明平等與卓越能夠共存，并更好地有利于政治共同體的形成。革命不可能發生在單個人的行動中，它包含了兩個部分：“一部分是單個人造成的開端，另一部分是許多人的加人，‘忍受’堅持到底、把事業‘完成'而得到的成果。”[1]148這樣，開創者和領導者的角色變成了統治者的角色；行動最初的相互依賴一開創者和領導者依賴其他人的幫助，他的追隨者依賴他獲得了行動的機會，分裂成了兩種截然不同的功能：作為統治者之特權的發布命令的功能和作為臣民之責任的執行命令的功能[1]149。領導者和追隨者的差別只是他們各自發揮不同功能的差別，革命的行動者們是“同儕”的關系，都是以自由、平等的關系發動和參與了這場革命。革命的領導者因為在革命中更具有創造性和冒險精神，從而被“同儕”認可為“卓越的”，但是領導者是不可能離開其他同儕的幫助的。阿倫特提醒我們，人類社會歷史中通常存在的領導者和追隨者之間的等級差異，實際上是領導者把眾人的成果宣布為已有的結果，從而使自己成為了“統治者”。

需要說明的是，我們在這里討論的問題既不是阿倫特良好政治主張的全部內容，也不是阿倫特的革命觀，而是將革命作為具有典范意義的行動來說明政治里卓越精神和平等精神的統一。這里，在形式上革命暫時獲得了一種卓越精神和平等精神實質的結合。但它僅僅是暫時的，一方面是因為革命過程的后續發展，既有可能破壞平等精神，也有可能破壞卓越精神；另一方面，阿倫特絕不是單純地把革命劃分為領導者的卓越精神和參與者的平等精神的簡單相加，雖然就政治經驗來看，革命總是事實上表現為兩個要素的結合。阿倫特更加堅信，卓越精神和平等精神是同時作用在每一個參加革命的行動者身上的。決心參加革命的每一位行動者，同時是平等和卓越的化身。每一個行動者都明白，他們是憑借著兩種能力結為革命的共同體關系：既知道自己與他人之間的平等關系，又知道自己是為了實現自身的卓越和偉大而為著同一個目標進行著冒險的事業。

革命作為一項重大的行動和具有典范意義的政治活動，使我們看到了平等精神與卓越精神結合的可能。但是革命中卓越精神和平等精神結合的可能性，怎么能夠說明阿倫特的良好政治秩序一一政治共同體和政治權力，也具有卓越精神和平等精神相結合的可能呢？結合阿倫特后來的作品《過去與未來之間》《論革命》，阿倫特把革命理解為不僅是以暴力推翻舊有政治制度的破壞性力量，也包含了建立新的穩定政治結構的積極內容。所以，良好政治的形成本身就是革命般的創造性行動，古希臘、古羅馬的城邦政治，美國革命大抵都是如此。況且，阿倫特在《論革命》中說：“我們在美國革命和法國革命中都發現了這種感召力，這種對史無前例的偉大性、輝煌性的再三強調。”[3]她在《過去與未來之間》中說：“我不禁要說，這是一個在珍寶本身消失之前就已長久被遺忘和失落了的名字。在美國它叫‘公共幸福’，這個名字包含著‘德性'和‘榮耀’的弦外之音，我們較易理解的是它對應的法國名字，即‘公共自由'..\"[2前一句話表示，卓越精神是存乎于所有革命行動之中；后一句表明，平等精神和卓越精神很容易被人們遺忘，它們只是在為數不多的人類政治經驗中一閃而過。

三、結語

一些學者對阿倫特政治立場的認定非常有趣。謝爾頓·沃林就批評阿倫特是一個“政治精英主義者”，既無視民主的問題，又在政治的行動概念中過于強調“權威”“榮耀”“卓越”“野心”等，這些都是和民主的平等情緒不相符合的[4]。另一位學者喬治·卡提卡則持完全相反的態度，他十分贊賞阿倫特對政治卓越性的強調，并且認為“對政治卓越本性的探索無可置疑的是其著作的中心”[5]135。豪克·布倫克霍斯特在《阿倫特思想中的平等與精英主義》中認為，“她將精英主義與平等主義并不穩固地糅合在一起”[5]201。在這里，本文并不企圖申明阿倫特是一個平等主義者，抑或是一個精英主義者，而是認為，在阿倫特設想的以人們的行動能力塑造出來的政治權力和政治共同體中，平等與卓越的精神始終是同時存在又保持著緊張關系的。這也從側面表明，從行動中發動出的政治主張很難引向一個穩定的政治結構設計，而又不破壞政治公民的平等和卓越的追求。即使是阿倫特所贊賞的美國革命，也遭遇嚴重的大眾民主破壞。那么，在當下的政治生活中，我們重申平等精神和卓越精神又有什么意義呢？阿倫特告誡我們，政治不會一勞永逸地被創造出來，而是由人的行動去發端和創造。良好政治只有在特定的情況下才能存在，即人們用正確的精神去行動，去參與政治生活。

[參考文獻]

[1]漢娜·阿倫特.人的境況［M].王寅麗，譯.上海：上海人民出版社，2017.

[2]漢娜·阿倫特.過去與未來之間[M].王寅麗，張立立，譯.南京：譯林出版社，2011.

[3]漢娜·阿倫特.論革命[M].陳周旺，譯.南京：譯林出版社，2011：123.

[4]Sheldon Wolin.Hannah Arendt： Democracy and the Political[M]//In Hannah Arendt： Critical Essay，edi-ted by Lewis P Hinchman and Sandra K. New York ：State University of New York Press，1996：289 -306.

[5]達納·維拉編.劍橋阿倫特指南[M」.陳偉，張笑宇，譯.南京：譯林出版社，2018.