符號任意性與翻譯中的理據性及權力關系

作者簡介：熊輝，四川大學外國語學院教授、博士生導師，四川大學符號-傳媒研究所研究員，主要研究方向為翻譯學。

Title： The Arbitrariness of Symbol and the Motivation or Power Relations in Translation

Abstract： The arbitrariness and rationality of symbolic meaning are two different semiotic concepts，and in Saussure's semiotic thought， arbitrariness is the first principle of symbols. Starting from the arbitrariness of symbols， a series of characteristics of symbols are triggered; At the same time， because language， as a special type of symbol， embodies many characteristics of symbols， the development of linguistics is more mature than semiotics. Although symbol has arbitrary meaning， it has motivation in the translation process. Moreover， the arbitrariness of symbol meaning inevitably implies discourse power relations in symbol translation activities， which could provide new references and ideas for the communication of Chinese and foreign cultures.

Key words：arbitrariness; motivation; power relations; translation semiotics; semiotics

Author： Xiong Hui， Ph. D.， is professor at School of Foreign Languages and Cultures， Sichuan University （Chengdu 61o065， China）. His research interest is translation study. E-mail： byxiongh@126.com

符號本身并不代表意義，它是意義缺場時的替代物，因而要使符號有意義或呈現出意義，必須要有解釋或翻譯步驟的加入。在大多數情況下，解釋意義與符號文本的意義之間存在天然的“親緣”關系，在翻譯過程中，不管譯者對原文本的意義作何理解，翻譯文本的意義都不可能脫離原文本意義，哪怕是改譯的文本也會與原文本意義相關。緣何接收者或譯者會按照符號的指引解讀出原符號文本的基本意義，很少離題萬里呢？這就涉及到符號與所承載的意義之間的關系，或者說涉及到某種力量把人們的解釋引向某個方向，即符號和其所攜帶的意義之間到底是什么關系？符號翻譯中也涉及到再現原符號文本意義時，翻譯符號體現出哪些特殊性和能動作用。本文所述符號的任意性主要根據索緒爾的語言學觀念，以語言符號為中心，對翻譯中所使用的符號展開討論。翻譯符號除具備一般符號的任意性之外，還具有自身特殊的內涵，尤其涉及到原符號和翻譯符號之間的權力關系。

一、符號的任意性

按照符號學奠基人索緒爾的說法，符號與意義之間的關系具有任意性（Arbitrariness），對語言符號而言，任意性是“第一原則”（Saussure67）。也就是說，符號與意義之間的聯系是任意且“武斷”的，二者之間并沒有符合學理的邏輯關系，而且這種非邏輯聯系是一種社會心理上的非理據性關聯。

符號的任意性并沒有給符號使用者帶來自由，反而是對個體選擇的否定。任意性“不是取決于個體的‘自由抉擇’這一意義上的任意性。相對于概念而言，它是任意的，因為它本身與這概念毫無特定的關聯。整個社會都不能改變符號，因為演化的現象強調它繼承過去”（索緒爾86-87）。此話點出了符號表意的兩難處境：一方面，它相對于意義或概念而言是任意的；另一方面，這種任意性一旦形成又是難以改變的，因為它攜帶的意義要受到社會習俗和文化傳承的規約。于是，我們似乎可以這樣來理解符號與意義之間的關系：符號與意義之間的關系最初是任意的，但要是按照某種任意性來使用和理解符號后，二者就被固定為約定俗成的關系，發送者和接收者均無法對之加以改變，否則就會導致意義的混亂。符號與意義關系的任意性不只適用于語言，對所有符號來說都是如此，是符號的普遍屬性。比如玫瑰符號和愛情意義之關系的建立，最初是一種任意行為；或許對初始者來說，月季、郁金香、蘋果、石榴乃至河水、山丘等都可以作為愛情符號，但是愛情與玫瑰一旦建立起聯系，就逐漸成為被社會所接收和襲用的習慣表達，從此再難改變。符號的任意性會帶來意義接受的困難，導致符號并不能指向意義，或者說通過符號并不一定能推導出意義，因為符號的意義不是由二者的相似性決定的，“必須依靠社會文化的約定俗成來確定意義”（趙毅衡65）。

語言符號連接的不是人們通常以為的事物和名稱，“而是概念和音響形象”。所謂的“音響形象”皆非物質的聲音或純粹物理的東西，而“是聲音在心理層面的印記即聽覺刺激引發的感官印象。當我們稱其為‘物質性’（Material）時，僅在與抽象概念相對立的意義上使用該詞，實則強調其感知特性”（Saussure66）。音響形象具有很強的心理特性，比如我們不用身上的發音系統，就可以在心里默念一首詩或高唱一曲歌；而當我們說一個詞的聲音和音節時，指的就是語言的音響形象。索緒爾由此認為，“語言符號是一種雙面的心理實體，二者通過心理聯想緊密交織，相互喚醒”（66），即語言包含了概念和音響形象，二者的結合就構成符號。索緒爾用符號、能指、所指這三個詞來分別稱謂語言的整體、音響形象和概念形象。從索緒爾語言學觀念出發，我們可以進一步認識由語言表意的任意性衍生出來的符號的其他系列“性質”。

第一個性質是任意性（TheArbitraryNature）。由于能指和所指的聯系是任意的，因此任意性成為符號的第一特性。符號的任意性是一種規約的結果，索緒爾所處的時代還沒有明確符號是一門獨立的學科，他之所以采用“符號”這個概念，是因為當時找不到其他的詞或術語，不得已才使用了“符號”一詞。他認為等到符號學建立起來之后，就要面臨并回答以自然符號為基礎的表達方式是否屬于符號學觀照的范疇。事實上，不管采用哪種表達手段，比如語言、肢體以及其它自然的表達方式，“社會使用的所有表意手段本質上均植根于集體規約”（Saussure68）。在這一點上，我們可以從禮節符號中發現端倪，比如清朝時期中國人對皇帝施行的三跪九叩行為，就是一種肢體符號；這種禮節符號恰好也是依靠某種力量和規矩固定下來的，而不是符號本身具有禮節性的崇敬之義，爾后才成為朝中大臣必須遵守的禮儀表達方式。任意性導致符號跳出特定語境后表意就會失效，除非在更高一級的“元語言”層面有交流和溝通，否則符號意義是很難被解釋的。清朝三跪九叩的禮儀如果脫離中國文化語境就會被大英帝國使臣拒絕，從而引發了歷史的動蕩；又比如中英文化未通之前，一位年輕小伙半手持玫瑰半跪在一位姑娘面前的場景，并不被中國人理解為求愛行為。

第二個性質是線條性（TheLinearNature）。能指屬于音響形象的范疇，“作為聽覺性實體，能指必然在時間維度中展開，由此衍生出兩大特性：（a）呈現為時間跨度；（b）該跨度僅能在一個向度上測定——即線性結構”（Saussure70）。由于語言符號的能指項屬于聽覺的領域，因此它與視覺符號（比如航海信號）的能指之呈現方式相反，后者可以在幾個向度上同時展開，而聽覺符號的能指只有按照時間的先后順序才能線性地展現出來，其要素是相繼出現而非同時呈現。因此，“聽覺能指僅能依時序線性排列，形成符號鏈。該特性在書寫系統中尤為明顯：文字的空間排列替代了語音的時間連續性”（70）。對于語言符號中能指項的“線條特征”，我們不妨用同題的詩歌和繪畫來對應語言符號能指的線性特征與視覺符號的多向度特征，比如受眾可以從張擇端《清明上河圖》中全方位地欣賞北宋汴京的繁華街景，但如果讀《清明上河詩》，則只能隨著語言符號的描述，在線性的時間推移中去逐漸建構起汴京的奢華之景。

第三個性質是不變性（Immutability）。符號的能指項對它所表示的概念而言，具有隨意性和自由度，但對符號的使用者而言，卻具有強制性和非自由度。僅就語言符號而言，它“以其自身存在昭示著，社會共同體所接納的法則本質上是被動承受之物，而非全體成員自由協商達成的規約”（Saussure71）。語言符號內部的能指項和所指項之間的搭配具有隨意性，但從外在的使用角度來看，人們卻無法改變語言符號的概念和音響形象之間的關系，這種關系就像是法律一樣被制定出來之后，使用者只能去服從和按照已有的方式去遵守使用，而不能再有商量和更改的余地。正是從這個意義上講，索緒爾認為語言符號具有不變性特征，其導因如下：首先，語言的因襲性。語言是人們對過往時代的表意方式不加思考和甄別地接受之結果，符號使用的自由性似乎只屬于很早年代的人們，其可以將名稱隨意分派給事物，在概念和音響形象之間進行隨意搭配，使二者形成一種任意聯系，而這種聯系逐漸成為人們需要共同遵守的契約精神而不得加以改變。第二，語言符號的不變性主要取決于它的任意性，因“任意性”拒絕了有理有據的討論，最后只剩下“武斷”的不變性。第三，語言符號的豐富性。任何語言都是由大量符號構成的，雖然語言的要素有限，但符號卻數不勝數，因此語言符號能夠應對外界的一切變化而保持自身的不變性。第四，語言符號系統的復雜性。語言能指項和所指項的搭配具有隨意性，但也會遵循一定的規律和道理，這是普通大眾不能改變語言的原因所在；同時，語言符號系統十分復雜，一般人很難完全掌握這套系統，更遑論改變。第五，集體惰性也是導致語言符號很難改變的原因。語言符號每天都在使用，不像其他的法律條款、宗教儀式或航海信號那樣只在特定時間內被少量人使用；因此，要對每天都被人使用的語言及其攜帶的意義進行改變是很難的，會造成意義的混亂；加上大眾本來求變的動力不足，決定了語言在有限的時間內是很難改變的（72-74）。對于語言的不變性和非自由行，索緒爾曾總結道，語言是社會各種因素合力的結果，但“這些社會力量始終與前代遺產相聯系，并與時間相勾連。語言不僅受到集體重量的制約，還受到時間的鉗制。這兩者密不可分。每個瞬間，與過去的連帶關系都在制約著選擇的自由。…由于符號具有任意性，它僅遵循傳統法則;而正因基于傳統，它才具有任意性”（74）。

第四個性質是可變性（Mutability）。時間保證了語言符號的連續性，同時又使其或快或慢地呈現出變化的面貌。語言符號的連續性使其處于變化的狀態中，而這種變化總是以繼承先代的語言習慣為前提，正所謂“變化原則以連續性原則為基礎”（Saussure74）。語言符號的可變性體現為能指的語音變化及所指概念的意義變化，或是二者結合起來導致的能指和所指關系的轉移等等。這些當然也是符號任意性特征導致的結果，即“無論變化的力量是什么，無論這種力量是孤立的還是組合的，它們總是能導致所指和能指之間關系的轉變”（75）。可“語言是一種社會制度”（15）和“存粹的價值系統”（80），原因是其他的人文制度比如法律和生活習慣等在手段和目的之間會有一個適應的過程，就連服裝的盛行也會依據身材所規定的條件；但是語言符號在選擇手段的時候卻沒有任何限制，沒有什么現實的物質條件可以妨礙人們把一個觀念和一串聲音結合起來，除非人類喪失了思維能力。

從能指和所指關系的任意性和二者發生關聯后的穩定性出發，索緒爾在語言內部找到了“變量”和“不變量”，亦即他所稱的言語和語言。索緒爾試圖對語言進行定義并找尋其在言語活動中扮演的事實性角色，他在此探索過程中歸納出語言和言語的如下關系：首先，語言“是言語活動事實的混雜的總體中一個十分確定的對象”，語言是言語活動的社會部分，個人既不能創造語言，也不能改變語言。語言能力不會生而有之，個人只有在社會生活中慢慢地掌握并習得語言的運用能力。如果一個人喪失了使用語言的生理機能，但只要他掌握了語言的“契約”和規則，便能理解所聽到的聲音符號并讀懂所見到的文字符號，那他依然保持著語言能力。第二，“語言和言語不同，它是人們能夠分出來加以研究的對象。”從這個角度而言，語言的產生是可以離開言語活動的，就如索緒爾所說：“語言科學不僅可以沒有言語活動的其他要素，而且正要沒有這些要素摻雜在里面，才能夠建立起來。”換言之，沒有言語的復雜性和物理、生理、心理要素的干擾，語言反而更容易形成自身的系統性和科學性。比如之前使用象形文字的越南，法國傳教士給他們發明了一套拼音語言系統；同樣是使用象形文字的韓國，世宗皇帝給其發明了一套拼音語言系統，避開了言語的瑣碎和繁雜，可謂高屋建瓴地制定了具有社會屬性的語言系統，從而對言語活動產生了一定的規約性。第三，語言是系統性的，而言語活動是異質的。第四，語言雖然具有社會性、規約性和心理性，但它仍然是具體的存在于人類頭腦中的實在之物（Saussure17-20）。

語言學是符號學的構成部分，符號學的規律也適用于語言學。索緒爾認為語言是一種有別于政治和法律的“人文事實一類”的社會制度，與我們現實生活中所見的文字、聾啞人的字母、象征儀式、禮節形式、軍用信號等類似，都是“表達觀念的符號系統”（27）。只是與這些系統相比，語言符號系統適用面更廣泛，顯得比其他符號系統更加重要。索緒爾生活的年代符號學還沒有如火如荼地發展起來，他只是率先敏銳地意識到有這樣一種學科存在并支配著我們的社會生活。為此，索緒爾給符號學的界定比較模糊：“研究社會中符號生命的科學是可以設想的；它將成為社會心理學的一部分，進而成為一般心理學的一個組成部分；可以將之稱為符號學（來自希臘語semeion）。符號學將展示符號的構成，以及支配符號的規律”（16）。索緒爾所認識的符號學還只是停留在設想階段，他將之視為心理學的分支學科，其認識有一定的局限性。因為從今天符號學的發展來看，人們普遍認為符號的演變積聚了人類社會文明的各種因素，而非僅僅是心理要素。當然，索緒爾自己也承認，心理學的方法跨不出“個人執行的范圍”，因而和具有社會性的符號學在本質上相違背。索緒爾在描述符號學的時候，也涉及到這門學科的研究對象，那就是研究符號的構成與符號的規律

在闡述符號學的學科性之后，索緒爾認為語言學“只是符號學一般科學的一部分；符號學發現的規律將適用于語言學，而后者將在大量人類學事實中界定一個明確的領域”（16）。正是從符號學自身屬性出發，索緒爾進一步指認出語言學是人類人文活動中具有科學性和確定性的研究領域。符號學的發展為人們認識語言學提供了科學的方法，而不是語言學的發展為符號學提供了事實支撐，畢竟語言只是符號大家族中的一個構成部分而已，其經驗并不一定適用于所有的符號行為，倒是符號學的經驗可以闡釋語言學的人文事實。之所以能夠在眾多學科中確立起語言學的地位，“那是因為我們已把它歸屬于符號學”（16）。但吊詭的是，作為符號學子項的語言學早已成為一門獨立的學科，反倒是符號學遲遲沒有得到人們的認可。形成這種尷尬局面的原因是：“語言比任何東西都行之有效，它為理解符號學問題提供了基礎；但為了研究符號學，語言本身必須被研究”（16）。也即是說，人們只是關注到了符號學中最有代表性的分支部分，而符號學本身的研究反倒被忽略了。索緒爾提出把符號學建成具有普遍價值的獨立學科時，學界的做法基本上是用語言學研究來遮蔽符號學研究，或者即便有人意識到應該從社會而非單純語言的角度去研究符號學，但也只是將語言歸咎于社會其他制度而非人文事實，比如將語言與政治、法律和地方制度聯系起來，而這些社會制度很大程度上是以人的意志為轉移的“外部因素”，所以這種研究雖然轉向了社會，但卻違背了符號的科學屬性。在符號的所有特征中，“最不明顯的一點是，在某種程度上，它總是逃避著社會意志”（17）。這說明符號具有超越個人和社會意志的普遍內涵，而該“超越性”是最不容易被人們發現的，也是最容易被研究者忽視的內容。

索緒爾被譽為符號學之父，他最初建構符號學的理念源于語言研究的啟示。語言是一種特殊的符號，有自身的特點和值得關注的地方，因此符號學的方法適用于語言研究，反倒是語言規則不一定適合所有的符號。盡管索緒爾對符號學的認識在今天看來略顯簡單，但卻觸及到該學科廣泛而開闊的研究領域，以及它內部的研究范疇，具有劃時代的學術開拓意義。

二、任意性與符號翻譯中的理據性

符號的任意性原則使語言學成為符號家族的首要“代言人”，學者們往往依托語言學去研究符號學，從而助長了語言學學科的完善，而符號學的整體性發展反倒令人堪憂。符號的任意性在完善符號學發展的同時，也讓人們重新去思考翻譯過程中的符號選擇和解釋意義的再現等問題，反而使符號翻譯獲得了理據性。

首先，譯者在翻譯文藝符號文本時加人的創作成分會增強譯文的理據性色彩。即便是我們贊成語言的任意性，但當它被翻譯這種特殊的行為所解釋時，它就和意義產生了強烈的關聯，從而超越任意性而被理據化。在符號學的發展歷程中，關于理據性的思考主要有如下觀點：索緒爾把任意性看成是語言符號的第一性，只承認擬聲詞和感嘆詞的初步理據性，以及復合詞與詞組的構造具有理據性；皮爾斯突破語言符號的局限，從更大的符號集合體出發看到的符號第一性是理據性，盡管他認為語言詞匯是無理據的規約符號；語言學家發現語言中理據性普遍存在，從構詞法到句法，到比喻通感等各種修辭手法，再到語法構造均會出現局部理據性。這些觀點雖然看到了語言符號的理據性，但無一例外地使其打上了“局部”的烙印，在這樣的理據性發展節點上，趙毅衡提出了更具普遍性意義的“符用理據性”。什么是語言的“符用理據性”？“語言，作為人工制造的符號，必然被社群作集體使用。語言如其他符號一樣，在使用語境中被理據化，在使用者社群中，這種效應是普遍的”（趙毅衡242）。這好比維特根斯坦所說：人們在語言使用上所取得的一致“不是意見一致，而是生活形式一致（Wittgenstein241）。維氏在此所說的“生活形式”是指語言在生活中的使用方式，也是指語言在一定的環境中被如何解釋。換句話說，“不是符號給使用以意義，而是使用給符號以意義，使用本身就是意義”（趙毅衡242）。索緒爾其實也體悟到語言意義與其在生活中的使用方式有關，亦即語言理據性產生于在生活中的使用，因此這個秉持語言任意性的專家將象征排除在符號討論之外，因為象征與意義“有一種自然聯系的根基”（Saussure92），象征的理據性色彩在根本上違背了語言的任意性特征。

其次，因為譯者是在傳遞原作的意義，出于責任和翻譯的追求，為了在跨語言媒介的情況下使新的符號能夠傳遞原文本意義，譯者不可能隨意選擇與原文意義毫不相關的符號來表達原意；反倒會選擇適當的翻譯符號來呈現原作的理據性，從而使譯文的符號從一開始就與意義有了緊密的聯系，杜絕了任意性的發生。譯文的形式理據性和語義理據性是矛盾的統一體：一方面，二者不能在譯文中得到有機的統一；另一方面，二者又能在譯文中得到有機的統一，關鍵是我們在翻譯過程中如何處理好內部和外部理據性因素。倘若將字句翻譯處理得當，則譯文自然會保留原作的理據性，反之則會因形貌而損害了神韻。正因為如此，茅盾在闡述神韻說的時候花費了大量的篇幅來論述“單字的翻譯正確”和“句調的精神相仿”。茅盾認為單字的翻譯有七種方法可以試行：“（一）每一個單字不可直抄普通字典上所譯的意義，應得審量該字在文中的身份與輕重，另譯一個；（二）應就原文著作時的時代決定所用的字的意義；（三）應就原著者用字的癖性決定各單字的意義；（四）盡能譯的范圍內去翻譯原作中的形容發音不正確的俗體字；（五）盡能譯的范圍內去翻譯粗人口里的粗字；（六）因時因地而異義異音的字；（七）照原作的樣，避去濫調的熟見的字面去用生冷新鮮的字”（茅盾1921）。這七種方法在根本上是基于語言組合所產生的理據性而提出的，雖然不可能都行之有效，但相比那些平直的翻譯而言，此法對保存原作的理據性在客觀上還是會起到一定的效果，因它本身就是對原作中詞匯理據性的承認和維護，其所強調的翻譯方法就是要避免那些只懂外語詞匯基本意思的譯者，翻譯出中規中矩的文本，希望他們從時代語境、著作整體風格、原作者的語言風格、粗俗雅致的風格等角度出發，在解釋和應用中盡可能地將原作的理據性翻譯呈現出來。

因此，不管是從譯者的創造性角度，還是從譯者忠實于原文的角度來講，翻譯文本的理據性色彩均會濃厚于原符號文本。

三、任意性與符號翻譯中的權力關系

從索緒爾符號表意具有“任意性”的觀點出發，由于能指和所指之間存在巨大的意義回旋空間，導致符號意義的解釋和翻譯存在很多不確定因素，因此符號化過程中意義的解釋者就會面臨符號非理據性表意所帶來的闡釋困境。而在跨文化和跨語際翻譯實踐中，由于譯者對他文化語境中的“語言制度”了解有限，不但導致對原符號意義的理解會出現偏差，而且當原符號表意的任意性和翻譯符號表意的任意性相遇的時候，究竟遵隨哪種符號的任意性特征？這勢必牽引出符號翻譯活動中的權力關系。

（一）翻譯中兩種符號的不對等性

在翻譯這種特殊的符號意義解釋活動中，因為是原符號和翻譯符號兩個系統的交流，導致其至少涉及到三種符號與意義的關系：首先是原符號文本中存在的符號與意義之間的關系，其次是翻譯符號文本中存在的符號與意義之間的關系，第三是基于原符號和翻譯符號的間性建立起來的符號與意義之間的關系。原符號文本和翻譯符號文本中的符號與意義之關系具有索緒爾所謂的任意性或武斷性特征，即前面所論述的符號特征。但是第三種符號和意義的關系則有很強的特殊性，屬于翻譯活動中特有的現象。首先，它涵蓋了前面兩種符號的關系，具有普通符號的任意性和武斷性；其次，如何讓處于一種符號系統中的符號去翻譯和解釋處于另一種符號系統中的符號？即如何讓兩種毫不相關的符號系統產生關聯，這涉及到意義的解釋和符號的轉換。僅就語言符號的翻譯而言，譯者實際上很難在譯語中找到與原文對等的符號，這就造成了翻譯的難度：“兩種國語，沒有絕對相同的可能性。而一種國語中有許多文字又多含歧義。兩種國語中之絕對相同語既少，一種國語中之歧義語又多，對于原文的語神語勢既要顧及，對于譯文的語神語勢又要力求圓潤，譯書之所以困難，正在這些地方”（郭沫若1922）。郭沫若的話有很多重復的內容，尤其對兩種語言之間不可能絕對相同做了多次強調，其本意是要突出兩種不同的符號之間很難完成意義解釋和轉換，意在從符號本體的角度去認識翻譯行為發生的可能性和翻譯結果的“差強人意”。郭沫若有自覺的符號意識，他清醒地感覺到不同語言符號之間的差異性導致了符際翻譯的困難。但即便如此，各種語言之間在隱喻意義上存在著對等關系，為翻譯活動的開展提供了意義闡釋的可能性基礎。

各語言符號的不對等性導致翻譯中符號解釋行為的典型意圖，就是盡量去證明兩種語言孰優孰劣：“人們在形成有關其他民族的觀點時，或者是為其他文化同時（反過來）也是為自身文化整體的同一性設置各種話語的哲學基礎時，他們所依賴的正是那種來自雙語詞典的概念模式——也就是說，A語言中的一個詞一定對等于B語言中的一個詞或詞組，否則的話，一種語言就是有缺陷的”（劉禾6）。兩種語言符號之間是可以相互轉換和解釋的，這是翻譯成立的基礎，也是很多從事翻譯的人所堅信的出發點。但這種出發點實際上是未經證實的假設，也不能證明某種語言有缺陷，因為不同符號有不同的表意方式，要求二者在表意上一致且可以相互轉換，實在是強人所難的武斷做法。新月派代表人物葉公超從文化和歷史背景出發，同樣認識到不同的語言符號在翻譯中不可能建立起對等關系：“每個字都有它的特殊的歷史：有與它不能分離的字，與它有過一度或數度關系的字，以及與它相對的字。這可以說是每個字本身的聯想。因此，嚴格說來，譯一個字非但要譯那一個而已，而且要譯那個字的聲、色、味以及其一切的聯想。實際上，這些都是譯不出來的東西”（葉公超1933）。總之，翻譯不可能在兩種語言之間找到完全對應的替代符號，翻譯的發生是不得已而為之的文化交流活動或意義認知活動。

（二）不對等性導致符號翻譯中的權力關系

既然原符號和翻譯符號之間不可能完全對等，那究竟原符號和翻譯符號之間是如何“協商”并完成翻譯活動的呢？翻譯是在一定社會歷史語境中展開的意義解釋活動，兩種語言符號之間的強弱地位對其產生了較大影響：“粗略說來，由于第三世界各個社會（當然包括社會人類學家傳統上研究的社會）的語言與西方的語言（在當今世界，特別是英語）相比是‘弱勢’的，所以它們在翻譯中比西方語言更有可能屈從于強迫性的轉型。其原因在于，首先，西方各民族在它們與第三世界的政治經濟聯系中，更有能力操縱后者。其次，西方語言比第三世界語言有更好的條件生產和操縱有利可圖的知識或值得占有的知識”（Asad157）。塔拉爾·阿薩德的話表明對翻譯起主導作用的乃是符合政治體制的各種形式，以及福柯所說的知識／權力的關系，與譯者的選擇和審美偏好等社會“外部因素”并無多大聯系。翻譯研究關注在翻譯過程中何種文化居于主導地位、誰是潛在讀者以及權威的建構方式等基本內容：“學術研究的學科界限以及我們習以為常的研究模式，在處理不同于自身的文化和語言時，常常造成一些困難重重的詮釋問題。使用誰的術語？為了哪一種語言的使用者，而且是以什么樣的知識權威或思想權威的名義，人們才在形形色色的文化之間從事翻譯活動呢？”（劉禾2）這段話涉及很多翻譯學必須直面的問題：比如使用誰的術語一問，在不同的文化之間顯示出地位的強勢和弱勢之別，在同種文化內部則顯示出文化精英與大眾之別；為了“哪一種語言的使用者”一問，則暗示了翻譯的潛在讀者，而且也會因為使用者的不同在翻譯內容上體現出差異。比如英國人翻譯給英國人看的中國文學作品，與中國人翻譯給英國人看的中國文學作品肯定存在差異；在知識權威或思想權威的名義方面，也存在著強制認同的權威和自覺認同的權威之間的差異。以上諸種情況，均是翻譯研究需要認真解釋和回答的問題。而對于中國現代的外國詩歌翻譯而言，譯者采用什么樣的話語方式和詩體形式則顯示出民族文化身份的差異，同時部分地表征了早期新文學運動先行者和倡導者的價值立場，進而決定了代表強勢文化的譯詩必然會對處于弱勢地位的中國新詩施加影響，不管對這種影響的接受是出于主動還是被動的立場。

（三）翻譯是權力操控下妥協的結果

要使翻譯符號真正做到與原符號文本的對等只是一個理想的目標。卞之琳在翻譯瓦雷里晚期詩歌時，曾不無遺憾地說：“至于我在這里的譯法，仍照我一貫的主張，盡可能在內容與形式上終于原作，實際上也就是在本國語言里相當于原作。瓦雷里詩作里一般不愛用日常語言，我把它們譯成漢語，卻盡可能用日常語匯，只有不得已才用出了不太觸目、不太成濫調的文言辭藻。....譯詩終還得作一定的妥協，亦無可奈何”（卞之琳 584）。卞之琳所謂翻譯中的“妥協”，究竟是誰向誰妥協？這是個意味深長的話題，是中文向法語妥協還是法語向中文妥協，亦或二者相互妥協？劉半農在有名的“雙簧戲”文章《復王敬軒書》中指出：“當知譯書與著書不同，著書以本身為主體；譯書應以原本為主體；所以譯書的文筆，只能把本國文字去湊就外國文，決不能把外國文字的意義神韻硬改了來湊就本國文”（劉半農1918）。按照劉半農的觀點，在不同語言符號之間的翻譯中，兩種語言符號既然不能一一對應，那如何讓二者協商一致，實現一種符號對另一種符號意義的解釋再現呢？那就是弱勢一方對強勢一方的“妥協”和“湊就”，而絕無強勢一方通過改變自身來適應弱勢一方的情況發生。

索緒爾關于符號“任意性”的論述與符號“理據性”的觀點一起，是符號表意的雙峰對峙，對符號學的發展產生了深遠影響。通過以上論述可以看出，翻譯活動中原符號和翻譯符號之間建立起來的符號與意義之間的關系，不僅涉及到符號的任意性和武斷性問題，而且還涉及到跨符號解釋行為暗含的權力話語關系。

引用文獻【WorksCited】

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責任編輯：丁如偉