“形而上學”的觀念

隨著西方思想文化和教育體制的進入，哲學引入我國多年，已經成為我國思想文化的一部分，成為我國高校教育的基礎學科。雖然哲學來自西方，但是在我國的發展過程中，我們還產生并形成了具有中國特色的哲學，這就是中國哲學和馬克思主義哲學。它們成為專門的研究領域，是顯學。它們與西方哲學并列，構成我國哲學教學和研究的主體。吳曉明的新書《論中西哲學之根本差別》（以下簡稱《差別》），直接論述中國哲學和西方哲學兩大主體，屬于學界探討西學東漸和中西哲學比較的重要話題。作者是馬克思主義哲學研究專家，考慮到這一身份，我相信該書一定會涉及中西馬這三者之間的關系。國內馬哲名家的書我看過不少，曾讀過他們關于辯證法的論述，關于價值和文化的探討，如今看到曉明耕耘中西哲學比較，欣喜有加：我國哲學研究不斷發展，馬哲的朋友們也在長足地進步。我國學界早有“打通中西馬”之說。我讀過曉明的東西，知道他是一位認真的學者，所以我非常好奇他的論述是如何進行的。

書中確實提到馬克思的論述，談及馬克思對世界、歷史、宗教的看法，但是筆墨不多，顯示出作者中西哲學比較研究的專業意識和工作。如果忽略這極小一部分文字，若是不知道作者的馬哲背景，大概會認為這就是一部專門比較中西哲學，論述其間差別的專著。但是，正由于了解作者的背景，盡管這部分文字不多，我還是可以看到其中的一些問題意識和談論方式。別的不說，《差別》依據“形式”和“內容”之間區別的論述，多少顯示出其馬哲意識。非常明顯，“形式”與文化、思想、精神相聯系，“內容”與形而上學本身相聯系。依據這一區別，雖然談論的是中哲和西哲，具體而聚焦，實際上可以談論的東西卻非常多，范圍也非常廣。既可以深入形而上學的內部，談論感覺世界和超感覺世界的區別和研究，圍繞這樣的區別談論對哲學的思考和認識，講述哲學的發展，甚至談論哲學的“終結”，也可以超出這一領域，游弋于世界歷史的范圍之內，徜徉在社會發展的過程之中，同時又可以涵蓋人類發展的思想文化，聯系民族性和現代性，體現出對時代精神的認知和考慮。我說“明顯”，也許是因為自己對學術和文化的區別比較在意，對形而上學和加字哲學的區別有些敏感。我以為，即使沒有什么專業背景，也不難認識《差別》提出區別中哲和西哲之間差別所依據的方式，至于其論述背后的思想儲備和知識結構，只要足夠仔細，或多或少總還是可以讀出來的。

無論考慮還是不考慮作者的馬哲背景，《差別》探討中哲和西哲的差別是清楚的，特別是，它依據形式和內容做出的區別是清楚的。我強調這一點，因為我認為這一區別是有意義的：其實質在于揭示了我國普遍存在的兩種完全不同的哲學理解。一種是廣義的：認為哲學是文化，是思想，是精神。一種是狹義的：認為哲學的實質是形而上學，肇始于柏拉圖或稱之為柏拉圖主義。《差別》明確地說：“西方哲學的實質是形而上學，而中國哲學則在形而上學之外，并且依其本質一向就在形而上學之外。”所以，形而上學是《差別》討論中西哲學的依據，貫徹全書，也是其所說的內容方面的依據。

我曾經歷過“顧阿桃學哲學”的歲月，受過“讓哲學從哲學家的課堂上和書本里解放出來，成為廣大人民群眾手中的銳利武器”的鼓舞，熟知“哲學是時代精神的精華”之說。我也相信，這不是我個人的經歷和體驗，至少我這一代和上一代人大都是這樣。一般來說，在我國，只要受過高校教育，似乎人人都學過哲學，大概誰都認為自己懂得哲學。即使在今天，“哲學社會科學”依然是流行和指導性的說法，即便是在哲學系和哲學所工作，許多人談論思想文化藝術，談論人生理想和終極關懷，甚至談論風花雪月。這樣的哲學大體上就是《差別》依形式所說的哲學，就是與思想、文化和精神相關的哲學。李澤厚寫過三個《思想史》。他沒有使用“哲學”之名，但從內容看，至少其《中國古代思想史》與許多以“中國哲學史”命名的著作內容相似，而其寫作和討論方式顯得更加“哲學”。所以，哲學可以是文化，是思想，是精神，或者如《差別》所說，哲學可以是文化的主干、思想的母體、精神的核心一類的東西，但是哲學與這樣的東西畢竟不同。多年前在一次講座中我說，我們可以說哲學是思想，但是不能說思想是哲學。事后還有人特意問我為什么，顯示出對哲學和思想的混淆，而在《差別》看來，這實際上是將哲學泛化，看作一般意義上的思想和文化。

形而上學無疑不是寬泛的東西，再附加上柏拉圖做說明，就是比較具體的東西。《差別》明確指出，許多人認為中國有哲學，這多是在形式方面說的，即擴展到了思想文化精神等方面；但是從內容方面說，中國沒有哲學，因為中國沒有形而上學。《差別》的這種觀點清晰明確，還提供了許多論證。比如它非常看重感覺世界和超感覺世界的劃分，它認為西方有這一劃分，正是這一劃分，正是關于超感覺世界的思考和認識，決定并產生了形而上學，而中國哲學沒有這樣的劃分，多是立足于“道器不分”“體用不二”，由此產生了不同的走向。我不研究中國哲學，但是我認為，西方哲學關于依賴于經驗的認識和不依賴于經驗的認識的區別和探討無疑是存在的，而且至關重要。所以我認為，《差別》關于西方哲學的這一劃分和說明是有道理的。假如它關于中國哲學的說明也是有道理的，則該論證應該是有說服力的。

討論中國哲學的人總喜歡談論西方哲學，幾乎也沒有什么人不談西方哲學。馮友蘭表現得最為典型。他早年說“哲學”一詞來自西方，所以做中國哲學史就是在中國古代文獻中“將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之”，選擇標準則依據所謂“宇宙論（物理學）、人生論（倫理學）和知識論（方法論）”。后來他將哲學和宗教合并論述，認為不同人會有不同理解，他則把哲學理解為“對人生的有系統的反思的思想”。晚年他專門論述“什么是哲學”以及與哲學相關的問題，明確提出“哲學是人類精神的反思”。馮是一個縮影，體現了中國哲學家們世代的努力和研究的特征。在我看來，對于我們中國人來說，依據西方人的認識談論哲學，實屬正常，談論時將西方人使用的名稱轉換為自己的用語，也很自然，最后拋開西方人的看法提出自己對哲學的認識，更是理所應當，因為我們中國人自己固然可以“照著講”和“接著講”，但是絕不會跟在別人后面亦步亦趨，一定要進步。問題是，“人類精神的反思”畢竟太過寬泛，有些包羅萬象。馮當然知道這一點，所以他又增加自然、社會、個人的人事這三個方面加以限制說明。對比之下，人類精神是寬泛的，而自然和社會是比較具體的，個人的人事則是或可以是再具體不過的了。然而看似具體而明確的說明，其實想一想，依然可以包羅萬象。按照《差別》的論述，這種關于中國哲學的說明，就是在形式意義上的，因為它與形而上學沒有什么關系。

《差別》有很多有意思的認識。我說“有意思”有兩層含義：一是贊許它涉及我國哲學界普遍關心的重大問題，肯定會引起反響，哪怕是遭到反對；二是贊許它的一些觀點和我的認識相同，但是論證卻完全不同。《差別》的一個基本觀點認為，中國沒有哲學，因為中國沒有形而上學。它有許多論證。最簡單地說，它認為，形而上學是自柏拉圖以來產生的那樣的東西，特別重要的是關于超感覺世界的東西的認識，中國沒有這樣的東西，即中國沒有形而上學。因此，在內容的意義上說，中國沒有哲學。

實話實說，我贊同說中國沒有形而上學，卻不愿意說中國沒有哲學。西方哲學引入我國多年，畢竟我們以“中國哲學”談出了一個領域，它出自中國思想文化，也排除了其中的一些東西，所以具有一定的獨特性。當然，關于中國哲學的認識見仁見智，研究結果也不相同。馮友蘭不同時期對哲學的看法不同，論史的選材也就不同。非常明顯的是，早期的哲學史因為有西方哲學觀念的限制，選材有傾向性，他直言許多材料不屬于哲學史研究的范圍，而到了晚期，由于觀念放寬，選材也就不同：比如早期論史不提屈原，不談孫子兵法和《呂氏春秋》，看不上所謂雜家，而在晚期論史時不僅大篇幅談論，還稱呂不韋和雜家為“二流哲學家”。不管怎樣，如今我們畢竟有了一個“中國哲學”（Chinese Philosophy）的學科，它也得到國際學界的承認。一般來說，“中國哲學”沒有什么歧義，我們知道它說的是什么，指的是什么，比如先秦名學和辯學，宋明理學，儒家和道家，等等。所以我說中國哲學是加字哲學，是與“中國”二字所表達的東西相關的，與形而上學根本不同。我還說，形而上學是先驗的，而加字哲學是經驗的。《差別》的觀點和我的相似甚至相同，但是由于論證不同，因此依然會有所區別，所以我覺得非常有意思。

《差別》說西方哲學的實質是形而上學，我認為這一認識是有道理的，至少字面上是有道理的，《差別》提供的許多論證也是有道理的。如果說有什么可以進一步論述的，我認為《差別》在論證中可以再多談一談亞里士多德和康德。亞里士多德與柏拉圖有一個直觀而重要的區別：他是邏輯的創始人，也是形而上學奠基人。即使可以像《差別》那樣認為形而上學來自柏拉圖，我們還是應該看到，柏拉圖畢竟沒有建立起邏輯，西方稱之為“形而上學”的東西及其討論方式，畢竟還是在亞里士多德的《形而上學》這部名著中確立下來的。到了近代，康德重提形而上學是科學的可能性，一定有對柏拉圖和亞里士多德的繼承性，但是他刻意談論“形式”邏輯，并由此談論“先驗”邏輯和先驗哲學，則顯然地、毫無疑問地是繼承了亞里士多德的思想脈絡。國內馬哲學者對西方哲學的研究多與馬恩和辯證法相關，因此傳統上談論黑格爾多些，近年來則談論海德格爾多些。不是說這樣的談論不可以，但是這樣的談論容易使所談的問題停留在概念上，比如什么是超感性世界，人們是如何探討超感性世界的。既然談論形而上學的實質，多談一下亞里士多德和康德肯定會更加有益，至少我以為這樣能夠更加深入形而上學問題的實質，包括其問題和討論問題的方式。

我的意思是說，柏拉圖的一些著作，尤其是他晚期的著作中已經有了形而上學意義上的討論，也有了向著邏輯的方向發展的考慮和認識，比如他談論認識和表達認識的方式，談論真與認識的關系。他使用的一些術語就是亞里士多德后來使用的，他使用的一些例子也被亞里士多德采用。但是，邏輯是亞里士多德創立的，真正關于形而上學的討論，并且將這樣的討論以“形而上學”命名下來，還是在亞里士多德的同名著作中。比如亞里士多德說，有一門科學，它研究“是本身”；人們的認識有不同層次；我們只有認識一事物是什么，才能夠最充分地認識該事物。他還說，矛盾律是我們一切證明的出發點，如果要求對矛盾律提出證明，則會導致無窮倒退，則顯示出“欠教育”。這些論述不僅將認識放在凸顯的位置，而且將談論認識的方式說得明明白白。今天，根據亞里士多德的說明，我提出“哲學是關于認識本身的認識”。亞里士多德的說明（“是本身”）依賴于關于希臘語的認識，我采用“認識”這一用語，不僅在精神實質上與亞里士多德的說明保持一致，而且脫離了對希臘語的依賴，使關于哲學的說明變得更明確，也更具普遍性。

可以看出，“關于認識本身的認識”這是關于哲學的說明，而不是關于西方哲學的說明。依據這一說明，《差別》關于中西哲學的根本差別的說明依然有效，而且更加清楚：中國哲學沒有，因而根本就不是關于認識本身的認識，西方哲學中也有不少理論學說同樣缺少甚至根本就不是關于認識本身的認識。但是，形而上學卻完全不同，它是關于認識本身的認識。依據“關于認識本身的認識”這一說明，我們至少避免了依據西方哲學的特征來區別中西哲學。我提出加字哲學，目的是對哲學與加字哲學做出區別，我說哲學就是形而上學，目的是對形而上學與加字哲學做出區別。所以，我說中國沒有形而上學，不是從西方的角度說的，而是從我對哲學本身的認識說的。《形而上學》和《純粹理性批判》公認是比較難的著作，因此研究形而上學是比較難的，基于形而上學來談論中西哲學的比較則更難。《差別》的工作不易，絕不是我這里隨便說說那么簡單。

關于中西哲學的差別，《差別》還有許多論證。有一個論證非常有趣。《差別》指出，在與中國哲學相關的討論中有一個現象，人們討論傳統學術問題，使用“哲學”一詞時“躊躇再三”，但是使用“形而上學”一詞卻“心安理得且無所忌憚”，這說明他們沒有認識到要追問“形而上學是什么？”這樣的問題。《差別》認為這一問題至關重要，若是不理解形而上學是什么，那么簡單地移用“形而上學”來談論中國哲學則是有問題的，會促成“濫用和望文生義”。

以前我從未注意過這個問題，現在我覺得《差別》說得有道理，甚至很有畫面感，栩栩如生。

國人都知道“哲學”是西方引入的東西，由此產生了“中國哲學”，與“西方哲學”相區別，相對應，因此會談論中西哲學的差別，既會有人談論中國哲學的合法性，也會有人指責運用西方哲學的概念敗壞了中國哲學。而“形而上（學）”一詞來自易經，從事中國哲學研究的人自如使用，甚至從它回歸“智慧”。人們似乎認為“形而上學”就是我們自己的東西，談論它不會有什么問題。這似乎也更符合西方人有什么我們也有什么這一通常認識。《差別》認識到這兩個名稱的區別，指出人們談論“中國—哲學”的合法性，不談“中國—形而上學”的合法性。小連線是《差別》加的，借助這一表達方式，《差別》更是使這里的問題凸顯出來。這一認識是有意義的，這個說法也富有啟示，我不禁想起和王中江教授的討論。王教授是中國哲學專家，我參加過他舉辦的關于中國哲學合法性的討論會。一次在私下討論中，最后在他咄咄逼人的追問下我說：中國有哲學，但是沒有形而上學。他立即批評我，認為我“說這話比說中國沒有哲學還壞”。那時我還沒有“加字哲學”的概念，解釋中國哲學和形而上學的區別要說許多話。今天就容易多了。我可以非常明確地說：“中國哲學”是加字哲學；不僅中國哲學是加字哲學，馬克思主義哲學、倫理學（道德哲學）、科學哲學等等，都是加字哲學。加字哲學是與加字所表達的東西相關的，是經驗的，形而上學是關于認識本身的認識，是先驗的。形而上學與加字哲學的區別涇渭分明。

中西哲學的差別比較是至關重要的哲學研究，吳曉明的這一研究遠遠超出了馬哲的范圍，顯示出學術的進步。我不研究中國哲學，只研究邏輯和形而上學，做不了中西哲學比較的工作。我談形而上學與加字哲學的區別，也僅僅是為了更好地研究形而上學。看到吳曉明關于“形式”和“內容”的區別，我更覺得“加字哲學”的說明是有意義的，區別是有道理的。希望國內學界能夠從《差別》獲得啟示，更多地重視和研究形而上學。期待曉明兄的研究更上一層樓，寫出更好的研究成果。

（《論中西哲學之根本差別》，吳曉明著，商務印書館二0二四年版）