《論語》禮樂美學思想展開的三個邏輯層次

[中圖分類號]B222.1[文獻標識碼]A［文章編號]1003－2711（2025）03-0052-05

周公制禮作樂，通過禮制使人們各司其職，同時借助樂教來緩和人們的矛盾，自此禮樂制度逐漸完備。孔子自幼深受禮樂思想的熏陶，深譜禮樂之道，“為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容”[1]4953。春秋末年，諸侯國實力日益增強，僭越禮制的行為屢見不鮮：“天下之無道也久矣”[2]68，因此成年后對“禮樂”有了更深刻感悟的孔子愈發推崇“先王之美”。為了恢復“君君、臣臣、父父、子子”[2]13的社會倫常規范，孔子在自己對弟子的教學中融入禮樂，“以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”[1]5029。晚年，他致力于整理典籍，并提出了一套以禮樂為核心的治國理念，該理念蘊含著極高的美學價值。

盡管學術界對《論語》中禮樂美學思想的研究成果頗為豐富，但這些研究尚未形成一個系統化、邏輯上連貫的整體。《論語》所闡述的禮樂之道，核心在于揭示天地間萬事萬物運動發展的規律及其層次性。這種層次性構建了《論語》禮樂思想的邏輯框架，涵蓋人格之美、政事之美和中和之美三個邏輯層次，它們共同構成了一個完整的體系。人格之美，主要體現在個體修養與品德的提升上，孔子強調“仁愛”“忠誠”與“謙遜”，認為這些美德是人格完善的基石。政事之美，則著眼于社會治理與公共秩序，孔子提倡“以德治國”“禮治為先”，認為良好的政治體制應以禮為準則，確保社會和諧穩定。中和之美，則是一種更高層次的審美追求，它強調事物之間的和諧與平衡，如“中庸之道”，既不過度也無不及，體現了宇宙間方物和諧共生的哲學思想。這三個邏輯層次相輔相成，共同構成了《論語》禮樂美學思想的豐富內涵。

一、人格之美

《禮記·樂記》記載：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故萬物皆化；序，故群物皆別。”[3]3317這表明古人最初是從存在論的角度來認識禮樂的，認為其源自天。然而，西周統治者卻洞察到禮樂的教化功能，自此禮樂在朝堂上盛行，從“天地之道\"轉變為“人之道”，禮樂制度成為維護社會秩序的重要工具。但是，單純的禮樂制度已不足以應對春秋時期社會的復雜矛盾。面對“禮崩樂壞”的危機，孔子在《論語·八佾》中提出“人而不仁如禮何”[2]61的深刻詰問，實現了哲學上的突破。孔子主張“禮\"與“仁”并重，并以“仁”來詮釋禮樂，認為禮和樂都是內心之仁的外在表現，為禮樂提供了堅實的道德支撐，使禮樂不再僅僅是僵化的律例與規定，而是從人內心自然流露出的美好。孔子的這一思想，不僅深化了對禮樂的理解，也賦予了禮樂更為豐富的內涵與意義。

在孔子的禮樂美學思想中，禮樂不僅僅是外在的行為規范，更是內在道德情感的體現。孔子的仁學體系包含本體與工夫的雙重維度。從本體層面來看，“仁”首先表現為內心的“愛人”，即推己及人，體現為“已欲立而立人，已欲達而達人”[2]92和“己所不欲，勿施于人”[2]166。這不僅是一種道德理念，更是一種人生理想。這種思想突破了血親關系的局限，彰顯了人本主義精神，并通過對他人關懷的提升，凸顯了人的主體性。

就工夫論而言，孔子將“仁”外化為具體的禮樂規范，使之成為人們行為的標準。《論語·顏淵》中顏淵問仁，孔子回答：“克己復禮為仁。”[2]131此處強調人人皆有私欲，因此需借助禮儀規范自身行為，克制內心欲望，從而使自我得以凈化，令道德情感愈發豐盈。顏淵再次追問行禮的具體內涵，孔子予以解答：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”[2]132心本無物，視聽言動是人的生命基本活動，當以禮約束時，使禮的外在形式之美與人的內在情感結合，便可從外部逐漸塑造人性，使人的內心充滿仁正之義。朱熹解此章云“禮者，天理之節文也。為仁者，所以全其心之德也”[2]131，既以天理明確了禮的重要性，也突出了“仁”作為道德核心的地位。在追求仁的道路上，除了禮的外部形式，孔子同樣重視樂的“潤物無聲”。《論語·陽貨》中，子曰：“惡鄭聲之亂雅樂也。”[2]18結合當時的時代背景，鄭國后立，國家受先朝禮樂意識影響小，未承前樂，自己又作新樂，不符合“禮樂征伐自天子出”[2]17}的規范。且鄭國商業發達，思想開放，又多盜賊，孔子推測其音樂必多淫邪之聲。《呂氏春秋·本生》亦說“靡曼皓齒，鄭衛之音，務以自樂，命之曰伐性之斧”[5]。孔子認為，鄭國統治者行為不仁，擅自作禮樂，不尊先王，小人叢生，多不端之行。這樣不仁不義的國家產生的音樂必然擾亂人心，放大人的欲望，不利于人民的教化與社會的和諧，因此孔子提出“放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆”[2]164，要正樂以正人心。孔子又言“思無邪”[2]53，以純正無邪為樂的審美準則，大力宣揚先王雅頌之樂。在孔子的觀念里，音樂絕非僅僅是悅耳的旋律，更應承載深厚的道德內涵，要以“仁”為根本準則，契合禮義規范。以仁義之樂教化民眾，有著潛移默化的強大力量，它能夠在不知不覺中改變人的性情，讓外在的禮義規范，經由音樂的熏陶，逐步內化為心靈深處的滿足與認同。正如朱熹所說：“蓋所以蕩滌邪穢，斟酌飽滿，動蕩血脈，流通精神，養其中和之德而救其氣質之偏者也。”2]這表明，音樂就像一股清泉，能夠洗滌人們心靈的污垢，使精神世界充實飽滿；又如同春風化雨，能調節人的氣血精神，滋養內心的中和之德，糾正氣質上的偏差。正因如此，音樂才具備“養情性，育人材，事神祇，和上下”[6]的功效。

通過“仁”的內在修養與“禮”的外在規范，個體在道德實踐中能夠達到一種和諧的審美境界。孔子將這種理想的人格境界稱之為“文質彬彬”。由于禮樂具備外在的形式要素，因此孔子將禮樂視為“文”，“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為人矣”[2]151 O孔子又言“君子義以為質”[2]15，此處之“義”即“仁”，故孔子以“仁”為質。孔子曾說過：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”[2]89在孔子看來，人只有達到“文質彬彬”，“質”與“文”高度統一，才稱得上君子。而“文”為禮樂，“質”為仁，“文”“質”的合一，即“禮樂”與“仁”的結合，將外在規范與人的內心道德欲求融合為了一種和諧的審美理想。由此可見，孔子追求做一個外表有禮，內心高尚仁義的人，這種表里如一的人生目標已成為一種審美人格。這種對“文質彬彬”的理想設定，本質上也是孔子對“天人合一”境界的倫理美學詮釋。在《論語·先進》篇中，“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”[2]130的場景將該境界進行了審美化的呈現：人們在自然中盡情享受生命的美好，以一種悠然自得的狀態融入天地之間，展現出對自然的熱愛與尊重，以及對宇宙生命的深刻理解與體悟。這種宇宙情懷，超越了個體局限，將人的精神境界提升至與天地相融合的高度。

總之，在《論語》的哲學體系中，禮樂具有至關重要的地位，它乃是塑造理想人格的核心美學載體。孔子以“仁”為基石，將禮樂升華為貫穿天人、調和性情的修養之道，實現了外在儀式規范與內在德性之美的有機融合。這種禮樂美學所孕育的人格之美，既蘊含對宇宙秩序的敬畏與仿效，又彰顯于個體生命在倫理實踐中的自我提升，最終指向“文質彬彬”的君子風范。

二、政事之美

孔子以“仁”的理念完善禮樂制度的目的在于恢復社會秩序。因此，禮樂的終極目標，旨在實現孔子所言“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周”[2]65的政治理想。在禮樂思想中，孔子多次在《論語》中明確指出，文學藝術應服務于政治治理。

孔子嚴厲批評魯國權臣季氏“八偷舞于庭”的行為，認為其僭越了天子的禮制，蔑視國君，并對此憤慨地表示：“是可忍也，孰不可忍也！”[2]6面對“三家者以《雍》徹”的場景，孔子毫不留情地斥責道：“‘相維辟公，天子穆穆。’奚取于三家之堂？”[2]61雍本是周天子在祭禮撤席時所唱的詩篇，而孟孫、叔孫、季孫僅是三家臣屬，卻擅自使用此樂，表面看似行禮，實則極為無禮。在孔子看來，禮絕非無關緊要的形式，而是關乎國家安危、社會穩定的重要基石。禮所構建的治理規則，是維護國家正常運轉的根本。為了恢復這一被破壞的秩序，孔子畢生致力于將禮的精神貫徹于治國理政的各個方面。

一方面，孔子通過“正名”理論，試圖重構“君君臣臣”的秩序。在這一理論框架下，對統治者而言，需踐行“君使臣以禮”[2]6的原則，即在任用臣子時，無論是日常交往的禮節，還是重大決策的商討，都應秉持禮儀，給予臣子應有的尊重與信任。而臣子則應恪守“臣事君以忠”[2]66的準則，忠誠于君主，竭盡全力履行職責，為國家的發展與穩定貢獻力量。唯有君臣雙方各盡其分，君主以禮待臣，臣子以忠事君，方能實現上下相互敬重，確保政令推行名正言順，國家各項事務得以順利開展，進而達成國家的長治久安。

另一方面，孔子強調統治者應“為國以禮”[2]131，通過“道之以德，齊之以禮”[2]54來引導民眾，從而構建一個道德感召與禮制規范協同作用的政治運行機制。回顧西周時期，統治者倡導“以德配天”[7]，將德政實踐與祭祀緊密結合，帶有濃厚的神秘色彩。孔子的思想與之鮮明不同。他秉持“務民之義，敬鬼神而遠之”[2]89的態度，對傳統的周禮進行改造，使“為國以禮”的治理模式完全立足于人倫道德基礎之上。在具體實踐中，孔子的這一治理模式有著清晰的體現。他主張通過“動容貌、正顏色、出辭氣”[2]103等禮儀訓練，將抽象的政治倫理轉化為人們日常生活中切實可行的行為準則。同時，孔子借助“君子之德風，小人之德草”[2]138的教化理念，強調統治階層應以身作則，以自身良好的德性修養影響普通民眾，使民眾在潛移默化中受到熏陶。長此以往，最終便能實現\"民可使由之，不可使知之”[2]105的理想社會模式。其中，“不可使知之\"并非愚民之策，而是指民眾在禮樂熏陶中自然生發道德意識的政治理想。

禮樂制度作為政治秩序重建中不可或缺的內容，已被世人廣泛認可。然而，古人多關注禮所規定的等級秩序和貴賤之別，樂的作用卻往往被忽視。孔子卻深刻認識到樂的社會功能，在他看來，樂在政治中占據重要地位。正如《禮記》所言：“暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無患，天子不怒，如此則樂達矣。”[3]3316音樂因其感人至深的特點，成為王道教化的重要環節。孔子在《論語》中多次強調樂對政治的影響，并以“雅”“頌”為音樂標準進行正樂的實踐。對于歌頌堯舜德行的《韶》，孔子高度贊譽其“盡美矣，又盡善也”[2]67。這里的“美”與“善\"更偏向于政治上的概念，因舜以文德受堯之禪，故孔子認為舜樂既盡美又盡善，甚至達到“子在齊聞韶，三月不知肉味”[2]9的境地。當顏淵問及為邦之道時，孔子答道：“樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”[2]164雅頌是帝王音樂，而鄭聲則是地方新興音樂，不符合雅頌的標準，故孔子對其多加批判，并在《詩經》中刪去其樂，表明自己對“淫”而不和、不合于禮的鄭聲的厭惡，以及使“雅頌各得其所”[2]113的堅定立場。

自西周時期，周公制禮作樂，奠定了禮制政治的基礎；至禮崩樂壞之際，孔子融合個人政治理念，革新禮樂思想，重構禮樂制度體系。在孔子及其先賢的共同努力下，禮樂文化成功實現了從宗教工具向政治美學的轉變，文學藝術自此蘊含了濃厚的政治意蘊，禮樂制度亦成為中華傳統文化中不可或缺的政治審美表征。孔子通過對禮樂的深刻理解和創新闡釋，賦予了禮樂新的政治美學意義。他強調禮樂在塑造人格、培育德性、維護社會秩序等方面的重要作用，將禮樂從單純的宗教儀式提升為具有普遍價值的政治審美理念。在孔子的禮樂美學思想中，禮樂不僅是外在的行為規范，更是內在的道德情感的體現，它通過藝術的形式將道德理念與審美情感融為一體，使人們在欣賞禮樂的過程中感受到道德的力量和美的愉悅。這種將禮樂與政治美學相結合的思想，不僅豐富了中華傳統文化的內涵，也為后世文學藝術的發展提供了重要的思想資源。

三、中和之美

除了將“仁”作為禮樂的道德內核，為其增添人性之美，孔子還將他的“中和”原則引入美學領域，確立了獨特的審美標準。孔子在前人思想的基礎上，首次在歷史上明確提出了“中庸”這一概念，并高度評價道：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”[2]9在孔子看來，“中庸”是萬物遵循的法則。面對禮樂規范引發的人與人、人與社會之間的矛盾，孔子將中和原則融入禮樂之中，確立了禮樂適度的標準，從而營造出一種中和之美。孔子認為，中和之美體現在禮樂活動的各個方面，無論是音樂的旋律、節奏，還是舞蹈的動作、姿態，都應遵循適度原則，既不過分張揚，也不失之萎靡。這種適度之美，既符合人的生理和心理需求，也體現了天地自然的和諧之道。在孔子看來，只有達到中和之美，禮樂才能真正發揮其教化人心、維系社會和諧的作用。《論語·學而》中，有子提出了“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也”[2]51的著名論斷，深刻揭示了禮樂制度內在的辯證結構。

首先，禮通過“辨異”[3]332確立了君臣父子的差序格局，又以“和”來消解等級可能引發的社會疏離。《禮記·樂記》中提到“禮勝則離”，意即禮本主敬，但過于強調禮則會造成關系分離，導致不和。然而，“言人知禮貴和，而每事從和，不以禮為節，亦不可行也”[8]5338。雖然明白禮貴和的道理，但如果一味追求和而忽視禮節，同樣不可行。這體現了孔子對禮的適度把握，過分和不及都不符合中和之美。這種辯證思維在《論語·八佾》篇“君使臣以禮，臣事君以忠”[2]6的君臣互動中得到了具體體現。雖然禮通過明確且嚴謹的規范和儀式，清晰地劃分出君主與臣子各自的名分與職責范圍，使君臣各司其職，但也難免形成一種制度性的等級隔閡，容易使二者之間的聯系流于形式。然而，臣子對君主的“忠”又彌合了這種區隔，使君臣之間在情感上相互連接。“忠”并非盲目、機械地服從，而是臣子基于對君主權威的認可、對國家使命的擔當以及自身道德修養的堅守，所生發出的一種發自內心的忠誠情感。這種情感跨越了禮所構建的等級鴻溝，讓君臣之間在情感層面實現了深度的溝通與交融。臣子以忠誠之心履行職責，為君主分憂解難，君主則因臣子的忠誠而對其予以信任與重用，由此，君臣之間形成了一種和諧且富有活力的政治關系。

其次，樂通過“統同”[3]332來營造上下和合的情感共鳴，但必須以“節”來防止群體性亢奮導致的秩序失控。孔子在《論語·八佾》中對《詩經》開篇之作《關雎》的評價，深刻地揭示了他對樂與“節”關系的深刻理解。他贊譽《關雎》“樂而不淫，哀而不傷”[2]66，這不僅是對詩的評價，也是對樂的見解。孔子充分肯定樂在情感抒發方面的積極作用，但他也敏銳地指出，若歡樂過度，便會偏離正道，失去樂應有的中正;若哀傷過度，則會破壞和諧氛圍，損害樂的中和。由此可見，鄭國音樂因其“淫”，情感超越理智，破壞了藝術和美感，才受到孔子的排斥。因此，音樂應做到“發而皆中節”[3]3527，只有確保情感不偏不倚，樂而有度，使情感的宣泄與理性的控制達到平衡，方能實現音樂與情感的和諧。

最后，孔子在對立中尋求“中和”，本質上是將禮樂的動態平衡從個體心性拓展至政治實踐，進而延伸至宇宙秩序的哲學探索。孔子將“中和”原則具體化為“興于詩，立于禮，成于樂”[2]104-105 的修養路徑：以“中和”為禮樂的尺度，人通過詩教啟發和禮教規訓，達到生理感官上的“和”，再通過樂的升華，進入精神之“和”。然而，其思想并未止步于此，而是通過“君子之德風”的效應，轉化為“為國以禮”的治國之道，進而上升為社會之和、自然之和。正如《禮記·大學》所言，“修身、齊家、治國、平天下\"[3]3631的過程，人首先需進行自我修養，借助禮樂規范實現自身的充分發展。當個體在自我層面達到平衡后，便可“治國、平天下”，實現社會的平衡與調和；更進一步，則能以自身修養貫通天地，達成人與自然的和諧。這正是孔子獨特的“中和”美學思想。

孔子“中和”美學思想的這一邏輯進程，不僅揭示了禮樂在個人成長、社會治理乃至宇宙秩序構建中的重要作用，也體現了中國古代哲學中“天人合一”的深刻內涵。通過禮樂教化，個體不僅能夠在內在心性上達到和諧，還能將這種和諧外化為行為舉止，進而影響社會風氣和政治生態。在這一過程中，禮樂不僅是審美與道德的載體，更是連接個體與社會、自然之間的橋梁。孔子的禮樂美學思想，以其獨特的邏輯層次和深刻的哲學內涵，為中國傳統文化的發展注人了不竭的動力，也為后世提供了寶貴的精神財富。

四、結語

在《論語》的哲學體系中，孔子將“中和”的辯證思維與“仁”的價值內核融入禮樂體系，構建了獨具中國特色的美學思想：通過注人“仁”的理念，使禮樂制度實現人文轉向，充分彰顯人的主體性；在情感抒發與理性節制之間構建了一種動態平衡；將個體修養提升至國家乃至宇宙層面，確立了天人同構的審美實踐。然而，我們也應注意到孔子禮樂思想中的局限性。一方面，孔子將禮樂視為規范工具，要求個人行為嚴格遵循，這在一定程度上是對人本性的壓制。另一方面，孔子一味排斥鄭聲，推崇古樂，未能認識到鄭聲中的合理元素。總體而言，孔子的禮樂美學思想作為中華文化的重要遺產，對后世審美標準和文藝創作產生了深遠影響。作為新時代青年，我們應珍視這份遺產，以辯證的視角審視孔子的美學思想，立足現代語境，在數字文明時代探索禮樂精神的創新表達。孔子的禮樂美學思想，盡管有其歷史局限性，但其強調的“中和”與“仁”的理念，以及將個體修養與國家、宇宙相聯系的思想，至今仍具有深刻的啟示意義。它促使我們在欣賞美、創造美的過程中，不僅要追求形式上的和諧，更要注重內涵的豐富與深化。同時，我們也應反思如何在尊重傳統的基礎上，吸收現代文明的精華，實現禮樂精神的創造性轉化和創新性發展，讓這一古老的美學思想在新的時代背景下煥發出新的生命力。

孔子的禮樂美學思想啟示我們，美學不僅僅是外在形式的和諧，更是內在精神的升華。在當今社會，隨著科技的飛速發展，人們的審美觀念也在不斷變化。然而，無論時代如何變遷，孔子所倡導的“中和”與“仁”的理念，始終是指導我們欣賞美、創造美的重要原則。我們應該在繼承孔子禮樂美學思想的基礎上，結合現代社會的實際情況，不斷探索和創新，讓這一古老的美學思想在新的時代背景下煥發出更加璀璨的光芒。同時，我們也應該意識到，傳統與現代并不是對立的，而是可以相互融合、相互促進的。只有在尊重傳統的基礎上，吸收現代文明的精華，我們才能真正實現禮樂精神的創造性轉化和創新性發展，為構建更加美好的社會貢獻自己的力量，

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