文明的沖突與互鑒

一、歷史的終結與文明的沖突

20世紀90年代，隨著世界上兩個超級大國之一蘇聯的解體及兩大政治軍事同盟之一華沙條約組織的解散，人們一度以為世界將從此走向和平與共同發展的道路。美國著名學者弗朗西斯·福山（FrancisFukuyama）甚至提出了一個充滿理想主義色彩的烏托邦概念“歷史的終結”，他認為自由民主制度也許是“人類意識形態發展的終點”和“人類最后一種統治形式”[1。然而僅僅過了不到10年，新一輪全球性文化與政治沖突就爆發了。另一位美國學者塞繆爾·亨廷頓（SamuelHuntington）則提出了與福山“歷史的終結”相對的一種歷史觀，亨廷頓認為“在20世紀，文明之間的關系從一個文明對所有其他文明單方向影響所支配的階段，走向所有文明之間強烈的、持續的和多方向的相互作用的階段”[2]。

亨廷頓在福山看到未來曙光的地方，看到了新的挑戰，談到現代世界正在形成西方化的“普世文明”這一觀點時，他指出：

19世紀，在中國和印度，來自西方的文化變得流行起來，它們似乎反映了西方的實力。說什么通俗文化和消費品在世界上的流行，代表了西方文明的勝利，這一論點反而使西方文化變得無足輕重。西方文明的本質是大憲章（MagnaCarta）而不是“大麥克”（“巨無霸”MagnaMac）。非西方人可能接受后者，但這對于他們是否接受前者來說沒有任何意義。[1

亨廷頓強調了被福山視為正在消弭中的當代文明沖突問題，而他也因此被視為西方保守主義的代表人物。自“9·11”以來的國際政治與文化危機為亨廷頓的文明沖突觀作了背書，許多人又開始懷疑未來的世界是否能夠走向多元、和平與共同發展的道路。進人21世紀，全球沖突不是減少了，而是由第二次世界大戰以后形成的兩大集團（即華沙條約組織和北大西洋公約組織兩大政治軍事同盟）和“三個世界”（參見毛澤東的“三個世界”劃分理論）格局轉變為更加多元復雜的國際格局。由此看來，福山的“歷史的終結”論和亨廷頓的“文明的沖突”論都難以深入解釋和應對21世紀以來的復雜形勢。

與上述兩種相互對立的文明關系理論不同，人類學家馬歇爾·薩林斯（MarshallSahlins）在研究全球化背景下的少數民族文明時，發現了更為微妙而復雜的文明發展關系與趨勢——“現代性的本土化”：

最近幾個世紀以來，與被西方資本主義的擴張所統一同時，世界也被土著社會對全球化的不可抗拒力量的適應重新分化了。在某種程度上，全球化的同質性與地方差異性是同步發展的“文化自覺”的真實含義就是，不同的民族要求在世界文化秩序中得到自己的空間…它所代表的方案，就是現代性的本土化。[2]

薩林斯考察太平洋土著部落對西方文明的接受時，沒有像亨廷頓那樣將西方文明簡單地區分為“大憲章”與“大麥克”，而是深入考察他們對西方文明的具體反應和自我認知、判斷。對于一些文化學者和人類學家憑直觀印象和直覺，判斷那些舉族遷徙離開白令海島嶼的“愛斯基摩人”的文化正在消亡—“已不再是愛斯基摩人”這一觀點，薩林斯明確表達了相反的看法：“愛斯基摩人還在那里，并且還是愛斯基摩人”；因為在遠離了北冰洋和海豹的“愛斯基摩人”那里，傳統的親屬關系、宇宙觀不僅依然保存，而且他們在新的空間、新的文化環境中形成了傳統家庭“基本生存的共享”關系：

在愛斯基摩人當中，存在一種既保持愛斯基摩文化又為我所用地吸納現代技術優勢的決心。[3]

薩林斯還在書中引用了巴布亞新幾內亞的恩加人所唱的現代歌曲，以表現這些太平洋島嶼上的當地人如何捕捉和吸納西方人的權力一知識：

年輕人宛如蜜蜂鳥一樣，／追隨紅人之旅，／吸吮著花瓣，／站在后面，／我們將與他們一樣處世，／將從他們的行動中汲取營養，／宛如蜜蜂鳥吸吮著花瓣。[4]

薩林斯在這里引用的情況具有多大的普遍性是另外一個問題，真正值得注意的是，他以人類學家的專業視野所看到的世界，與福山、亨廷頓那樣的政治學家所看到的世界之間顯然存在著重要的視角和視焦差異一無論是“歷史的終結”論，還是“大憲章”與“大麥克”的隱喻，政治學家們看到的都是經高度概括與提煉后以概括化、抽象化或象征化方式表述的宏觀世界；而人類學家關注的是貼近并透視分析世界細部和內部的深層肌理。其中特別需要關注的問題在于，很可能恰恰是在這些被政治學家們的宏觀概括所遮蔽的深層肌理中，蘊涵著導致未來世界走向發生變化的隱形動力及潛在勢能

薩林斯所說的“現代性的本土化”實質上是由土著文化的自我保護意識及保護策略所產生的文化互融效應。這種自我保護策略不同于傳統的文化沖突層面所產生的抵抗性保護，其實質是一種包容性的文化保存與發展機制。這種包容性發展機制生成的前提是相互交往的不同文化之間相互發現與認知，以及在相互發現與認知基礎上的相互理解、利用乃至同情和鑒賞。

21世紀初，中國社會學家費孝通曾提出，當代世界應當在比傳統世界文明視野更高的層次上重新構建對自我文明與他人文明及其關系的認識，并通過交流達成新的共識。為此，他提出了十六字構想：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同。”這個構想是應對當代世界文明發展的現實及其危機的一種新思考。與此同時，聯合國教科文組織提出保護人類非物質文化遺產的理念，并通過評選代表作和制定保護公約，開始了這方面的實踐。這意味著，保護文化多樣性、促進人類文明和諧發展的理念正在成為當代世界尋求達成的文化發展新共識。自工業革命以來，人類社會從“軸心時代”走向全球化的現代文明，但這一進程在20世紀末面臨新的文化沖突，并由此導致全球國際政治與文化分裂的危機。在這種形勢下提出保護文化多樣性，正是對當代世界政治與文化危機的一種積極應對策略，而費孝通的十六字構想也正體現了這方面的思考。

“各美其美”與他者的生成

費孝通的十六字構想主要是關于如何處理不同文化之間的關系，如何促進人類文明更好的發展和進步，這一思想理念也成為世界共識。正如前文引述薩林斯所說，近代世界文化發展的趨勢是“被西方資本主義的擴張所統一同時，世界也被土著社會對全球化的不可抗拒力量的適應重新分化了。在某種程度上，全球化的同質性與地方差異性是同步發展的”。要了解近代世界文化發展中的這種矛盾性，就需要先理解費孝通十六字構想的開頭四字—“各美其美”，即要先理解每一種特定的文化傳統是怎樣進入“世界”這個多樣性視野的。

德國學者卡爾·雅斯貝斯（KarlJaspers）在《歷史的起源與目標》一書中把人類進入現代社會之前所呈現的相對集中的文明形態分為“三大軸心”：中國、印度和西方文明形態。他把形成這“三大軸心”的歷史階段稱為“軸心期”，即人類開始走向自我認知和相互聯系、相互影響的心靈蘇醒時期。他認為“直至今日，人類一直靠軸心期所產生、思考和創造的一切而生存…從軸心期起，世界歷史獲得了唯一的結構和至少存續到我們時代的統一”[2]。

他的“三大軸心”理論曾經產生過很大影響，因為其中概括了大部分人所熟知的重要文明潮流及其發展歷史，也在一定程度上解釋了20世紀文明發展中的一些重大矛盾和沖突的主要根源及其發展線索。但問題也正在這里：“軸心期”文明所體現的宏大歷史觀似乎很有說服力地解釋了現代文明的沖突，卻也造成了對世界文明發展復雜性的簡單化理解，正因如此，才產生了后冷戰時期主要以福山“歷史的終結”論和亨廷頓“文明的沖突”論為代表的兩種不同的、普遍而簡化的宏大歷史觀。

如果不是從簡化的宏大歷史觀，而是從人類整個歷史活動的具體情境人手，如以美國社會學家克利福德·格爾茲（CliffordGeertz）所提倡的“深描”（thick description）式文化研究方法，回溯并深入世界歷史進程的深處和細部，就能觸摸到被宏大歷史觀所遮蔽的文明發展的深層肌理。現代性世界觀不是簡單地由“三大軸心”派生的新觀念，而是現代世界在其生成過程中所體現出的多元、多樣性精神層面特征。

文藝復興之前，西方中世紀盛期的文化發展已經顯現出全球性擴張的趨勢一在十字軍東征與大航海基礎上形成的全球貿易、探險、開發、沖突與殖民化等。在這種趨勢下，西方文化拓展新視野的同時，“軸心”世界開始與陌生的“邊緣”世界相遇，并進而構建起以“他者”為探索、認知和擴張對象的新世界景觀，即在“探險”征服未知之境的過程中發現與自身文明傳統不同的人類社會形態與生活方式，而以西方為中心的世界也開始真正認知和了解“三大軸心”之外的“他者”。對邊緣世界的“他者”進行認識與研究，發現其文化的可理解性和可溝通性，這種觀念才是真正意義上的現代性世界觀。

從現代世界史的發展來看，現代性世界觀本質上是從西方文明擴張的視野中產生的世界觀，與這種世界觀相聯系的“現代化”進程也是在西方文明擴張的發展方向上展開的現代化。換句話說，近代以來世界走向現代文明的進程，對于不同文化來說具有不同的方向性意義，由此形成了“現代化”與“被現代化”的相對性關系。費孝通指出：

近百年來，隨著西方強勢文化的擴張，“自我中心主義”在一些人的頭腦里大大地膨脹起來，“西方至上主義”、“殖民主義”、“極端國家民族主義”和“種族主義”等等思潮，成了上世紀兩次世界大戰的催化劑，也是造成很多國際性問題的重要原因。時至今日，世界上極端主義和以暴制暴所造成的種種事端，依然擺脫不掉“以我為中心”的影子。[]

以西方文化為主體和中心的“現代化”進程，意味著同時在生成作為施予對象的“被現代化”客體和邊緣。“現代化”與“被現代化”沖突背后的自我中心主義既是強勢的主流西方文化的自我表現，實際上也彰顯出典型的前現代世界的自我認知立場。“各美其美”，本質上是前現代的自我中心價值認知。

從更久遠的歷史來看，“軸心期”之前的文化對“美”的認知有一種超越自我立場的普遍性與唯一性價值想象，即認為“我”所認知的美就是整個世界共同的美，如柏拉圖《會飲篇》中所說，“這種美是永恒的，無始無終，不生不滅，不增不減的”超越個別性的絕對美[2]。而此后產生的“各美其美”的價值觀則已經包含了“各”與“其”的分化，即作為認知主體的“各自”在與作為被指認的相對關系“其他”進行比較時產生的、以自我為中心的相對差異價值意識。隨著文化交往的深入，“各”與“其”之間達成的進一步相互理解就是“美人之美”—從對他者（異己性）的發現、認知，到“我”與“他”之間的理解、交流及共情。這種相互的理解、交流與共情，旨在達到文化溝通互鑒的最高境界—“美美與共，天下大同”。

向“美美與共，天下大同”這一美好愿景前進的前提，是先要了解自己與“他者”關系的形成過程，以及這一關系內在意義的發生與演變—一種文化傳統、一種價值觀乃至一種文明與其他文明的關系是怎樣形成的、又是怎樣演變的？這一過程對本民族的文化發展有什么樣的影響？

三、以異為怪：傳統文明的軸心世界觀

雅斯貝斯在講到“軸心期之特征”問題時，提到的第一個軸心文化實體就是中國—“在中國，孔子和老子非常活躍，中國所有的哲學流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家，都出現了”[]。按照雅斯貝斯的理論，在中國文化傳統中，一種由先秦諸子各學派哲人共同構建和傳播的中華軸心世界觀，是形成自我與“他者”之間差異的本質。對這種軸心性，可借助一個經常被用來描述中國與他國之間關系及差異的區別性觀念——“華夷之辨”來進行理解。在這種關于世界關系構造的觀念表述中，“華”或華夏特指中華文明，是單數稱謂，而與此相對的“夷”或“四夷”則泛指華夏之外的各種文化、部族，是復數稱謂。“華夷之辯”生動體現了“中央”與“四夷”之間的關系，以及由此所構成的“一”與“多”之間的軸心化關系。

在體現早期中國有關世界想象的典籍中，《山海經》具有突出特色。這部文獻在古代文獻研究中地位較為特殊—有人認為它是神話傳說，還有人認為它是遠古地理志。實際上這是一部難以被準確分類的文獻，因為它既有經驗、傳說與想象混雜的地理概念，又充滿荒誕不經的神話故事片段或母題資料，可以說是通過對想象、傳說與各種經驗的組織來構建中國與外圍世界空間關系的奇書。

《山海經》中關于世界千奇百怪的描述雖然有太多荒誕不經的內容，但從中可以看出以“中央／四方”關系組織起來的世界空間景觀的大致輪廓，如書中以一個預設的中心為原點，將世界劃分出多層次、全方位的輻射空間一一山之四方、海內四方、海外四方、大荒四方；“山”在四方之內、天地之“中”，可被視為世界的中心，海分為從“海內”向“海外”輻射漾開的兩個圈層，海之外的大荒則只分為四個方向。這種空間結構大體顯示出大地（山）居中、海分內外環繞、遙遠處為渺茫大荒這樣一個由軸心向外逐層輻射的多層次的世界圖景。

《山海經》之所以既像地理志，又像神話傳說，就在于這部書體現出在早期中國的世界視野中所呈現的空間景觀層次、結構特征與現實生活經驗之間的關系，即從日常生活所及的軸心世界向外圈輻射延展的景象是漸變的，愈遠愈成為疏離現實經驗、不可思議的怪異事物存在的空間。

相對于“中”而言，大荒最遠，也最多怪異，這正是作為大地中央的中國與海外大荒的重要差異——遙遠未及的異域之“異”，就是由種種傳說和想象所構建的大荒之地的怪異景觀，或怪物叢生，而“以異為怪”則構成了傳統中國的“他者”想象。

對于各種文化中的怪異想象與空間的關系，法國學者福柯創造了一個專門的詞語“Hetero-topias”。這是從19世紀空想社會主義者所創造的空想世界“烏托邦”（Utopias）變造而來的一個新詞，前綴Hetero是“怪異”之意，核心詞素otopias就是“烏托邦”的變形。這個新詞通常被譯為“異托邦”或“異質空間”

烏托邦如同中國傳統中的“桃花源”，是超越現實的、或者說是想象中的完美理想空間，而“異托邦”可以說是反義或反喻的烏托邦。福柯指出：“我們不是生活在一個同質的、空洞的空間中，正相反，是充滿各種東西甚至幻覺的空間。”[福柯描述了從古至今各種不同意義的異質空間，包括禁忌場所、死亡之地、漂泊的航船、花園、舞臺、博物館乃至節日集市等，總之是異于現實世界常態的怪異或非常規的特殊空間。他由此注意到，空間的演進、轉換乃至消逝并不與時間的推移同步，各種異質空間以不同的形態和方式存在于不同歷史時期的社會中。可以說，福柯研究“異托邦”的動機是批判19世紀的世界觀：

我們知道，19世紀最大的困惑是歷史學：發展和停滯的主題，危機和循環的主題，不斷積累的過去導致死人所帶來的巨大負擔的主題以及可怕的世界降溫的主題。

19世紀正是在熱力學第二原理中才找到了它神話資源的主要部分。[2]

在福柯看來，19世紀的世界觀是從宇宙演化論和熱力學第二定律中衍生的悲觀主義一—歷史就是普遍地、不可逆地持續走向熵增（熱混沌化），最終導致熱寂毀滅這樣一種單向度的時間進程；空間是錨定時間進程及其順序的永恒框架，是這一框架中不可逆地隨著時間更替的內容。而在20世紀的世界觀中，世界不再是以同質、永恒、空洞的純粹空間為框架的不可逆時間進程；過去與現在、自我與他者、真實與虛幻等種種復雜的時空關系不斷構建和生成形形色色的怪異時空，即“異托邦”。換句話說，歷史并非不斷消逝的過程，而是在過去與未來的融合中無休止變化生成的新異世界。

《山海經》中的海外想象與福柯所構建的“異托邦”同屬異質空間，但二者的內容并不完全相同。兩種異質空間最重要的不同之處在于，前者所描述的海外大荒是以本土為中心向外輻射生成的異質空間，海外大荒之異質性在于其與作為軸心的本土空間之間的差異，即因異而怪、以異為怪一一空間之愈遠愈異，則生成之萬物愈怪愈奇。福柯的“異托邦”則是指當代人共存的社會時空形態一所有的怪異都混生在當下、身邊與心靈中。

傳統異質空間的存在具有違反常識性生活經驗的特征—“異”就意味著“怪”，即背離經驗知識的反常性。在上古中國的軸心世界經驗中，“我”的存在是有關世界確定性認知的基點；向遠方輻射的空間因遠離自我經驗而成為模糊朦朧的、乃至通過傳說、幻想而變形生成的怪誕存在。這種因異而怪的世界觀是上古文明視域的基礎——相信與自我現實經驗不同的異質世界無論聽上去多么荒誕不經，都是可能的、甚至當然的存在。《山海經》及其相似時代的異域記載或神話故事，多呈現出這種視怪異為當然乃至“見怪不怪”的從容平和姿態，此種現象在儒家理性思想興起后，才開始受到質疑，因而有了“子不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》）的喟嘆。

如果借用雅斯貝斯的“三大軸心”論來推演，可以說上述與怪異共存的世界觀屬于前軸心時代文明的特點一不同文化共同體之所以能夠以“各美其美”的狀態共存，就在于他者的世界與我的世界是完全疏離的，因而無從比較美或不美，他者與我的不同只會被想象為不可思議的怪異。

四、以異為邪：現代性與文明的沖突

根據雅斯貝斯的論點，世界文明進入“軸心期”的特征之一是，“神話時代及其寧靜和明白無誤，都一去不返”[。隨著神話時代的過去，“軸心期”文明產生了新的智慧和更多的財富，但同時也引發了文明的沖突。“軸心期”文明對世界文明發展的影響，不僅體現在以中國、印度、西方“三大軸心”為主的、具有向心力的主流文明的形成上，還體現在這些主流文明之間差異、隔膜乃至沖突的產生上。在“軸心期”的早期，因為空間距離的關系，“三大軸心”文明之間的矛盾或斥力弱于好奇、互惠所產生的引力，所以彼此之間的交流互惠往往勝過沖突和對抗。如東、西方的食物生產技術傳播、紡織物與奢侈品貿易，以及印度佛教向中國乃至整個東亞傳播等，都可以被視為交流互惠勝過沖突和對抗的典型例證。

然而自中世紀盛期以來，以基督教為主導的西方軸心文明通過十字軍東征、航海貿易與探險、殖民地開拓等侵略擴張行動，使得不同文明之間的關系逐漸趨向緊張，乃至產生沖突與對抗。西方的主流史學通常把中世紀末期至16世紀的“文藝復興”時期作為“現代”史的開端，鮮明地標識出世界走向文明沖突與對抗的起點。

現代性文明發展與傳統社會發展的一個重要不同之處在于：傳統社會的發展是在物質資源限制下通過生產力的有限增長，推動社會生活的延續與進步；現代性文明的發展則是在近現代科技發展所帶來的工業革命推動下，由于物質生產力的爆炸性增長而導致的不同文明之間關系的突變一—不同文明之間從歷史、習俗、觀念、思想等精神文化層面的差異轉向更加物化層面的沖突，即在直接關系生存條件的物質基礎與財富占有上的差異，以及因此而產生的沖突。

元明時期的中西交往，體現出文明互鑒、相互認知及互通有無的積極態勢。例如意大利旅行家馬可·波羅在《馬可·波羅游記》中描寫元朝宮廷、社會及江南風土人情時所流露的好奇、羨慕及渴望交往的心態。雖然后人對馬可·波羅其人及其旅行事跡是否真實存在爭議，但其游記中所描寫的中國風土人情，許多內容不僅細致真實，而且多為中國人所熟悉和了解，對于外國人而言，顯然要親身經歷才能有此記載。又如明代以降利瑪竇等西方傳教士與中國士大夫的交往，推動了跨文明之間宗教哲學、文化思想及科技知識領域的深度交流和互益。但此后這兩大軸心文明之間的關系逐漸出現危機，直至爆發鴉片戰爭。由此，中國主流社會對中西之間的關系形成了如下認識：一方面，西方向中國輸入鴉片導致大量白銀外流、國庫虧空，這體現出其掠奪性和危害性；另一方面，中國向西方輸出茶葉、大黃、瓷器、絲綢等救人濟世之物，這彰顯出其慈善性。中西之間的關系演變為以物質利害為實質的善惡沖突關系，在這種背景下，二者文化之間的差異因交流障礙和傳播中的對抗性而畸變乃至怪異和妖魔化。如林則徐在給皇帝的奏折中除了陳述英國人的霸道無禮外，還提到了其怪異笨拙，以證明武力對抗的可行性，他稱“夷兵除槍炮之外，擊刺步伐俱非所嫻，而其腿足裹纏，結束嚴密，屈伸皆所不便，若至岸上更無能為，是其強非不可制也”。這種認知近乎荒誕，甚至出現“夷兵”“腰硬腿軟，一擊即倒”的傳言，對“夷兵”的描述簡直是漫畫化的。林則徐未必當真相信英國士兵如此怪異無能，其言行中所體現的更可能是當時國內已形成共識的、對西方現代文明的對抗心理，即“正邪不兩立”心理的一種體現

從文化與觀念之間的差異演變為利害沖突，而利害沖突反過來又激化了文化之間的對抗性，異質文化因此被認為是邪惡、丑陋與怪誕的，并因此形成了近現代不同文明之間的對抗意識：以異為邪、為怪、為蠢。現代性世界不同文明之間的沖突由此展開，而且愈演愈烈

五、以異為奇到以異為新：文明的再發現

傳統的歷史敘述一般只關注偉大人物和宏大事件，或如美國史學家科佩爾·S.平森（KoppelSPinson）所說，是“戰鼓和軍號的歷史”[2]。現代史學則逐漸認識到，在宏大歷史事件的背后，普通人及其日常生活對文明形態的形成與發展演化往往具有潛移默化的、更為深遠的意義。

有關近古以降中華文明與世界其他文明的互動，在國家關系和史官敘述中，可見一個合乎邏輯的發展進程，即從陌生的“以異為怪”到對抗性的“以異為邪”。但如果對深層文化肌理進行深入、細致的觀察，會發現不同文明之間的關系演進中所呈現的另一個重要形態一一以異為奇，即他者被視為“驚奇”或“好奇”的對象。這一形態實質上是隨著不同文化之間交流和接觸的逐漸具體化、深層化及細微化，不同層次文化群體在心理認知和情感態度上多樣性的一種表現。

中國自唐代以來，與外部世界的交往逐漸擴大，宋元之后在政治、貿易、生產、科技等層面與海外的交流進一步增多。由海外異國世界的遙遠朦朧而衍生出各種怪奇的異質化文明圖景，構建了中國人對外部世界的想象，異域時空成為想象中的傳奇世界。中國古代通俗文學中多有這類題材內容的傳奇作品，隨著中外交往的增加，這類傳奇作品也成為想象與傳播他者文化的一種方式，尤其是到了明代，傳奇文學作品大量問世，在當時的社會文化環境中催生出一種新的空間認知特點，即以異為奇。

例如明代凌濛初編撰的傳奇故事集《拍案驚奇》，第一篇就描寫了一個當時流傳甚廣的海外傳奇故事《轉運漢遇巧洞庭紅 波斯胡指破鼉龍殼》。故事講述了明代蘇州一中年男子文若虛的傳奇經歷：文若虛半生落魄潦倒、無所事事，偶遇一商人帶他隨船出海散心。他因窮困只買了一筐橘子聊供船友餐后消閑，以作為對商人好意的報答。不料到了海外，橘子被當作稀世珍寶賣了一千多兩銀子。回國途中他又偶然撿到一個鼉龍殼，回到福建后這個鼉龍殼被一個波斯商人用五萬兩銀子買去，后才知道殼中有很多珍珠。他用這些錢在沿海重置家業，娶妻生子，從此家道殷富不絕。這個故事中的海外是商人冒險的樂園。像文若虛這樣一事無成的潦倒漢能夠一舉轉運，不在于他自己有什么特殊能力，而在于海外之“奇”—中國的橘子到了海外被視為珍奇，海外撿到的鼉龍殼回來又被商人視為珍寶而高價買去[]。

上述明代傳奇故事雖然離奇荒誕，卻體現了當時從閩廣到江南一帶市民文化以異為奇的外向性視域特點一—在傳說和想象中，域外世界不是被妖魔化的邪惡世界，而是充滿了奇異事物的烏托邦；與他者的相遇變成了具有傳奇色彩的幸運之旅，對他者世界的認知和態度由恐懼轉為好奇。

當然，傳奇小說中的世界更多是由想象而非真實所建構。但從利瑪竇在中國訪問期間與徐光啟等明代士大夫階層的交往來看，他們相互之間的認知已超越了新奇層面，而上升到對彼此文明深層差異的發現和價值認同：利瑪竇在傳播基督教教義的過程中也在理解中國的儒家學說和傳統倫理文化，他曾將《四書》譯成拉丁文；徐光啟則通過對西方科學知識的學習，以及與利瑪竇的合作，引進了西方天文學、幾何學、農學和歷法知識，從而成為中國較早接觸西方文化和科學并將之引入國內的一位有重要影響的士大夫。

清初時廣東學者屈大均曾居住澳門，他對當地葡萄牙人的生活有細致的觀察和認知。他在《廣東新語》中描繪了自己對澳門三巴教堂的觀察，從內飾景觀、管風琴音樂、各種科技產品及葡萄牙人的服飾禮節等，表現出細致的觀察力和對異國新奇事物的欣賞：

寺有風樂，藏革柜中不可見，內排牙管百余，外按以囊，噓吸微風入之，有聲嗚嗚自柜出，音繁節促，若八音并宣，以合經唄，甚可聽。有玻瓈（璃）千人鏡，懸之，物物在鏡中。有多寶鏡，遠照一人作千百人，見寺中金仙，若真千百億化身然者。有千里鏡，見三十里外塔尖，鈴索宛然。…有顯微鏡，見花須之蛆，背負其子，子有三四。見蜆虱毛黑色，長至寸許若可數。又有自鳴鐘、海洋全圖、璇璣諸器.…

人以黑氈為帽，相見脫之以為禮，錦禍里身，無襟袖縫綻之制。腰帶長刀，刀尾拖地數寸，劃石作聲。其發垂至肩，紺綠螺蜷，鬅如也。面甚白，惟鼻昂而目深碧，與唐人稍異。[2]屈大均不僅生動細致地描述了西方風俗人情的奇異，還關注到異質文化的內在特色與價值一一他注意到管風琴的奇特構造、音響效果及其在宗教場域的獨特音樂功效—“音繁節促，若八音并宣，以合經唄，甚可聽”，顯然他對天主教音樂的特色和韻味有了真切的美感體驗。此外，各種新奇的生活用品和科技器具也令他大開眼界，而葡萄牙人的服飾、行為禮節、相貌特征等更令他感到新奇有趣，他甚至注意到葡人佩刀“刀尾拖地數寸，劃石作聲”這樣的細節。對于屈大均而言，葡萄牙文化的奇異令他驚訝和賞心悅目，這是一種奇妙的體驗。換句話說，對異質文化的觀感由“以異為奇”進一步轉化為“以異為妙”——從體驗的新奇感上升到對新奇事物的鑒賞乃至由此而產生的情感溝通。

在中國文化與他者文化交流發展的歷史進程中，這種對異質文化“以異為妙”的欣賞心態在20世紀初又發生了變化——從對“妙”的欣賞演變為“以異為新”，即從“異”中發現超越本土傳統和現有知識、具有心靈啟迪和思想互鑒意義的新文化、新觀念。此方面頗具代表性的是梁啟超的“新史學”思想。梁啟超把史學視為中國知識體系中“學問之最博大而最切要者也，國民之明鏡也”，認為史學對國家“日進文明”具有重要意義。然而他把中國史學與西方史學對比后發現，以《四庫全書》與“二十四史”為代表的中國正統史學一他稱之為“中國之舊史學”——陳陳相因，未能起到惠及國民的功用：

試一翻四庫之書，其汗牛充棟浩如煙海者，非史學書居十六七乎？…然而陳陳相因，一丘之貉，未聞有能為史界辟一新天地，而令茲學之功德普及于國民者，何也？吾推其病源，有四端焉：一日知有朝廷而不知有國家。…二日知有個人而不知有群體。…三日知有陳跡而不知有今務。四日知有事實而不知有理想。[2]梁啟超在西方近代史學觀念影響下，通過對比和分析中國傳統史學與“新史學”所關注的四組對象—朝廷（家族）與國家、英雄（個人）與群體、陳跡與今務、事實與理想一—之間的差異，進而指出中國傳統史學存在的“四病”。在他看來，傳統史學所關注的是歷史的抽象循環—朝代更迭、君主明昏、古今往復、治亂交替；而“新史學”所關注的是歷史的具體進化發展與演變，這是在西方思想知識體系影響下所形成的、以探究歷史發展演變特征及趨勢為目的的新的史學觀念。

以“百日維新”為標志的中國近代改良運動，是中國有識之士在西方文明沖擊下所發起的政治啟蒙與民族自救運動；而梁啟超的“新史學”研究則標志著中國文化與現代世界的交流在20世紀初期步人了更為深入的階段一—從學術思想的層面對西方現代文明成果作進一步探索，并且將之引入中國學術思想研究視域。“新史學”之“新'的實質是基于對西方現代學術思想的深入認知、思考，通過對比中西思想之間的差異，形成“西學中用”的新的學術觀念，可以說是“以異為新”。

20至21世紀是世界文明經歷劇烈變革的時代一—不同文明之間的沖突趨于激烈，與此同時，文明之間的相互交流與融合也在深化。這種態勢造成了當代文明形態與發展趨勢的多樣性與矛盾性。從文明交往的宏觀視野來看，“以異為奇”到“以異為新”，意味著不同文明之間的關系進入一個新階段——不再是簡單的“己”與“異”，即自我與他者的身份分歧；而是開始走向相互理解、溝通、交流與發展的新階段，即文明多樣性共生、互鑒與共同發展的階段。

余論：心靈體驗與文明互鑒

20世紀是人類文明走向現代化和全球化的關鍵時期，最鮮明的特征就是科技的進步與文明的沖突并行存在。兩次世界大戰及隨后的冷戰，將全球性沖突推至頂峰，而隨著華沙條約組織的解體又產生了新的全球關系和發展前景。從福山“歷史的終結”到亨廷頓“文明的沖突”，20世紀末世界文明的走向呈現出令人困惑的對立和復雜態勢。

2001年，聯合國教科文組織通過了《世界文化多樣性宣言》，提出文化多樣性“是人類的共同遺產”（the common heritage of humanity）[3]。

這個宣言的歷史意義在于，它體現出聯合國教科文組織從國際交流的視野對人類文明發展前景所做的、具有普遍意義的一種全新判斷——不再將人類文明理解為某種傳統智慧所構想的具有統一性和完美性的理想實體，而是將人類文明理解為不同文化實體在不同歷史境遇中相互影響、生成的多樣性文化生態環境，并認為其具有多元發展、普遍繁榮的可能性。在通過《世界文化多樣性宣言》后不久，聯合國教科文組織就依照保護文化多樣性的主旨開始了“人類口頭與非物質遺產代表作”的評選與保護工作，這一行動催生了“非物質文化遺產”（以下簡稱“非遺”）保護觀念的正式形成，這個概念在此后20多年內普及全球，對世界文化的發展產生了深遠影響。

全球“非遺”保護的行動起于當代世界文化多樣性發展的理念，然而世界文化多樣性發展究竟如何實踐卻是個全新的問題。《保護非物質文化遺產公約》（以下簡稱《公約》）中關于“非遺”保護的定義是這樣表述的：

“非物質文化遺產”，指被各社區、群體，有時是個人，視為其文化遺產組成部分的各種社會實踐、觀念表述、表現形式、知識、技能以及相關的工具、實物、手工藝品和文化場所。這種非物質文化遺產世代相傳，在各社區和群體適應周圍環境以及與自然和歷史的互動中，被不斷地再創造，為這些社區和群體提供認同感和持續感，從而增強對文化多樣性和人類創造力的尊重。[]《公約》對“非遺”的定義、形態、保護理念及方法都有較為清楚的表述，但20多年來的“非遺”保護經驗表明，以文化多樣性為基礎的保護理念、目的、策略等仍有深入探究的空間。例如《世界文化多樣性宣言》中對世界文化多樣性的界定：“應把文化視為某個社會或某個社會群體特有的精神與物質，智力與情感方面的不同特點之總和。”[2]這里籠統地以“總和”概括文化多樣性的特點固然顯得全面，但可能忽視了文明進程中具體文化形態獨特的生成、演化以及被選擇、強化抑或淘汰的過程。換句話說，文化的多樣性發展并不會簡單地表現為量的總和增長；保護多樣性不等于簡單地堆儲各種文化樣式的遺存總量，而是要保護文化生命力的豐富性和發展性，其積極意義在于促進人類文化生態的豐富性及其健康性發展，而非保有和固化文化的存在狀態。又如《公約》中對“非遺”內涵的界定較為明確，包括口頭傳統和表現形式；表演藝術；社會實踐、儀式、節慶活動；有關自然界和宇宙的知識和實踐；傳統手工藝等許多可以歸為“非物質”性（intangible，即不具有固化的物質形態）的文化實踐活動，但對“非物質”概念所涉及的超越物質形態的心靈性、情感性內涵及其意義的關注卻不甚明確。

從歷史上看，古人已經意識到公眾文化傳播與文化傳承中的心靈性、情感性內涵及其價值問題。柏拉圖的《伊安篇》中，有一段蘇格拉底與誦詩人伊安關于荷馬史詩對公眾影響力問題的討論。伊安認為聽眾喜歡他朗誦荷馬史詩的原因在于他的朗誦技巧，而蘇格拉底則通過步步緊逼的辯證反駁使伊安不得不承認，自己朗誦荷馬史詩的成功不是因為朗誦技巧而是因為自己也不清楚的其他原因。蘇格拉底告訴伊安，伊安朗誦荷馬史詩之所以受到歡迎是因為他獲得了來自詩神的“靈感”：

凡是高明的詩人，無論在史詩或抒情詩方面，都不是憑技藝來做成他們的優美的詩歌，而是因為他們得到靈感，有神力憑附著。[

蘇格拉底所論及的“技藝”可以說就是誦詩人的文化實踐，而詩人的“靈感”（inspiration）一詞的詞源與“呼吸”有關，引申為“神力”通過無形的氣息廣泛彌漫滲透而被公眾吸入和感悟。蘇格拉底把這種感受比作磁石的吸引力一—這種不可見的力量通過誦詩人如磁鐵般的朗誦而被傳遞給更多的人。從這個層面來看，“非遺”的意義在于，不僅要通過表演和各種文化實踐傳達知覺經驗，更要使其“氣息”無形地彌漫滲透，進而讓受眾深刻體會到如神力般的美妙靈感，即讓他們獲得心靈的審美體驗。

美國民俗學家阿爾伯特·貝茨·洛德（AlbertBatesLord）在研究巴爾干民間傳統史詩演唱時提出過一個觀點：“每一次表演的意義不限于表演本身；每一次表演都是一次再創造。”[2]借此可以說，“非遺”傳播的核心價值在于能激發受眾內心的、個性化的審美體驗和精神共鳴，而此體驗具有再創造性，從而使這種文化傳播活動從物理層面的技術傳承躍遷到心靈層面的精神感召。如果把文化遺產的“非物質”性限定在客觀的實踐性而忽略了主觀的心靈性，傳承保護就失去了意義。

“非遺”心靈性內涵的傳承與傳播對于當代世界文明的交流互鑒及共享發展具有重要意義。20世紀中期，馬歇爾·麥克盧漢（MarshallMcluhan）曾提出現代傳播媒介正在引導世界走向全球化—“地球村”的觀點，即他認為隨著交流媒介的內爆發展，人際關系的距離空間將逐漸收縮變小[3]，而結果就是文明之間的相互交流更加緊密、復雜。針對這種緊密性和復雜性，費孝通認為：

今天世界上不同文明之間已經是“你中有我，我中有你”…因此，我們必須改變過去概念化的、抽象的、刻板的思維方式，以一種動態的、綜合的、多層面的眼光，來看待當今世界上不同文化和文明之間的關系。[4]

如同費孝通所說，當今世界不同文化之間無時無刻不在相互交融、吸收，將“異文化”消化、改造為各自文明中新的內容，并通過“宗教、政治和意識形態等方面反映出來”[，世界不同文明之間由此而“你中有我”“我中有你”。

習近平總書記指出，“世界文化和自然遺產是人類文明發展和自然演進的重要成果，也是促進不同文明交流互鑒的重要載體。保護好、傳承好、利用好這些寶貴財富，是我們的共同責任，是人類文明賡續和世界可持續發展的必然要求”[。因此可以說，做好“非遺”的系統性保護和研究工作，將有助于更好地推動不同文明之間互融互鑒，進而達成“美美與共”的新型世界文明關系。

本文系教育部哲學社會科學研究重大課題攻關項目“非物質文化遺產美學研究”（項目批準號：18JZD019）階段性成果。

責任編輯：崔金麗