馬　勇

摘 要：中華法系深受儒家思想影響。儒家以天理為其評價社會規(guī)范的最高準(zhǔn)則，并將自己的政治理想和社會理想融入其中，認(rèn)為“禮治”是社會治理的最佳手段。這種“天理”觀是自然法思想的表現(xiàn)。禮是自然法的現(xiàn)實化，而貫穿在這種社會治理思想中的是一種樸素的“民本主義”。雖然這種自然法思想的發(fā)展不能和西歐自然法思想的發(fā)展相提并論，但確實起到了抑制“人治”恣意的作用。

關(guān)鍵詞：自然法；天理；民本；禮治；法治

中圖分類號：DF0

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

一、自然法思想的實質(zhì)：法外之法

“自然法”通常是指與實在法相對的，更高層次的法律,一般而言后者應(yīng)該服從前者，并因此而獲得合法性基礎(chǔ)。在西方法律思想史上, 最早論及自然法問題的是古希臘思想家。亞里士多德在《政治學(xué)》中認(rèn)為法律有自然法和人定法之分。自然法是反映自然存在秩序的法律, 如主仆之間、父子之間、夫妻之間的關(guān)系就是“自然存在的秩序”, 而自然法就是這種自然秩序的反映, 其內(nèi)容是普遍適用、永恒不變的；而人定法是由城邦制定的法律,其內(nèi)容是經(jīng)常變化的, 自然法高于人定法, 是人定法制定的依據(jù)。第一次系統(tǒng)地闡述自然法學(xué)說的, 當(dāng)推古羅馬哲學(xué)家西塞羅。西塞羅的自然法學(xué)說把法律與人的理性緊密地聯(lián)系起來，認(rèn)為法律的本質(zhì)應(yīng)該從人的本性中去探求, 而人的本性就是理性。他指出：人是眾多生命當(dāng)中惟一獲得理性和思維的。從人的本性中探求法律的本質(zhì),也就是從理性中探求法律的本質(zhì)。那么, 人的這種本質(zhì)或者理性來源于何處呢? 西塞羅認(rèn)為源出于自然。在西塞羅看來,人有著共同的本性,如人總是以愉快和痛苦為標(biāo)準(zhǔn), 檢驗每件事是稱心或不稱心；總是回避死亡、痛苦而尋求樂趣等。人的這種本性是來源于自然的。而人的本性就是理性, 理性是與法律相通的, 理性又源出于自然, 因而法律與自然是相通的, 這種與自然相通的法律就是自然法；所以, 在西方法學(xué)傳統(tǒng)中, 自然法就是指反映自然之秩序、體現(xiàn)人類之理性, 普遍適用于人類一切行為的永恒法則［1］。

誠然,“自然法”一詞發(fā)軔于西歐,為中國所本無,但類似思想,我國古代也有論及。如《易傳?序卦》曰：“有天地然后有萬物,有萬物然后有男女,有男女然后有夫婦,有夫婦然后有父子,有父子然后有君臣, 有君臣然后有上下,有上下然后禮義有所錯”。這即是說人的“禮義”皆出于自然，是“天地萬物”等自然秩序的反映， 既然“天經(jīng)地義”是至明之理，“禮”也就獲得了同樣的正當(dāng)性。當(dāng)然從邏輯上講，這一推論實際上是在偷換概念。老子認(rèn)為,天地萬物及人類均受自然律的支配, 生息于無始無極的宇宙之中。老子稱自然規(guī)律為“道”, 并認(rèn)為: “人法地, 地法天, 天法道, 道法自然”［2］。至于儒家, “祖述堯舜，憲章文武……于道為最高”［3］，向來提倡禮治，認(rèn)為人倫秩序是一切秩序的基礎(chǔ)，對律法始終抱有一種警惕的審慎態(tài)度，如孔子言“道之以政，齊之以刑,民免而無恥；道之以德,齊之以禮,有恥且格?！保?］

二、儒家自然法思想的淵源：天理

馮友蘭先生將“天”的意義歸為5種：第一是“物質(zhì)之天”，就是日常生活所看到的蒼天，與大地相對；第二是“主宰之天”或“意志之天”，即宗教所說的人格化的有意志的至上神；第三是“命運之天”，也就是民間所謂的運氣；第四是“自然之天”，亦即作為自然界整體意義上的天；第五是“義理之天”或“道德之天”，強調(diào)天是人類道德生活的終極價值，人類道德生活的超越根據(jù)，道德律法都可以溯源于此［5］。在農(nóng)業(yè)社會，自然條件關(guān)系著收成與民生，天與地成為人最大的依賴。出于一種不安全感，當(dāng)時的人很容易相信“上天”神話的同時將其人格化，使之成為消災(zāi)去禍的祈禱對象。元代雜劇《竇娥冤》中的名句“地也，你不分好歹何為地！天也，你錯勘賢愚枉做天！”從反面的絕望角度反映了天在民間所占的重要心理地位。至于平時的鄉(xiāng)間俚怨，婦女一邊抱頭痛哭，一邊不忘仰天大呼：“天啊！”“沒有天理啊？”之情形亦可佐證“天”這一含義在現(xiàn)實社會仍然有其批判意義和價值依托。

考查“天”在中國政治法律制度上的影響，可以追溯到夏、商、周的“天命”、“天罰”觀念。“有夏服于命”，“有殷受天命”，這樣的記載都印證了夏、商統(tǒng)治者在“天”上尋找合法性的基礎(chǔ)。其邏輯為：天生萬民，因此萬民自然應(yīng)當(dāng)由天來統(tǒng)治；天又將這種統(tǒng)治權(quán)授予給當(dāng)朝統(tǒng)治者以委托他們代理上天管理臣民。至于為什么上天偏偏將這種權(quán)力授予給這部分人，則是通過如“天命玄鳥，降而生商” ［6］之類的神話傳說來化解其邏輯上的虛弱。為了表示對“天”、“上帝”的敬重，商族人幾乎每旬必祀。這也是后來“禮”發(fā)展的淵源。到了西周則發(fā)展出了“以德配天”、“明德慎罰”的思想。

對“天”這一中國哲學(xué)中的重要概念，儒家思想家們正是從馮友蘭所說的第5種意義上，即“義理之天”或“道德之天”的意義上來吸收的。由于“天”這一意象為在上的士階層和在下的庶民所普遍接受，儒家思想家也總是在其中來論證自己道德理想和救世情懷的合理性和合法性。所以，與西方自然法不同，儒家認(rèn)為自然法不是寰宇之內(nèi)的最高實體，而是“天”的意志的展現(xiàn)，與“自然法”相對應(yīng)的概念則為“天理”?？鬃釉唬骸疤旌窝栽?？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”［7］在這里，“天”不是被取消了話語權(quán)，也不是非人格化了，而是實現(xiàn)了圣人式的無為而治，所以大言希聲。同時《論語》中又記載了夫子“聞風(fēng)雷必變”，說明了至圣先師對這種神秘力量所懷有的敬畏之情，他說：“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。”［8］儒家將天命理解為宇宙的生命力，卻拒絕將它變成佛陀或者耶穌式的神。同時儒家也把道德行為的原動力掛靠在到宇宙生命本體上，這不僅為人類的道德生活找到了超越于塵世的依據(jù)，而且也將人類道德行為的意義上升到了宇宙的境界?！皬挠钪娴拇笊母叨?，來看待人在塵世間的道德行為，從而使人的道德行為具有了超道德的價值?！保?］在這種意義下的天命，成為了演化自然法的依據(jù)。

“天”作為自然法的淵源確實找不到任何依據(jù)，但是環(huán)顧世界，斯巴達(dá)的來庫古立法以阿波羅神為依據(jù)，《可蘭經(jīng)》被宣稱為是天使哲布勒伊所受，《摩西十戒》則是以神諭為其基礎(chǔ)。究其緣由，誠如梁啟超先生所言：“在程度幼稚的社會，固不能無所托以定民志，而況夫既持‘道本在天之說，則一切制作，自不得不稱天而行?！保?0］可見以神秘力量增強立法的權(quán)威是民智未開時期的普遍現(xiàn)象，這一方面體現(xiàn)了執(zhí)政者對于立法的嚴(yán)肅態(tài)度，另一方面也可以巧妙地使法律的權(quán)威深入人心以獲得自覺遵從。此外從技術(shù)上說，儒家注重實用理性，不看重邏輯推理，對“巧言令色者”極為反感，以“天”為起點，一切邏輯上難以解釋的東西在此都可以得到圓滿答復(fù)，使得其整個倫理思想體系渾然一體。

三、儒家自然法思想的凝煉：禮制

天道為儒家觀察問題提供了更高標(biāo)準(zhǔn)，孔子甚至說“朝聞道，夕死可矣。”［11］問題是既然天道只是一種形而上的存在，要化作塵世間朝朝暮暮的灑掃應(yīng)對則必須對自然法加以形而下的把握，使之成為有跡可循的“形器”。那么儒家是通過怎樣的手段來宣稱天道的存在并進而要求立法者予以尊重乃至服從的呢？如果這種“義理”來自儒家自身的學(xué)說，肯定難以得到公認(rèn)。事實上，從儒家的第一位代表人物孔子開始，就宣稱自己的思想“立于禮”，他還語重心長地教導(dǎo)學(xué)生“一日克己復(fù)禮而天下歸仁焉。”關(guān)于禮，古書有許多定義，如《禮運》：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情?！?《禮記?樂記》：“禮也者，理之不可易者也。……禮者，天地之序也?！笨梢娫诮?jīng)典古籍中，“禮”既是自然秩序又是社會秩序，并且是一種客觀的存在。這種客觀的存在說白了就是習(xí)慣和傳統(tǒng)。古希臘人則不同，他們歷來重視探索自然，也重視探索自己，通過理解一方來更深入地理解另一方；因此自然秩序與社會秩序是分開的，他們的自然法緊扣著人的理性，這種思想也深深影響到了后來的征服者。

總之，《禮》在儒家手中成為了溝通天道和現(xiàn)實秩序的可靠橋梁。這種思維方式也成了推動中華法系發(fā)展的一種內(nèi)在動力；因此“禮法之爭”從春秋戰(zhàn)國頒布成文法開始到清末法制變革，一直是我國古代法制發(fā)展歷程中一條或明或隱的線索?？梢院敛豢鋸埖卣f，不了解“儒法之爭”就不可能懂得中華法系的精髓。那么，“禮”何以能代替抽象玄虛的天道承擔(dān)起規(guī)律社會生活的任務(wù)呢？

（一）“禮”的起源

首先，讓我們簡單考察一下“禮”的起源。穗積陳重認(rèn)為：“禮也者，行為之有行的規(guī)范，而道德表彰于外者也。當(dāng)社會發(fā)展之初期，民智未昧，不能依于抽象的原則以規(guī)制其行為。故取日用行習(xí)之最適應(yīng)于共同生活者，為設(shè)具體的儀容，使遵據(jù)之。”［10］104早在夏、商、周時期禮就廣泛存在，直至西周初年，在周公姬旦主持下，以周族原有的習(xí)慣法為基礎(chǔ)，結(jié)合現(xiàn)實需要，制定了一套完備的禮儀制度，后稱“周公制禮”。到了春秋戰(zhàn)國時代，由于生產(chǎn)關(guān)系的變革以及社會的變遷，出現(xiàn)了“禮崩樂壞”的現(xiàn)象，社會原有的秩序被打亂，諸侯相互征戰(zhàn)。為了重建和諧平安的社會，仁人志士紛紛向當(dāng)權(quán)者兜售自己的政治主張，此即史書謂之“禮失而求諸野”。儒者正是在這種背景下，試圖收集整理散失的禮以作為社會治理的準(zhǔn)據(jù)，而這或許也正是孔夫子“述而不作”的重要原因?！胺ā痹诠糯鷮嵸|(zhì)上指的就是刑罰，在幾千年的發(fā)展中形成了“五刑”的核心體系。儒家在感情上是抵觸“法”來主導(dǎo)社會治理的。兩千多年前，漢朝大將軍霍光召集并主持了鹽鐵會議”，“文學(xué)”與“大夫”分別代表儒法兩家的政治觀點展開了極為激烈的辯論。文學(xué)批評法家嚴(yán)格執(zhí)法的觀念“深之可以死，輕之可以免，非法禁之意也。法者緣人情而制，非設(shè)罪以陷人也?！薄胺虿煌ù蟮蓝∞q，斯足以害其身而已。”［12］但理智上他們也明白“徒善不足以為政”，［14］所以“刑”只是法的補充。“禮之所去，刑之所取”，“明刑弼教”，“德主刑輔”這些歷史上的法制指導(dǎo)原則都是融禮入法的思想結(jié)晶。

（二）禮的功能

禮治與法治是現(xiàn)代學(xué)者們對古法比較研究時的一根主線，而且往往認(rèn)為不是法治的就是人治，所以禮治就是人治。這種非白即黑的對立思維并不符合現(xiàn)實，更不利于我們對古法作深入的研究。人治與法治的根本區(qū)別應(yīng)該是看在個人意志與法律規(guī)定發(fā)生沖突的關(guān)鍵時刻到底是人說了算還是法定的算。禮治顯然是反對個人意志可以凌駕于傳統(tǒng)之上的，所以孟子才會說“君有大過則諫,反復(fù)之而不聽則易位?！保?3］

前已說明，“禮”實際上就是一種傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)將社會經(jīng)驗與個人習(xí)慣兩相扣合，使天道自然地轉(zhuǎn)為人道，不僅是一言一行，乃至于一閃念的“違道”之志也要受到約束。漢代“春秋決獄”中所謂的“志善而違于法者免，志惡而合于法者誅”［14］即是這個意思。禮與法最大的不同就是禮是靠著傳統(tǒng)來推行，而法要靠國家力量來實現(xiàn)［12］。傳統(tǒng)中有清晰可見的部分，也有只可意會難以言傳的部分，一個人又怎樣才能知禮而后立于禮的呢？禮所植根的土壤是鄉(xiāng)土社會，鄉(xiāng)土社會是熟人社會，重在人倫的維系上。所有的“禮”莫不建立在“五倫”的格局上，“君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也。五者，天下之達(dá)道也?！保?5］每個人在出生之前已有前人為他準(zhǔn)備好了應(yīng)付一切社會關(guān)系的經(jīng)驗，只待他主動的參悟和服膺了。孟子說“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,則居之安；居之安,則資之深；資之深,則取之左右逢其原,故君子欲其自得之也?！保?6］這里的“自得”絕非 “自由”之謂，而是“自德”的意思，即要求君子要在周圍的人際關(guān)系上下功夫，認(rèn)真鉆研其中奧妙，在日復(fù)一日，年過一年的重復(fù)過日子中尋找自己的正確位置，最后才能領(lǐng)悟到“左右逢源”的樂趣。如此這般的學(xué)問又豈是一般人所能融會貫通，更不消說將這人際上的運用之妙化為心領(lǐng)神會的一顰一笑，舉手投足了。孔圣人直言70歲才能“從心所欲不逾矩”［13］，故即便是圣人這份“自得”也是來之不易。不過這倒絲毫不減禮規(guī)范社會秩序的功用，反而能讓禮自成一門學(xué)問，讓莘莘學(xué)子負(fù)笈一生以求“知書達(dá)禮”。

當(dāng)然，這里還有一個前提性的問題：禮治要成為可能，必須是其中的經(jīng)驗?zāi)軌驅(qū)崒嵲谠诘貞?yīng)驗，在真人實事上見出分曉。古代社會的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)恰好滿足了這一要求。在祖祖輩輩都生于斯長于斯的田地上，“種田的老農(nóng)遇著的只是四季的轉(zhuǎn)換，而不是時代的變更?！保?7］過去應(yīng)驗的法子過了幾百年仍然可以用，因為社會環(huán)境和幾百年前比起來還是一樣的。傳統(tǒng)造就了禮治，禮治又在朝夕之間的灑掃應(yīng)對中反復(fù)排練著傳統(tǒng)，最終不是禮治理了社會，而是社會治理了禮。當(dāng)然，在社會動蕩之時禮治秩序就會遭遇危機，這時候就需要有高度威懾力的刑來維持秩序。這就是整個古代社會都貫徹著“刑新國，用輕典；刑平國，用中典；刑亂國，用重典”的刑事政策的原因。中國古代雖是農(nóng)業(yè)社會，但從來不乏一些大城市，這些都市人口比較流動、聚集著巨家大戶，僅僅依禮而治難以維系，于是有明法的必要。另一方面，人口不斷增多，淳樸的民風(fēng)單憑社會輿論和習(xí)慣維系不免單薄，而有借助政府強制力保障的必要。這樣就有了中華法系發(fā)展過程中最天才的創(chuàng)造，即融禮入法。雖然局部可能不斷地產(chǎn)生一些變動因素，但就整個社會而言，維持靜態(tài)均衡是一種絕對趨勢，甚而有削平突出部分的必要。這或許就是為什么從西漢王莽到王安石再到清末的康梁沒有一次變法得以成功的根源。

（三）結(jié)論

總之，“禮”不僅作為一種行為規(guī)范加諸人身，更是一種人格修養(yǎng)而需“學(xué)而時習(xí)之”，所謂“心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！保?8］依照“禮”的各種規(guī)定行事，借此完善人格，人人皆能有完美的人格，也就實現(xiàn)了“無訟”，所以真正的太平盛世是不應(yīng)該尚法的。

四、儒家自然法思想的制度展開：民本和王政

(一)民本

儒家思想以“仁”為核心，處處滲透著深刻的人文主義，而“民本”自然成為其“明知不可為而為之”的奮斗目標(biāo)。馬棚著火了孔子問人不問馬，孟子則一見梁惠王就大談“仁政”而絕口言利，就連主張“性惡論”的荀子也說“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”［19］。尤其是孟子，倡導(dǎo)民本思想最力，提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的“民貴君輕”思想，甚至極為大膽地提出天子如果暴虐就會淪為“獨夫”、“民賊”，人民就可以把他廢棄或誅殺。但這里似乎有一個悖論，儒家既然這么看重“人”而主張“以民為本”，為什么沒有進而在政治上推演出民主觀念呢？這是因為民主觀念是受自由主義思想哺育而在政治領(lǐng)域結(jié)出的碩果，儒家僅有人道主義的心靈關(guān)懷而無個人自由的意識，自然不可能認(rèn)為國家大事可以由君子小人混雜、上下長幼不分的人民大眾來投票決定。孔子說“民可使由之，不可使知之”，孟子不遺余力地痛罵楊朱“為我”和墨子“兼愛”這些自由主義思想是無父無君，與禽獸無異，宋明理學(xué)更是宣揚要“存天理、滅人欲”。孟子思想上的“專制”味道其實在孔子提倡“禮治”之時就已經(jīng)種下了“業(yè)緣”，因為禮發(fā)揮功用的社會基礎(chǔ)必須是封閉而靜態(tài)的社會關(guān)系，若聽任個人自由意識勃興，必將摧毀這一基礎(chǔ)，進而“禮崩樂壞”，天下大亂。儒家既然將“禮”視為當(dāng)然，也就不難理解為什么警惕自由主義，進而無法延伸出民主思想的支流。西方自然法以理性為出發(fā)點，注重個人意志的自由揮灑，經(jīng)文藝復(fù)興時期人本主義的洗禮誕下了社會契約論的果實，進而提倡民主，主張國家主權(quán)在民。如此對比看來真是“種瓜得瓜、種豆得豆”，雖同是一種關(guān)懷，卻本于截然不同的民情風(fēng)俗而生出截然不同的典章制度。