解構(gòu)與重構(gòu)：近現(xiàn)代西方文明敘事的殖民邏輯與中國式現(xiàn)代化的文明回應(yīng)

文明敘事是以話語為載體的意義空間生產(chǎn)，是對文明內(nèi)涵的揭示與對文明形象的表達(dá)[1]。新航路開辟以來，西方國家將在經(jīng)濟和軍事上取得的優(yōu)勢轉(zhuǎn)化為文明霸權(quán)，以自身為標(biāo)準(zhǔn)構(gòu)建出一種具有“普遍性”的文明敘事體系。但是這一“普遍性”內(nèi)含著強烈的“排他性”色彩，最終為殖民統(tǒng)治服務(wù)。西方國家在表面上追求自由、進步，實則通過特定的話語和知識建構(gòu)形成了對“他者”的系統(tǒng)性否定，不僅對非西方文明的發(fā)展產(chǎn)生深刻影響，而且深刻改變了全球文明格局。面對這一具有殖民性的文明敘事，西方學(xué)者展開了解構(gòu)性的批判，如愛德華·薩義德對東方學(xué)的批判，認(rèn)為東方學(xué)是權(quán)力和知識的體現(xiàn)，內(nèi)含帝國主義霸權(quán)的意識形態(tài)。但是批判性的解構(gòu)并不會自動生成建設(shè)性的重構(gòu)，如何超越單一文明敘事，重構(gòu)更具包容性的文明框架是當(dāng)今世界面臨的一大挑戰(zhàn)。在此背景下，中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國人民推進中國式現(xiàn)代化，創(chuàng)造了人類文明新形態(tài)，體現(xiàn)出對西方文明敘事的話語回應(yīng)與重構(gòu)，為構(gòu)建更為平等、包容、開放的世界文明格局貢獻(xiàn)了中國智慧。

一、近現(xiàn)代西方文明敘事的歷史演變

文藝復(fù)興以來，西方通過人文主義的復(fù)興、科學(xué)理性的崛起和資本主義的全球拓展，構(gòu)建起一套以“進步”“自由”和“文明”為核心的話語體系，以此來確立其對外擴張的合法性。西方文明敘事往往通過構(gòu)建一個區(qū)別于西方的“他者”來完成自我定義，其基礎(chǔ)歷經(jīng)了從宗教神圣化到理性普遍化、從帝國殖民話語到現(xiàn)代民主話語的深刻演變，本質(zhì)是權(quán)力與話語的博弈。這一文明敘事的演變展現(xiàn)出西方文明內(nèi)部的動態(tài)張力，也揭示其在演進過程中理想與現(xiàn)實的沖突。

在15世紀(jì)至17世紀(jì)的地理大發(fā)現(xiàn)時期，西方的文明敘事構(gòu)建在基督教的基礎(chǔ)之上，在西方看來基督教是文明制高點的代表，沒有被基督教統(tǒng)治的地區(qū)都?xì)w于半開化和野蠻地區(qū)，都應(yīng)該敞開大門接受基督教文明[2]25。克里斯托弗·哥倫布在《航海日記》中強調(diào)航海活動目的不僅僅是地理探索，更是要完成上帝賦予的“使當(dāng)?shù)厝损б捞熘鹘獭钡纳袷ナ姑Ｋ麑懙溃骸安恢说仁欠裥欧钍裁醋诮蹋嵯嘈牛瑧{其聰穎之天資，很快就能皈依吾主基督。\"3這一時期的文明敘事強調(diào)了基督教的普遍性，基督教所代表的救贖性真理具有超越文化差異、普遍適用于全人類的絕對合法性。此時，文明敘事與宗教語境相互交織，殖民的正當(dāng)性話語也建立在基督教救世的基礎(chǔ)之上。西方把“發(fā)現(xiàn)新大陸”視為神意的體現(xiàn)，塑造了一個區(qū)別于西方的“他者”，認(rèn)為“他者”之所以值得征服，正因為他們“未開化”，其文化被看作是“異質(zhì)”與“野蠻”，需要被“拯救”。因此，對外擴張的“神圣使命”就是“傳播福音”，傳播宗教也是在“拯救靈魂”。更為殘酷的是，殖民當(dāng)局構(gòu)建的一套為殖民服務(wù)的敘事體系，把征服與殖民的行為喻為將“真理之光”帶入“灰暗之境”，把文明破壞和人權(quán)侵犯美化為“文明輸入”過程，從而掩蓋殖民者對原住民的資源掠奪、種族壓迫的殘暴事實。地理大發(fā)現(xiàn)儼然成為西方重塑文明定義和等級建構(gòu)的過程，文明敘事為殖民擴張?zhí)峁┑赖潞椭R上的合理性。基于此，有學(xué)者指出：“地理大發(fā)現(xiàn)其實就是一場‘文明’大發(fā)現(xiàn)，更準(zhǔn)確一點說，是歐洲人自身文明的大發(fā)現(xiàn)。\"[2]19

到了18世紀(jì)，代表資產(chǎn)階級利益的法國思想家維克多·雷克蒂·密拉波最早把“文明”作為名詞使用，用來指代一個禮貌、文雅、舉止得當(dāng)、具有美德的社會群體。歷史學(xué)家布魯斯·馬茲利什認(rèn)為文明及其內(nèi)容和概念都是18世紀(jì)的新事物，而后“文明”一詞開始風(fēng)靡歐洲，成為啟蒙思想的常用詞。在這一時期，啟蒙思想家們指出人類社會可以通過理性逐步達(dá)到進步狀態(tài)。由于啟蒙思想的影響，文明敘事建立在理性、進步與普遍人性的基礎(chǔ)之上。正如有學(xué)者指出，文明概念“背后潛藏著啟蒙主義的一般精神，強調(diào)的是世俗的、進步的人類自我發(fā)展”[4]。啟蒙運動改變了17世紀(jì)時期“文明”所帶有的封建和宗教色彩，賦予了“文明”一種社會演進的歷史作用，代表社會發(fā)展的高級階段，而且這一“社會發(fā)展的高級階段”的范本被默認(rèn)為是18世紀(jì)的法國和英國等現(xiàn)代國家。這種認(rèn)知把西方文明視為“文明本身”，將其他非西方構(gòu)建為“野蠻”的“他者”，促進了西方中心主義在理論和實踐上的確立，也為19世紀(jì)西方中心主義的全面興盛奠定了基礎(chǔ)。文明敘事在表面上閃耀著理性的光輝，實則內(nèi)蘊西方中心主義的傲慢與偏見，具有強烈的歐洲本位色彩。

19世紀(jì)，科學(xué)進入了全面發(fā)展的興盛階段，近代科學(xué)在天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)、物理學(xué)、數(shù)學(xué)、生物學(xué)和化學(xué)等領(lǐng)域都取得了巨大進步。此時，“‘文明’逐漸具有了‘現(xiàn)代’意涵”，文明“更主要的是指一種有秩序和有系統(tǒng)知識的社會狀態(tài)\"[5]。雖然這一時期的文明敘事延續(xù)了啟蒙思想中“文明-野蠻”二分的歷史進步觀，但生物學(xué)種族理論、人類學(xué)理論以及社會達(dá)爾文主義等新的“科學(xué)”觀念的興起使得文明與種族、生物特性等等相關(guān)聯(lián)，歐洲文明也越來越帶有種族主義的特點。最為典型的是赫伯特·斯賓塞等人將生物進化論運用到社會領(lǐng)域，他認(rèn)為人類社會應(yīng)當(dāng)像自然界一樣遵循“優(yōu)勝劣汰”的法則，高級文明的興起正是“競爭勝利”的結(jié)果，落后文明因為“不適應(yīng)”而被淘汰。此時，文明越來越體現(xiàn)出種族化和分層化，其被視為某些民族獨有的屬性，“未開化民族”則被認(rèn)為不具備進步的潛能，需要依附于更高級別文明才能發(fā)展進步。這一時期文明敘事為殖民擴張?zhí)峁┝说赖抡谛卟迹拔拿鞲拍顚嶋H上反而成為一個真正理解他者的障礙物，成了為遣責(zé)他者和控制劣等‘野蠻人’服務(wù)的意識形態(tài)\"[6]。

20 世紀(jì)上半葉，隨著兩次世界大戰(zhàn)的發(fā)生，西方文明被看作是進步理性的線性敘事的偏狹性不斷彰顯，西方文明敘事遭到根本性質(zhì)疑，知識分子對“現(xiàn)代性”的批判共同破解了“歷史必然性”的迷思。加之俄國十月革命的成功向世界展現(xiàn)了一條區(qū)別于西方的現(xiàn)代化路徑，打破了資本主義一統(tǒng)天下的格局。亞非拉等地的反殖民斗爭表明“他者”并非只是被動的被同化者，從而挑戰(zhàn)了“文明-野蠻”的西方中心敘事結(jié)構(gòu)。在這些背景的沖擊下，西方不得不推動文明敘事結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型，以維護其在西方中心的重要地位。文明敘事實現(xiàn)了從“單一線性歷史觀”到“多元文明”共存的變化，例如奧斯瓦爾德·斯賓格勒在《西方的沒落》中提出文明是多元、獨立的生命有機體，每種文明都有其獨特的生命周期，而非遵循同一線性發(fā)展路徑。英國歷史學(xué)家阿諾德·約瑟夫·湯因比繼承發(fā)展了斯賓格勒的文化形態(tài)史觀，其在《歷史研究》提出世界歷史由26種文明構(gòu)成，其中有21種成熟的文明形態(tài)和5種“發(fā)育不全”的文明形態(tài)，在此基礎(chǔ)上他提出了“挑戰(zhàn)-回應(yīng)”理論。在湯因比看來，評判一個文明成長的標(biāo)準(zhǔn)就在于它能否對環(huán)境、內(nèi)部問題和外來威脅作出成功的回應(yīng)，但他最終認(rèn)為西方文明是“最成功的回應(yīng)者”。這一時期文明敘事盡管因為現(xiàn)實的重重危機邁出了現(xiàn)代性反思的一步，但是更關(guān)注“西方為何衰落”“其他文明能否復(fù)制西方路徑”等問題，并未完全擺脫西方中心主義的桎梏，未能實現(xiàn)文明間的真正平等。

從20世紀(jì)下半葉至今，全球政治格局發(fā)生深刻改變、去殖民化浪潮高漲、全球化使世界各國密切相連，共同促成了文明敘事范式的重大轉(zhuǎn)型。這一時期的文明敘事不再以西方中心主義的線性歷史觀為基礎(chǔ)，而是歷經(jīng)了“解構(gòu)化”被重新界定為多元文化互動、交流的過程。在這一語境下，原本“權(quán)威”的西方文明標(biāo)準(zhǔn)開始被揭示為權(quán)力結(jié)構(gòu)中的意識形態(tài)工具，帶有深刻的殖民色彩與霸權(quán)邏輯。最具代表性的批判來自愛德華·薩義德，他認(rèn)為所謂的“東方”并非一個客觀存在的地理-文化實體，而是西方在殖民擴張過程中所建構(gòu)出來的“他者”。在他看來，東方主義是一種“文化殖民”的表現(xiàn)形式，它通過學(xué)術(shù)、文學(xué)與政治話語生產(chǎn)，使非西方文化在知識體系中被邊緣化，進而為殖民統(tǒng)治提供合法性支撐。這是后殖民語境下崛起的多元性、批判性的文明觀，但這種文明觀又被一種“普世”的文明敘事所俘獲。西方世界不再以“教化未開化民族”的霸權(quán)之名對他國進行干預(yù)，而是通過所謂“普世價值”的傳播維系其話語主導(dǎo)權(quán)，以“自由”“平等”“民主”等為名的新敘事完成了對舊殖民機制的重組和整合，實際不平等的權(quán)力結(jié)構(gòu)仍在延續(xù)。

二、近現(xiàn)代西方文明敘事的殖民邏輯

在近現(xiàn)代西方文明的發(fā)展過程中，殖民擴張不僅是軍事經(jīng)濟行為，而且通過話語建構(gòu)使暴力合法化、實現(xiàn)對其他文明的支配。為了合理化其殖民實踐，西方通常依靠塑造出“他者”的形象——這一“他者”是西方文明的對立面，也是實現(xiàn)文明定義的參照物。“他者”的塑造過程，本質(zhì)上就是在制造“文明-野蠻”“進步-停滯”“科學(xué)理性-迷信蒙昧”的二元對立，如此二元對立為殖民擴張?zhí)峁┝嗽捳Z“合法性”。

（一）構(gòu)建“文明-野蠻”的二元對立為殖民提供“道德正當(dāng)性”

在資本主義社會，“文明”并非中性詞，而是包含著殖民權(quán)力的歷史構(gòu)建。地理大發(fā)現(xiàn)以來，西方殖民者不僅通過武力擴張達(dá)到殖民目的，而且以“文明”與“野蠻”的二元對立來形容殖民者與被殖民者。在歐洲殖民者看來，他們在殖民擴張中遇到的美洲印第安人、大洋洲原住民都是“野蠻”的“他者”，而“文明”的自身具有將“先進文明”傳播給“落后”的非西方社會的使命。18世紀(jì)，受啟蒙思想的影響，歐洲啟蒙思想家們提出人類歷史是一個不斷向更高階段發(fā)展的過程，即從蒙昧走向文明、從專制走向自由。伏爾泰在《風(fēng)俗論》中提出了“未開化的人”和“文明人”的概念，他把美洲地區(qū)的居民稱為“未開化的人”，還指出“如果除去人口眾多的大民族不算，美洲的其他民族大部分處于未開化的愚昧狀態(tài)\"[7144，并認(rèn)為這些民族需要經(jīng)過理性的培養(yǎng)才能擁有關(guān)于上帝的觀念，“而他們的理性未達(dá)到這一程度”[7]44，歐洲文明才是理性與進步的典范。盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中闡述了不同的看法，他批判現(xiàn)代文明的腐化，指出“在所有現(xiàn)存的民族之中，加勒比人是迄今為止最接近自然狀態(tài)的”[8]，擁有更純粹的自由。然而，他的“高貴的野蠻人”概念仍是一種浪漫化想象，并未真正承認(rèn)非西方社會的自主性。

“隨著文明-野蠻（未開化）這一對概念的普遍運用，將世界整理為文明差異進而是文明等級的思想理論迅速發(fā)展。\"[2]20西方學(xué)者不僅對“文明”和“野蠻”這一二元對立敘事進行深刻闡述，甚至做出了更為細(xì)致的劃分。英國地理學(xué)家威廉·亞當(dāng)斯在1803年發(fā)表的《普通地理學(xué)的歷史政治導(dǎo)論》中對文明等級理論進行了系統(tǒng)的劃分，他將民族劃分為野蠻民族、蒙昧或半野蠻民族、文明民族三個等級。其中野蠻民族的代表有美洲原住民、半野蠻民族的代表有奧斯曼帝國、文明民族則是以西歐國家為代表。這一分類為殖民主義提供了“教化使命”的理論依據(jù)。1819年，約瑟夫·埃默森·伍斯特將三級制擴展為四級制，認(rèn)為民族存在野蠻、蒙昧、半文明、文明四個等級，增加了“半文明”層級以描述部分亞洲社會。1821年，威廉·C.伍德布里奇進一步細(xì)化為蒙昧、野蠻、半文明、文明、開化五級制，新增“開化”作為最高等級，將西方國家置于文明頂點，并強調(diào)其“啟蒙”責(zé)任。這一劃分法成為19世紀(jì)英美地理教科書的標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)容，并為實現(xiàn)擴張?zhí)峁┝死碚撘罁?jù)。

在殖民主義時期，“歐洲殖民者系統(tǒng)性地將自身的生活方式、價值觀念乃至生物特征統(tǒng)統(tǒng)塑造為‘文明’的體現(xiàn)”[9]。尤其是19世紀(jì)“科學(xué)種族主義”的興起，西方國家試圖通過“生物學(xué)差異”論證種族等級，例如：種族主義者把顱相學(xué)、鼻型與唇厚、膚色等級等作為“文明”的衡量等級。保羅·布洛卡是顱骨測量的代表人物，他用“腦容量”來評判種族優(yōu)劣，認(rèn)為白人腦容量最大，因此最聰明。此外，這一時期的種族科學(xué)家也認(rèn)為“高鼻梁、薄唇”也是“高級文明人類”的象征。1899年，為鼓勵美國對菲律賓殖民，約瑟夫·魯?shù)聛喌隆ぜ妨肿髁祟}為《白人的負(fù)擔(dān)》的詩。詩中暗含美國人為“白人”的意蘊，并認(rèn)為“白人”具有統(tǒng)治和教化“野蠻人”以及把他們帶入“文明社會”的使命，這一使命就是“白人的負(fù)擔(dān)”。美國總統(tǒng)威廉·麥金利聲稱，美國接管菲律賓是出于道德責(zé)任，而非出于軍事目的。美國總統(tǒng)羅斯福利用“文明”

與“野蠻”對立也為此辯護道：“我們對生活在野蠻狀態(tài)的人們的責(zé)任，要確保將他們從枷鎖中解放出來。”[10]質(zhì)言之，殖民主義者以“文明”之名行對外擴張之實，其炮制出的“文明”與“野蠻”二元對立敘事為殖民擴張披上了“道德合法性”的外衣，使“非文明”的他者的人權(quán)、主權(quán)被踐踏，實質(zhì)上是另一種性質(zhì)的霸凌和暴力。

（二）構(gòu)建“進步-停滯”的二元對立為殖民提供“歷史正當(dāng)性”

“進步”與“停滯”是西方文明敘事中的關(guān)鍵二元范疇，這一敘事的核心在于將西方國家，如歐洲各國、美國視為文明“進步”的范本；而將非西方的他者，如美洲、亞洲和非洲則被視為“停滯”的狀態(tài)。西方文明敘事主要通過在歷史與經(jīng)濟層面塑造和鞏固“進步”與“停滯”的對立，由此確立自身為“文明典范”，并將殖民美化成理性、正義與救贖的行為。

在歷史觀方面，西方文明自詡為歷史發(fā)展的先驅(qū)，具有獨特的進步性，非西方社會的歷史仍未“開始”，屬于“停滯”“未開發(fā)狀態(tài)”。黑格爾將歐洲（尤其是日耳曼世界）視為“世界精神”發(fā)展的最高階段，是“進步”的體現(xiàn)。他認(rèn)為日耳曼帝國屬于“老年時期”，區(qū)別于自然的老年狀態(tài)，“但是精神的老年時代是它完全成熟的狀態(tài)\"[1105，歐洲是“世界精神”的終點。放眼亞洲，黑格爾指出中國雖然擁有高度發(fā)達(dá)的官僚體系，但皇帝的集中統(tǒng)治使得“特定的個體無法獲得自我獨立和主觀的自由”[11]139，社會處于長期停滯的狀態(tài)，由此“永遠(yuǎn)反復(fù)地顯現(xiàn)的那個靜止不變的東西代替了我們稱之為歷史之物的東西”[11]113。在談到印度時，黑格爾形容“它停滯不前、巋然不動”[11]134，且“他們壓根兒就沒有歷史\"[11]156，因為被宗教束縛，無法發(fā)展出真正的理性國家。黑格爾最極端的觀點體現(xiàn)在對非洲的論述中，他把非洲排除在世界歷史之外，認(rèn)為它沒有體現(xiàn)出運動和發(fā)展；非洲人也沒有“自我意識”，因而無法進入真正的歷史進程。黑格爾的這一觀點使西方文明的進步性與非西方“他者”的停滯性對立起來，強化了西方的“文明使命”，為西方支配世界提供了哲學(xué)依據(jù)。

在經(jīng)濟方面，西方殖民者將自身現(xiàn)代化發(fā)展模式標(biāo)榜為“進步”的象征，而將非西方社會的經(jīng)濟形態(tài)（如自給自足農(nóng)業(yè)、傳統(tǒng)手工業(yè)）貶低為“停滯”或“落后”，需要西方實行殖民統(tǒng)治才能實現(xiàn)現(xiàn)代化，殖民行為被包裝為一種“經(jīng)濟援助”。最為典型的是19世紀(jì)西方學(xué)者提出的“亞洲停滯論”，其核心觀點認(rèn)為東方社會缺乏發(fā)展的動力，需要西方等外部力量來推動發(fā)展的進程。這一理論主要由英國古典政治經(jīng)濟學(xué)家亞當(dāng)·斯密、理查德·瓊斯和約翰·穆勒等人提出，并被后來的殖民主義者用來合理化對東方的侵略與控制。亞當(dāng)·斯密描述了三種社會狀態(tài)，主要包括進步狀態(tài)、停滯狀態(tài)和退步狀態(tài)，其中印度處于退步狀態(tài)。歐洲大部分處在改良進步狀態(tài)，而中國似乎處在停滯狀態(tài)[12]。理查德·瓊斯則把“印度農(nóng)民地租”與亞洲 （東方）國家固有的土地所有制聯(lián)系起來加以考察，他指出東方土地所有制和地租剝削制度阻礙了經(jīng)濟發(fā)展，并指出土地國有（王有）制是東方專制主義的經(jīng)濟基礎(chǔ)。約翰·穆勒豐富了對“亞洲停滯論”的論述，他認(rèn)為“東方社會本質(zhì)上依然如故”[13]，東方國家長期都處于“停滯”狀態(tài)，而且“停滯”源于“政治的專制”和“習(xí)俗的專制”。這一理論為西方殖民干預(yù)提供了“理論正當(dāng)性”，是為殖民掠奪服務(wù)的話語工具。英國在殖民印度期間，將印度的傳統(tǒng)經(jīng)濟結(jié)構(gòu)視為“原始”與“停滯”，并將實現(xiàn)西方現(xiàn)代化視為“發(fā)展”的唯一途徑。英國通過強制性貿(mào)易政策向印度傾銷廉價工業(yè)品，同時強制印度向其出口原材料。由此，印度的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)被改造為單一經(jīng)濟作物生產(chǎn)，其成為英國工業(yè)化的資源提供者。實際上，這一“現(xiàn)代化”模式是對勞動力的極度剝削和資源的強制掠奪，是英國通過制造“進步”與“停滯”對立敘事而實行殖民統(tǒng)治的產(chǎn)物。

（三）構(gòu)建“科學(xué)理性-迷信蒙昧”二元對立為殖民提供“知識正當(dāng)性”

啟蒙運動后，“科學(xué)理性”成為衡量一切的標(biāo)準(zhǔn)，其不僅彰顯出西方現(xiàn)代性的標(biāo)志，而且慢慢演化為一種具有排他性的話語霸權(quán)。西方文明主要通過構(gòu)建“科學(xué)理性”和“迷信蒙味”的二元對立，促使西方中心主義在知識生產(chǎn)和傳播領(lǐng)域確立權(quán)威地位，非西方社會的知識體系被貶低為“蒙昧”“野蠻”以及需要被“開化”的對象。對知識進行等級化劃分不僅利于西方構(gòu)建文化上的優(yōu)越感，而且在殖民擴張中發(fā)揮了實質(zhì)性作用：一方面，它為西方殖民統(tǒng)治提供了“文明教化”的合法性論述；另一方面，也通過對知識技術(shù)的現(xiàn)代化運用，實現(xiàn)了對殖民地領(lǐng)土、主權(quán)和人權(quán)的控制。與此同時，非西方知識體系在這一過程中被邊緣化甚至消除，進一步凸顯西方科學(xué)話語體系在全球殖民秩序中的主導(dǎo)地位。

由于西方在殖民話語體系中掌握了敘事話語權(quán)，因此他們把自己定義為具有文明先進性的群體，被殖民者則是缺乏理性和科學(xué)精神的對象。作為“理性與文明的化身”，西方國家肩負(fù)著教化愚昧與落后民族的重任，從而為殖民行為披上教化與解放的外衣。他們利用自身所具有的敘事話語權(quán)，通過知識傳播的方式向外輸出西方文化、思想和制度，這被解釋為一種消除落后轉(zhuǎn)態(tài)、走向現(xiàn)代化的行為。在考察英國對印度的殖民統(tǒng)治時，托馬斯·R·梅特卡夫指出英國人始終以帝國者自居，認(rèn)為自身是“現(xiàn)代的”“進步的”民族，并且建立一個“異己”的概念彰顯自身的優(yōu)越性，“所以他們就要將印度人理解為非已的任何形態(tài)\"[14]。因此，他們自居為“啟蒙導(dǎo)師”，在印度推廣現(xiàn)代教育體系，用英語教學(xué)、牛頓力學(xué)與歐洲文學(xué)取代本土經(jīng)典著作與知識結(jié)構(gòu)。這種教育改革并非文化間的交流與傳播，而是對印度人深層次的認(rèn)知改造。西方通過樹立“科學(xué)理性”的典范掩蓋了殖民擴張的本質(zhì)，實質(zhì)上是一種知識霸權(quán)的體現(xiàn)。

西方“科學(xué)理性”不僅僅是觀念上的霸權(quán)，還具體地轉(zhuǎn)化為一整套服務(wù)于帝國統(tǒng)治的技術(shù)系統(tǒng)。這種轉(zhuǎn)化體現(xiàn)了知識與權(quán)力間二元互動的關(guān)系。在米歇爾·福柯看來，“權(quán)力關(guān)系造就了一種知識體系，知識則擴大和強化了這種權(quán)力的效應(yīng)”[15]。西方殖民國家通過對科學(xué)知識的系統(tǒng)化運用，從而為殖民政權(quán)提供“效率工具”。例如，19世紀(jì)，隨著工業(yè)化的發(fā)展，市場對橡膠的需求不斷擴大，英國殖民者利用植物學(xué)知識將巴西橡膠樹移植至東南亞，由此用知識服務(wù)于帝國經(jīng)濟。除此之外，19世紀(jì)末至20世紀(jì)初，比利時國王利奧波德二世派遣地質(zhì)學(xué)家利用地質(zhì)勘探技術(shù)勘探剛果河流域的鉆石礦，隨后通過強迫勞動制度攫取資源，滿足歐洲工業(yè)革命需求。這種“科學(xué)的”知識體系不僅僅是披著“文明”外衣解釋霸權(quán)，而且實際地參與到殖民行動中，成為殖民國家實用的統(tǒng)治工具。

西方國家常常把被殖民地區(qū)本土知識形容為“蒙昧”“迷信”，著力以“普世真理”的名義取代本土知識體系，企圖瓦解被殖民地區(qū)的知識根基和認(rèn)知方式。殖民者通常把本土的哲學(xué)、教育、文化等知識體系貶低為“非科學(xué)”“落后”，以西方的“科學(xué)理性”作為唯一的標(biāo)準(zhǔn)加以評判。它通過對殖民地的教育改造、語言革新等手段培養(yǎng)“本土”的代理人，從而為宗主國服務(wù)。最為典型的是，英國在征服印度之初就計劃在印度建立一套本質(zhì)上屬于英國的教育體系，從而為英國培養(yǎng)精英化人才。1854年，英國殖民政府頒布了《伍德教育急件》，規(guī)定了在印度實行英語與本土語言結(jié)合的雙語教育，且將本土語言作為初等教育階段的教學(xué)語言，將英語作為中高等教育階段的教學(xué)語言。隨后，英語學(xué)校在印度得到建立和發(fā)展，英國殖民政府培養(yǎng)“印度血統(tǒng)但英國思想”的精英階層的目標(biāo)不斷實現(xiàn)，印度本土知識體系逐漸衰落。

三、中國式現(xiàn)代化的文明回應(yīng)

盡管西方文明的疲態(tài)盡顯，解釋力不斷衰竭，但是西方中心主義的回音仍未消弭。從文明高度對西方現(xiàn)代化模式進行批判，其本質(zhì)上是對西方現(xiàn)代性話語的解構(gòu)。從時間維度上對“歷史終結(jié)論”的否定，到空間維度上對“中心-邊緣”結(jié)構(gòu)的重構(gòu)，再到價值維度上對“普世價值”霸權(quán)的超越，中國式現(xiàn)代化不僅批駁了西方文明敘事中的殖民性邏輯，而且以自身的文明傳統(tǒng)與現(xiàn)代化實踐提供了一種文明發(fā)展新范式。

（一）時間維度：破除“歷史終結(jié)論”迷思，創(chuàng)造人類文明新形態(tài)

在時間維度上，西方文明敘事構(gòu)建了一種“線性進步-終點文明”的歷史觀，將人類歷史概括簡化為“從野蠻走向文明、從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代”的單一路徑。這種歷史觀構(gòu)建了一個以西方為“歷史終點”“文明標(biāo)準(zhǔn)”的等級體系，非西方世界是尚未實現(xiàn)文明的他者，需要通過西方的“幫助”才能走向現(xiàn)代化。正如弗朗西斯·福山提出的“歷史終結(jié)論”，認(rèn)為非西方國家都處于歷史的“前階段”，終將走向西方式民主與資本主義。這帶有強烈的殖民主義色彩，將自身發(fā)展路徑普遍化為“歷史進步”的標(biāo)準(zhǔn)。近年來，由于金融危機、民粹主義崛起等事件的發(fā)生，西方文明敘事的困境不斷彰顯。然而隨著中國式現(xiàn)代化的推進，這種“歷史終結(jié)”的幻象正在被現(xiàn)實不斷打破。中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國人民堅持和發(fā)展中國特色社會主義，推動物質(zhì)文明、政治文明、精神文明、社會文明、生態(tài)文明協(xié)調(diào)發(fā)展，走出了中國式現(xiàn)代化新道路，創(chuàng)造了人類文明新形態(tài)。中國式現(xiàn)代化創(chuàng)造的人類文明新形態(tài)是超越資本主義文明，代表人類文明發(fā)展進步的文明新形態(tài)。它不僅解決了自身發(fā)展的難題，而且為廣大發(fā)展中國家提供了可借鑒的發(fā)展經(jīng)驗，體現(xiàn)出鮮明的中國特色。中國規(guī)模空前的現(xiàn)代化實踐使得14億人口整體邁人現(xiàn)代化。中國用幾十年時間走完了發(fā)達(dá)國家?guī)装倌曜哌^的工業(yè)化歷程，書寫了經(jīng)濟快速發(fā)展和社會長期穩(wěn)定兩大奇跡新篇章。“可以說，我們用事實宣告了‘歷史終結(jié)論’的破產(chǎn)，宣告了各國最終都要以西方制度模式為歸宿的單線式歷史觀的破產(chǎn)。”[16]中國的發(fā)展經(jīng)驗表明，一個國家完全可以在堅持自身文明根基的基礎(chǔ)上，探索出符合自身國情的發(fā)展道路，從而推動形成多元互補、和而不同的世界文明格局。在當(dāng)今世界面臨百年未有之大變局的背景下，中國式現(xiàn)代化的文明回應(yīng)不僅是對西方話語體系的回應(yīng)，而且是對人類文明發(fā)展圖譜的拓展。

（二）空間維度：打破“中心-邊緣”結(jié)構(gòu)，推動構(gòu)建人類命運共同體

“中心-邊緣”結(jié)構(gòu)源于殖民主義和資本主義的歷史發(fā)展，其主要以西方發(fā)達(dá)國家為核心，這些國家通過經(jīng)濟、政治及文化等方面維持對非西方社會的支配，從而維護其世界霸權(quán)地位。如I.M.沃勒斯坦的“中心-邊緣”結(jié)構(gòu)理論不僅闡述非西方國家在經(jīng)濟上對西方國家的依附，而且揭示了文明關(guān)系的權(quán)力本質(zhì)。I.M.沃勒斯坦認(rèn)為，現(xiàn)代世界經(jīng)濟體系的核心特征是“中心一邊緣”的經(jīng)濟分工，存在著中心地區(qū)、邊緣地區(qū)和半邊緣地區(qū)三個部分，同時這種分工深刻影響文明的傳播與互動。這一經(jīng)濟上的等級結(jié)構(gòu)也為文明等級的劃分提供支撐，西方文明被視為“先進”的代表，“他者”的話語敘事被邊緣化。當(dāng)前，國際形勢日益復(fù)雜，給世界各國文明發(fā)展帶來前所未有的挑戰(zhàn)。中國始終錨定“構(gòu)建人類命運共同體”的目標(biāo)，堅持平等、互鑒、對話、包容的文明觀，以實踐形式回應(yīng)“中心-邊緣”結(jié)構(gòu)帶來的文明霸權(quán)和認(rèn)知偏差。人類命運共同體理念超越了傳統(tǒng)地緣政治所固有的文明歧視，轉(zhuǎn)向以文明交流互鑒為核心的全球交往新目標(biāo)，體現(xiàn)中國式現(xiàn)代化的本質(zhì)要求。通過“一帶一路”倡議、三大全球倡議等，中國對世界經(jīng)濟增長的貢獻(xiàn)率持續(xù)穩(wěn)定在 30% 左右，已經(jīng)成為150多個國家和地區(qū)的主要貿(mào)易伙伴。中國積極參與聯(lián)合國維和、亞丁灣護航等行動，是聯(lián)合國第二大會費國和維和攤款國，累計已派出維和人員5萬余人次，赴20多個國家和地區(qū)參加聯(lián)合國維和行動，積極推動國際貨幣基金組織、世界貿(mào)易組織等多邊經(jīng)濟金融機構(gòu)改革，推動實現(xiàn)和平發(fā)展、互利合作、共同繁榮的世界現(xiàn)代化。通過打破“中心-邊緣”結(jié)構(gòu)，推動文明朝著和諧、包容、交流的方向發(fā)展，中國式現(xiàn)代化展現(xiàn)出一種非排他性的全球文明發(fā)展路徑，為人類命運共同體的實現(xiàn)提供了堅實的文明古撐

（三）價值維度：超越“普世價值”霸權(quán)，發(fā)展全過程人民民主

殖民主義時期，西方打著自由、民主、人權(quán)等旗號，建構(gòu)出一種具有排他性的價值霸權(quán)，即“普世價值”體系。這一“普世價值”企圖把文明標(biāo)準(zhǔn)化、統(tǒng)一化，壓制了其他文明的多樣性和獨特性，本質(zhì)上是維護西方霸權(quán)、瓦解非西方國家的意識形態(tài)工具。隨著2008年金融危機的爆發(fā)以及西方國家在面對氣候變化、移民問題、公共衛(wèi)生危機等問題時暴露出治理體系的局限性，西方國家在物質(zhì)層面的合法性不斷動搖。除此，非西方文化日益強調(diào)其自身的話語權(quán)，抵制西方的文明輸出，西方敘事不再具有天然的優(yōu)越性，西方文明在精神層面的解釋力式微。新興國家的不斷崛起對“西方主導(dǎo)世界秩序”的正當(dāng)性構(gòu)成挑戰(zhàn)，尤其中國式現(xiàn)代化在其獨特的發(fā)展歷程中，實現(xiàn)了對“普世價值”霸權(quán)的回應(yīng)與超越，主要體現(xiàn)為建設(shè)全過程人民民主的實踐之中。全過程人民民主是社會主義民主政治的本質(zhì)屬性，突破了西式民主在價值旨?xì)w、民主過程和民主效能等方面的局限性，強調(diào)民主的全過程性、廣泛性與實效性。在具體的實踐中，全過程人民民主始終把人民對美好生活的向往作為最根本的價值追求，關(guān)注國家發(fā)展大事、社會治理難事、百姓日常瑣事，使國家政治生活和社會生活各環(huán)節(jié)、各方面都體現(xiàn)人民意愿、聽到人民聲音、實現(xiàn)人民訴求。全過程人民民主的成功實踐是中國式現(xiàn)代化對文明發(fā)展的獨特回應(yīng)，打破了“普世價值”的神話，為世界提供了不同于“西方范本”的政治文明智慧，推進了全球文明話語體系的多元化。

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責(zé)任編輯：杜小三